1Que yo sepa, no se ha arrostrado un estudio general sobre la lectura en el ámbito de las varias órdenes femeninas de la Península Ibérica. Lo que aquí sigue no es precisamente eso, todos echamos de menos, sino unas notas destinadas a representar un panorama más poblado que el que actualmente tenemos.

2La presencia del libro y su uso en el ámbito de las comunidades religiosas en la Edad Media y primeros decenios del siglo XVI puede ser enfocada desde variadas perspectivas y acudiendo también a variados testimonios documentales. La busca, inventario y estudio de libros que pertenecieron a conventos ha sido el método por el que ha optado recientemente David N. Bell (1995) para su monografía sobre las lecturas femeninas en conventos ingleses de la Edad Media.

3Este acercamiento debe ser combinado con otros, verbigracia el estudio de los documentos reglamentarios y su aplicación o el de los inventarios de bibliotecas. Los primeros, en especial las reglas, los libros de costumbres monásticas y las admoniciones directivas dedicadas a una orden o a una comunidad por un mentor espiritual o intelectual, no siempre nos brindan demasiados datos sobre la lectura en el interior de las comunidades. Incluso estos datos no siempre son demasiado fiables, porque esta categoría de documentos que contienen una reglamentación general y, a veces, sólo comportamental puede ser aprovechada por el investigador tan optimista como pesimistamente.

4Quizá el estudio de las reglas monásticas nos brinde más resultados, por lo que se refiere a la lectura, si lo concretamos en los períodos de adaptación de reglas masculinas a las comunidades femeninas nacientes en momentos fundacionales o de legalización eclesiástica de determinadas órdenes. Por ejemplo, y sin salir de España, en el año 976, se ha utilizado el caso de Iñigo García, quien adaptó la regla smaragdiana de san Benito para un monasterio femenimo, el de Santa Nunilo y Santa Alodia, cerca de Nájera, entre Castroviejo y Bezares. En esta adaptación, el Libellus a regula sancti Benedicti subtractus, aunque no faltan fugaces referencias a la lectura — siempre en el ámbito litúrgico —, se advierten dos omisiones con respecto a la Regula sancti Benedicti: la regulación de ocupaciones diversas para el rato que iba desde vísperas hasta completas, espacio que en la regla original se dedicaba a la lectura; la omisión del régimen de lectura para la Cuaresma, tiempo en el que se solía entregar al monje un libro de la biblioteca del monasterio en el que debía leer1. Verificado esto y mirando hacia atrás, como ha escrito Cuadra, «si nos apoyamos en la información que nos suministran todas estas reglas, da la impresión de que a lo largo de período que va desde el siglo V al X la lectura fue cediendo importancia al trabajo manual y la preocupación por el aprendizaje de los textos sagrados por parte de las monjas fue decayendo en la mentalidad de los legisladores monásticos» (1973, 38).

5Las reglas monásticas, sin embargo, nos ofrecen muchas veces generalidades sobre lo que aquí interesa, como tendremos la oportunidad de ver más abajo, y constituyen un marco que habrá que rellenar por medio de otras fuentes que pongan de manifiesto la realidad. Quizá los textos directivos dedicados a mujeres religiosas cumplan mejor la función informativa que ahora necesitamos. Desde san Jerónimo, hasta los maestros de las grandes escritoras de los siglos XVI y XVII, han surtido a los monasterios de una porción de textos comportamentales donde hoy espigamos con fruto muchos datos sobre la práctica intelectual. A un caso español voy a prestar mi atención al final, que, si no es tan detallado y consistente como la ratio studiorum que brinda Abelardo a Eloísa en un par de sus cartas, sí nos abre una porción de perspectivas de prácticas y contenido de la lecturas.

6Quizá el capítulo más rico para lo que nos interesa lo constituya el abanico de inventarios de libros de monjas que conservamos. Es muy probable que, por lo que a España se refiere, nunca hallemos uno tan precioso como el que se nos ha conservado del monasterio dominico de Santa Catalina de Nuremberg, que tantas interioridades sobre la vida intelectual de la comunidad nos da a conocer, pero se han exhumado unos pocos inventarios de libros que pueden cimentar algunas conclusiones, aunque es cierto que lo exiguo del número y las peculiares características de la documentación, no permiten que éstas sean definitivas.

7Quisiera, en lo que sigue y al hilo de una breve antología documental2, esbozar unas consideraciones sobre los libros de conventos femeninos, al objeto de pulsar el ambiente en el que se desarrollaba una de las actividades intelectuales de las monjas, la lectura común o privada. Manejaré cinco inventarios de cuatro conventos femeninos de tres órdenes religiosas, dos monásticas y una mendicante. Lo dicho a propósito de éstos puede tener su corolario en la única guía de lecturas para monjas española que conozco anterior a 1500, la que redacta Hernando de Talavera para las cistercienses de Ávila, recogiendo e innovando una tradición que remonta a siglos de vida intelectual de los claustros femeninos.

8Los límites de mi estudio, sin embargo, no son sólo los propios de quien escribe, sino también los que tiene los documentos. La mayoría de los inventarios personales, institucionales o religiosos con los que trabajamos suelen estar redactados con fines distintos a los catalográficos, rémora científica común de casi todos los estudios que se basan en fuentes de esa categoría para establecer tendencias de lectura y formación de bibliotecas. Límites que empiezan, cuando examinamos el origen de esos documentos, las razones y circunstancias de su redacción; que siguen, cuando examinamos su forma, por la propia tipología; y que persisten, a la hora de interpretarlos, por su carácter más o menos fiable, más o menos completo.

9Globalmente y a primera vista, el examen de los inventarios y su contexto nos alimenta la sensación de que los libros eran primero un capítulo más de la lista del ajuar, de los elementos profesionales y económicamente valiosos de la comunidad, formando parte, por ejemplo, de la sección de ornamentos litúrgicos. En ese espacio y con ese uso son algo más que libros: forman parte del tesoro y pueden constituir «la memoria espiritual de un monasterio», como agudamente ha señalado Palazzo (1997, 96). Desde esa perspectiva, la fiabilidad del inventario sería bastante alta por lo que se refiere a libros ricos, litúrgicos o de lectura ritualizada, pero ínfima por lo que se refiere a los de menos valor y más personales, tanto más eficaces para la formación y la práctica intelectual. Esto no es sólo un hecho que afectaba a la conservación y al cuidado de libros entonces, sino que incluso tiene su consecuencia en la propia conservación de los libros hoy. Muchos de los conventos por los que hemos peregrinado guardan grandes e importantes libros litúrgicos, pero no siempre los de otras categorías, no sólo por la destrucción ajena a la comunidad, sino por la renovación inherente a bienes de uso que en tantas ocasiones ocasiones fueron y son considerados secundarios, por su precio o por su apreciación.

10Principiando por las razones del inventario y su propia tipología, los que más abajo comento no son catálogos para el uso interno de la comunidad, como los distinguidos por Derolez o conservados en otras áreas geográficas europeas (Derolez 1979, 27-51), sino inventarios redactados para un conocimiento por lo general ajeno al propio monasterio, de una publicidad más o menos amplia y con fines administrativos o puramente jurídicos. Esto condiciona su fiabilidad. Sólo con muchas restricciones estos inventarios nuestros, en los que se especifiquen los libros que se utilizaban en el coro o se leían en el refectorio pueden ser equiparados a las guías de lecturas conventuales, de las que no se conservan brillantes especímenes de conventos femeninos, con alguna que otra excepción europea.

11Pues la mayoría de los inventarios de comunidades femeninas que conservamos figuran en el cuerpo del acta de una inspección por parte de visitadores masculinos de los organismos que tutelan el convento; o forman parte de un documento público, como la dotación. Así, por ejemplo, el primer inventario, cuyo análisis hoy proponto, se redacta con motivo de una visita del representante del Arzobispo de Toledo a la abadía cisterciense de San Clemente; el tercero con motivo de la que cursan los freiles de Santiago a sus hermanas de orden de Salamanca. El segundo figura en un documento del archivo de la familia que patrocina el convento de la Visitación de Madrid, en el que se consignan los bienes con los que dota la fundación. El cuarto está dentro del inventario de bienes del convento de las monjas concepcionistas de Toledo, en el que intervienen con anotaciones propias algunos franciscanos, quizá a resultas de una visita.

12Es evidente que las facetas del control que supone cada una de estas inspecciones rutinarias o extraordinarias condicionan los inventarios. Un manual elemental de visitadores nos explicaría que, en esencia, los fines de la visita son los de comprobar las condiciones espirituales y materiales en las que se desarrolla la vida conventual. El documento notarial de ella emanado prestará atención, así, a los bienes comunes de las monjas, muebles e inmuebles, a la gestión de los ingresos económicos que les permitía mantener su vida contemplativa y al cumplimiento colectivo e individual de las obligaciones espirituales y reglamentarias. Si la inspección económica se hacía por medio de la comprobación y relación de rentas, con la pormenorizada descripción de bienes inmuebles y su uso, la práctica religiosa y el cumplimiento de la regla era observada directamente por el visitador o visitadores durante la permanencia en el monasterio, observando la práctica y los medios que se requieren — entre ellos los libros — e, indirectamente, por medio de los interrogatorios privados a cada una de las monjas.

13Las visitas variaban según la época, la orden religiosa y su dependencia para con determinadas instituciones. Buenos modelos de este tipo de visitas son los que ha publicado María Echániz en el aparato documental de su tesis doctoral dedicada al monasterio Sancti Spiritus de comendadoras de Santiago (1990). Constatamos un procedimiento bastante ritualizado, que, en el caso que acabo de mencionar y para la visita de finales de 1494, empezaba por una oración de los visitadores en la iglesia del monasterio. Hacían convocar después el capítulo y, tras presentar las credenciales que les autorizaba a inspeccionar — en este caso, firmadas por los Reyes Católicos — y ser acatadas por las monjas, éstas se desapoderaban de los bienes, entregando ritualmente las llaves de la casa y jurando una a una «dezyr verdad de lo que les fuere preguntado»3. Ya en posesión jurídica y espiritual del convento, un nuevo capítulo al día siguiente empezaba por una correcta recitación de las lecturas del día y de la oración «la Preçiosa» (1072), y luego las monjas «desapoderáronse de los bienes que poseyan y en señal dello nos entregaron cada una sus llaves, y después cada una por sy nos pidió liçençia para poser su patrimonio, declarándonos cada una lo que tenía» (1073), según consigna por escrito el notario apostólico que acompaña al visitador.

14Adviértese una distinción clara entre el patrimonio común y el privado, en la medida que del primero se comprueba y levanta inventario, mientras que del segundo eran las propias religiosas las que entregaban relación o descargos individuales, que no pasaban a formar parte del instrumento notarial emanado en la visita. Es cierto que en determinadas órdenes mendicantes el voto de pobreza tenía matices más evangélicos, pero antes de las reformas y la imposición de la observancia la cosas eran parecidas en en las distintas órdenes monásticas y mendicantes.

15Después de señalar características del edificio en general, con vistas a reformas necesarias, la visita continuaba con la inspección de la iglesia, cuyo aspecto general y particular se describe, consignando características de construcción, número de capillas, sus adornos, ornamentos, retablos, etc. Entre ellos figuran, como más abajo veremos, los libros necesarios para la liturgia y para otros menesteres de la vida conventual, que, en comparación con el resto de adminículos, da la impresión casi siempre de tratarse de una nimiedad. Pero, en cualquier caso, el inventario de bienes muebles es lo suficientemente detallado como para poder individualizarlos. El examen de los libros de cuentas y de otros aspectos económicos preocupa, desde luego, mucho más a los visitadores.

16Y quizá donde más datos podamos recabar es en la investigación particular sobre cada una de las monjas, que partía, en principio, de un interrogatorio formulario, que se extendía según las averiguaciones que iban haciendo los visitadores. Es ahí donde también podremos encontrar datos sobre la lectura reglamentaria o la no autorizada4.

17Después de varios días de trabajo e inspección, ciérrase la ceremonia de la visita con una serie de mandatos harto interesantes que pueden servirnos para percibir la evolución real de vida conventual y, en el caso de la que tomo como punto de referencia, para darnos cuenta de los intentos oficiales de reforma, marca de los tiempos.

18No sigo entreteniendo al lector con un asunto que, a primera vista, puede parecer impertinente en un lugar como éste, pero que nos permite ver con más claridad cuáles son los límites de los inventarios de libros emanados de una visita de este tipo. Por un lado, está claro que los libros son bienes de doble calidad, económica y espiritual; por otro, que están destinados al uso común. Se enumeran aquellos que, comprados con el patrimonio del monasterio o donados al colectivo de sus monjas, eran utilizados en las facetas colectivas de la vida monástica, trátese de libros litúrgicos para las prácticas en la iglesia y en el coro o de textos para la lectura en el refectorio. Es de suponer que, así como las propiedades privadas de las monjas no quedaban consignadas en las actas, tampoco se enumeran los libros personales que pudieran tener ellas mismas. Ausencia que no nos permite ni siquiera suponer que éstos fueran pocos o que se limitaran a un breviario, libro de horas y nada más, pero, en todo caso, sí parece claro que el espacio privado quedaba excluido de este tipo de documentos. Más adelante podremos rellenar alguna laguna a este respecto sobre la base de las recomendaciones de Hernando de Talavera, pero, tomados con la cautela conveniente, los inventarios de los conventos femeninos pueden revelarnos alguna cosa sobre la lectura en el interior del claustro.

I. — LIBROS DE LA ABADÍA CISTERCIENSE DE SAN CLEMENTE (TOLEDO, 1331)

19Los datos que poseemos sobre antiguas bibliotecas de órdenes femeninas no son muchos. Por lo que a la corona de Castilla se refiere, el repertorio de Faulhaber no nos guarda algo verdaderamente significativo anterior a la primera mitad del siglo XIV. Pero en 1331 don Vasco Lerrández, deán de Toledo, rendía visita preceptiva en nombre del Papa al monasterio cisterciense de san Clemente de Toledo y, entre otras cosas, inspeccionó los libros que ahí se guardaba la capiscola doña Urraca López. Capiscola o maestra de capilla, que, por lo que se ve, también ejercía las funciones de bibliotecaria o, al menos custodia de los libros, porque es ella la que no sólo muestra al visitador los litúrgicos de que disponen la monjas para su uso en la iglesia y en el coro y que le había confiado «la Señora Abadesa cuando me dio el Oficio», sino también la que da cuenta de los demás, los reservados del coro para el canto colectivo y los que se leían en el refectorio. Prestamos un poco de atención al acta de la visita, donde se enumeran los siguientes volúmenes5:

[1-3] Tres Oficiales, dos del choro e uno de la iglesia.
[4-6] Tres Misales, dos de la iglesia e uno del choro.
[7-8] Dos Epistoleros, el uno de la iglesia, el otro del choro.
[9-10] Dos Evangelisteros, el uno de la iglesia, el otro del choro.
........................
[13] Un Licionario dominical
[14] e otro ferial.
[15] Un Sentenario.

20Enumera después otros libros con la indicación expresa que «estos libros son del choro»:

[17] Un Dominical
[18] e un Sentenario, en que leen cada noche las dolientes en el cabildo.
[19-22] Quatro libros de «Aspiciens»
[23-24] y dos «Ecce ego». Éstos son de las responsurias de todo el año.
[25-27] Tres libros de ignos de todo el año.
[28-29] Dos Coletarios.
[30-32] Tres Reglas, la una romanzada.
[33-36] Quatro libros de Costumbres de nuestra Orden, las unas romanzadas.
[37-39] Tres quadernos «De corpore Christi», el uno de sus lecciones.
[40] Un libro de santa Justa Rofina.
[41-43] Tres libros de la fiesta de la Corona.
[44-46] Dos quadernos e un Lecionario de la fiesta de santa Húrsula.
[47-51] Cinco quadernos de sant Climent, uno de su vida e otro de sus sermones
e de la estoria.

21Para acabar con los libros que se dicen del refitor, el refectorio:

[52] Uno libro de las Geremías.
[53] Un libro que dizen Apocalipsi.
[54] Moralie Jop.
[55] La Biblia.
[56] El Humiliar.
[57-58] Dos libros de sermones.
[59] El Libro de Joachín.
[60] La Vida de sant Alifionso.
[61-63] Tres libros que leen en la colación, el uno de los Miraglos de sancta María, que leen en el Adviento, el otro en la Quaresma que dizenVitas patrum,
en el tiempo de la Pasión leemosGestas Salvatoris.
[64] Un libro de la Vida de sant Benito.
[65-70] Seis libros de nuestra Orden.
[71-75] Cinco quadernos de la Procession.
[76] Un libro Cantica canticorum.
[77] Un libro que dizen Ugonis.
[78] Libro de Dialogorum.
[79] Libro de sumum bonum.

22La primera constatación que cabe exponer, a la vista de esta biblioteca de uso de un monasterio cisterciense, es sobre el orden de los libros y sobre su localización. No es uno solo el espacio para su conservación. Algunos los guardaba bajo su control personal la capiscola, aquellos que, confiados por la Abadesa, sirven para el oficio de la misa y de las horas, necesarios para el celebrante en el altar de la iglesia o en el coro. La capiscola, como el capiscol de las catedrales y otras instituciones religiosas, era, principalmente, la encargada de ordenar o dirigir la liturgia en el interior del claustro y también la de enseñarla a las demás religiosas. Ésta colocaría y retiraría del altar los necesarios para la misa, guardándolos quizá en alguna alacena como las que aún se pueden ver en iglesias monásticas en los laterales del altar o llevándolos hasta su depósito, por lo general un arca, en zona de clausura y cerca del coro. Para que estén en el altar y, al tiempo, en el coro, estaban duplicados y hasta triplicados algunos de ellos. Se enumeran sacramentarios o misales (4-6), cuatro evangeliarios (7-8, 11-12), dos epistolarios (9-10), dos leccionarios con la serie litúrgica completa (13-14), tres libros para el oficio, que habrá que identificar con el liber officialis o breviario (1-3) y un sentenario (15), nombre tras del cual no sé si se esconde un leccionario del oficio o un breviario, pues vuelve a comparecer otro entre los libros de coro, que utilizaban las monjas enfermas que no podían acudir al coro leían por la noche en la sala capitular (18), aunque sobre la calidad de este libro volveré más abajo.

23Otro depósito era el de los libros destinados al uso en el coro, todos ellos relacionados con los oficios de la liturgia de las horas canónicas: seis tomos de responsos para todo el año (19-24), tres tomos con el himnario (25-27), dos colectanos, que contendrían capítulos y colectas (28-29), diversos cuadernos para fiestas especiales y de santos con importancia en el seno de la comunidad (37-51), algunos de ellos con sus lecciones, como el de la fiesta de San Clemente, patrón del monasterio, y tres reglas, una de ellas en romance, cuya lectura se integra en el oficio. Cabe preguntarse, sin embargo, si bajo el título de regla no hay que entender más bien el libro del capítulo, que se utilizaba en la sala capitular para los oficios de prima, de donde toma su nombre ese espacio concreto del monasterio, libro capitular que estaba compuesto por la regla de la orden, un fragmento de la cual se leía cada día, el martirologio y necrologio u obituario y, a veces, un leccionario, conjunto que, como sabemos, se conocía más que por liber capituli por uno de sus componentes, martyrologium o regula. Si esto es así y no se trata sólo de la regla de la Orden, es llamativa la presencia de un libro litúrgico importante en versión romance, lo que nos obliga a pensar que la liturgia de las horas puede tener ya en fecha tan temprana, antes de 1331, un componente mayor o menor en lengua romance en los monasterios femeninos. Es posible, incluso, que algunos de los libros litúrgicos propios de fiestas importantes del monasterio estén también en lengua romance como esos Cinco quadernos de sant Climent, uno de su vida e otro de sus sermones e de la estoria (47-51), que podría ser un conjunto parecido al que nos presenta algunas partes de un códice de Santo Domingo el Real de Madrid, que contiene las estorias responsorias de las fiestas de santo Tomás de Aquino, con su vida, milagros, etc., de finalidad litúrgica6. También fiestas especialmente privilegiadas dentro de la Orden cisterciense eran las del Corpus Christi y la de la Corona, para las que había una serie de cantorales disponibles (37-39 y 41-43)7.

24En fin, dentro de esta sección de libros de coro, figuran otros que se pueden considerar a medio camino de la liturgia y de las instituciones internas del monasterio, básicos sin duda en la vida monástica, como los cuatro de consuetudines (33-36), uno de ellos en lengua romance, que regulaban la actividad diaria, la liturgia y otras obligaciones.

25Si la colección litúrgica de San Clemente de Toledo es muy completa, como solía serla en los monasterios y abadías contemplativas y bien dotadas económicamente, la biblioteca destinada a la lectura llama la atención por su variopinta oferta. Debía estar cerca del refectorio y, posiblemente, guardada en algún arcón o alhacena. Nos enteramos de las lecturas que se hacían en la colación en los tres tiempos litúrgicos: los Miraglos de sancta María se agotan en tiempo de adviento, las Vitas patrum en cuaresma, mientras que durante la Semana Santa se lee Gestas Salvatoris (61-63).

26No puedo asegurar en qué momento del día tenía efecto; tampoco sé con seguridad si cuando habla aquí de colación se está refiriendo a la comida principal del día o bien a la única comida que se hace en días de ayuno. Si fuera éste último el caso, habrá que suponer que los libros explícitamente mencionados como lecturas en la colación eran distintos de los leídos diariamente. Incluso, tampoco sé en qué consistía la colación en un monasterio femenino, si lectura que da lugar a un comentario o sólo lectura. Las antiguas consuetudines nos muestran que en órdenes monásticas masculinas, como en Cluny o en Farfa, se practicaba la collatio, el típico sermón o conferencia monástica que se decía dos veces en el día, en la mañana antes de principiar el trabajo manual y en la tarde, al final de la jornada. La de la mañana tenía a veces como punto de partida la lectura del refectorio, mientras que la vespertina solía partir de un tema la Sagrada Escritura, la regla de la Orden o un fragmento patrístico. «En tout cas, le lecteur désigné — un moine ou un enfant — met d’abord le passage qu’il va lire sous le yeux du supérieur, afin que celui-ci puisse préparer son commentaire; puis il lit deux ou trois versets, jusqu’à ce que le supérieur l’arrête par le Tu autem; après quoi le supérieur ou celui qu’il en a prié explique la lecture» (Leclercq 1963², 160). Quizá fuera mucho esperar una colación de este tipo en un convento femenino, pero está claro que en San Clemente se leían fragmentos de esos textos en el refectorio o en el curso de la lectura común, como parece se hacía mucho tiempo antes en San Millán de la Cogolla, si hemos de tomar en serio unos versos de Berceo, en los que, desde luego, se refiere al ritual que durante la comida se siguió también en el refectorio monacal femenino a lo largo de los siglos8.

27Sí me interesa poner de manifiesto, desde esta perspectiva, que el de la colación en su sentido de conferencia o explicación doctrinal a los monjes lue un medio privilegiado de formación y adoctrinamiento. Desde esta perspectiva acaso podría ser mejor explicado el contenido de esos dos sentenarios que aparecen entre los libros de coro. Uno de ellos lo leían las monjas enfermas en la sala capitular, mientras que el otro estaba en elcoro. Me pregunto si no se tratará de una mala lectura de Sentenciario, que contendría sententiae, quizá en lengua romance, que en el ámbito monástico llegaron a significar tanto los fragmentos que se comentan en una colación, cuanto la misma colación transcrita y resumida. Textos cuyo carácter dominante era poco especulativo y más bien práctico, «c’est en elles qu’on peut discerner le bon sens monastique, spontané, sans apprêt, transmis à travers le minimum de littérature» (Leclercq 1963², 162-163). La localización entre los libros de coro se explica por lo ritual de la práctica colectiva de estas lecturas, que en comunidades monásticas femeninas, como la de san Clemente, podría alcanzar una cierta categoría litúrgica.

28No quiero sin embargo pasar adelante sin llamar la atención sobre los textos que servían para lecturas de refectorio en día de colación. No es sorprendente la presencia de los Miraglos de sancta María, puesto que el entramado homilético en el que se insertan algunas colecciones está cada día más claro, ni tampoco nos debe llamar la atención su más que probable lectura en lengua romance en una comunidad femenina cisterciense, en cuyo ámbito y gracias a las directrices y a las obras de san Bernardo se funda una teología y espiritualidad basada sobre los aspectos humanos de Cristo y de la Virgen. Por esa misma razón la Semana Santa se dedicaba a la lectura de las Gestae Salvatoris, el mismo libro quizá que comparece en el Cathalogus librorum abbatiae Becensis como Gesta Salvatoris (PL, 150, col. 780). Es probable que lo que leían las cistercienses de San Clemente fuera un romanceamiento de Meditationes de gestis Ihesuchristi, retablo en verso de la vida de Cristo con especial atención a la Pasión y muerte, atribuido a san Anselmo o a san Bernardo, según los casos, y que contiene muchos elementos para la meditación, que quizá, a la zaga de la espiritualidad bernardiana, estaba perfectamente reglamentada para la Semana Santa. Las Vitae patrum era texto privilegiado también en el ámbito monástico de la Edad Media y suponemos traducciones al romance desde muy antiguo; era, además, una de las fuentes básicas de la historiografía espiritual monástica.

29La nómina hagiográfica de la biblioteca se completa con algunos títulos viculados a las devociones locales. Entre los libros litúrgicos se cuentan unos cuadernos que contenían las leyendas o estorias y oficios de algunos santos vinculados al monasterio, como la vida de santa Ursula (44-46), la del patrono San Clemente (47-51) y la de las santas Justa y Rufina (40), cuya presencia no sólo se explica por tratarse de mártires hispanas, sino también porque el monasterio de Las Huelgas, cabeza de la orden cisterciense femenina en Castilla, conservaba reliquias de las mártires sevillanas y expandía su culto.

30No se puede asegurar qué versión de la Vida de sant Alifonso (60) es la que leían las monjas, si una en verso, como la del Beneficiado de Übeda, o en prosa, ni de qué texto pudiera ser traducción romance. En principio, y sin tener en cuenta lo que escribo más abajo sobre la Vida de san Benito (64), sea cual sea, sería un texto inevitable también en una comunidad cisterciense; como los Diálogos de san Gregorio, también presentes en su integridad (78) y que podemos considerar por su contenido una lectura hagiográfica y ejemplar, al tiempo que una fuente básica de las tradiciones monásticas occidentales, que completa las Vitae patrum. Es un hecho la ausencia de la compilación todavía poco difundida de Jacopo da Varazze († 1298), la Legenda aurea, que iba a tener abundantes adaptaciones al castellano desde el siglo XIV9 y que se convertirá en la principal lectura de refectorio en las nuevas órdenes mendicantes.

31Los Padres de la Iglesia están representados no sólo por algún homiliario, quizá el compilado por Alcuino o alguno de tradición hispana, y colecciones de sermones de los que poco podemos saber por la descripción tan genérica que tienen en el catálogo (n°. 56, 57-58), sino por textos planos de carácter espiritual y didáctico. Compilaciones como las Sententiae de Isidoro de Sevilla (79) circulaban en romance ya desde el siglo XIV y algunos manuscritos conservados presentan trazas de su utilización en el ámbito monástico. La persistencia de los Moralia in Iob (54) como uno de los textos exegéticos de impacto espiritual es notable durante la Edad Media.

32Apenas un par de autores más modernos se encuentran en el inventario. Como no cabía esperar otra cosa en un monasterio cisterciense, hay algunas obras de san Bernardo muy significativas. Si esos sermones a los que antes me refería no son suyos, sí parece que las monjas tenían la serie In Cantica canticorum, probablemente en latín, aunque circulan un par de traducciones muy antiguas en castellano10. De san Bernardo podría ser la colección de sentencias que parecía estar tras de la palabra sentenario. No creo que fuera obra del Abad de Claraval el libro que dizen Ugonis (77), por más que a Hugo, el maestre de los templarios, esté dedicado el De nova militia, que poco serviría a las monjas de Toledo; más probablemente se trataría de una de las obras espirituales de Hugo de San Víctor o de Hugo de Saint Chair.

33Todo lo visto no desdice casi nada del panorama espiritual de una orden como la que habitaba el monasterio de San Clemente. Es cierto que nos puede llamar la atención la variedad de lecturas espirituales disponibles, pero sabemos bien que una de las particularidades de los cistercienses en cualquiera de sus ramas era la de haber descargado las prácticas litúrgicas en beneficio de una devoción más individual, en la que se primaba la oración y una de sus técnicas llamada a renovar la espiritualidad, la meditación. Es por eso por lo que esta biblioteca toledana de 1331 dispone de una porción de libros para la lectura individual y colectiva que iremos viendo cómo van ganando terreno en el ámbito de la espiritualidad laica a lo largo de los siglos XIV y XV: si no estaban ya traducidos cuando se redacta el inventario y si algunos de éstos no eran ya ejemplares de esas traducciones, varios iban a estarlo muy pronto en la Corona de Castilla, casi sin excepción. Las obras de san Gregorio, las de san Isidoro, las de san Bernardo, Hugo de San Victor, etc., todas ellas empiezan a ser leídas en romance en la segunda mitad del siglo XIV, si no antes, y en la primera del XV. Por eso me atrevo a considerar esta biblioteca de un monasterio femenino castellano como un buen representante de lo que serían otras coetáneas de esta misma orden y quizá de otras que comparten unos mismos ideales y parecidos presupuestos intelectuales.

34Figuran, sin embargo, algunos títulos en este inventario que, de ser identificados e interpretados en alguno de los sentidos posibles, nos presentan una novedad extraordinaria en el panorama de las bibliotecas monásticas en general, no ya sólo femeninas. ¿Qué hay tras del título El libro de Joachín (59)? Por fortuna no son muchos los autores medievales que llevan ese nombre, si se trata de un autor, y surge de inmediato el del Abad de Fiore. Al lector se le ocurrirá de inmediato que hay otras explicaciones para ese título, menos llamativas o quizá más complicadas, pero no por eso menos interesantes. Verbigracia, entre los libros de los beguinos de Valencia figura uno que empieza: En l’ayn terçer de Joachim, que sus editores han identificado correctamente con el una traducción catalana del Libro de Daniel, pues así empieza este libro profético11.

35No obstante, lo más normal en catálogos medievales es encontrar la forma Liber Johachim para muchas de sus obras auténticas o apócrifas12. Y, si prestamos atención a otros títulos que quedan por comentar, como algunos de la sección bíblica, el aspecto joaquinista del inventario de las monjas de San Clemente queda mejor recamado. Si exceptuamos la de La Biblia (55), las demás entradas escriturísticas son llamativas: uno libro de las Geremías (52), un libro que dizen Apocalipsi (53), vale decir los dos libros bíblicos básicos del andamiaje teórico del joaquinismo. No suelen presentarse el Apocalipsis y el libro de Jeremías exentos en forma de libro independiente en bibliotecas, por lo que estoy a inclinado a pensar que lo que tendrían las monjas toledanas eran dos volúmenes exegéticos. Muchos son los que conservamos, incluso en romance, pero no será del todo ilícito, en el contexto del libro de Joachín, arriesgar que las cistercienses de san Clemente pudieran tener las dos obras escritas por el Abad o emanadas de su semillero espiritual más influyentes durante los siglos XIII al XV.

36Si el libro de las Geremías es la Expositio in Ieremiam de enrevesada composición, tenemos en la biblioteca de las cistercienses toledanas uno de los compendios esenciales en la configuración del profetismo medieval. A pesar de figurar a su nombre durante toda la Edad Media, la crítica se ha repartido entre opiniones opuestas sobre el origen cisterciense o franciscano espiritual de este volumen13. Si el libro que dizen Apocalipsi toledano era, en efecto, el joaquinita, estamos ante un buen argumento para fortalecer la tesis cisterciense o, si se quiere, para apoyar las últimas propuestas sobre la composición, mucho más complicada según algunos, pues, tras del estudio de los varios manuscritos conservados, parece haber un núcleo inicial acercable incluso al propio Joaquín, que luego daría lugar a una recensión breve de ambientes florenses, para acabar siendo reformada por franciscanos en su última y más extensa versión, que es la más difundida y la única impresa14. Aunque con contradicciones, la importancia de la orden cisterciense en el cuerpo de la obra es muy evidente; se la califica, entre otras cosas, de refugio de los hombres espirituales, con duración hasta el fin de los tiempos.

37Algún interés, así, tendrá el hecho de que el gran libro profético de la Edad Media, la exposición sobre Jeremías, figure al lado de, quizá, la Expositio in Apocalypsim, uno de los textos auténticos más difundidos y la más larga, mejor estructurada y cuidada de las obras del Abad. Contiene la perfecta formulación de su teología trinitaria de la historia con una complicación simbólica también extraordinaria15.

38A pesar de la bandera del libro de Joachín, no será fácil al lector conceder que tras de la vida de sant Benito (64) pueda estar Devita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam, texto menor de la producción del de Fiore, pero no ajeno a sus ideas, y en el que san Benito alcanza una representación mesiánica, — la misma que los espirituales franciscanos atribuirán, basándose en también en el Abad, a san Francisco —, y en el que primero la corriente benedictina y luego la cisterciense se presentan como partes significantes del modelo cósmico de la historia y como representantes verdaderos del tercer estado, el contemplativo según el pensamiento joaquinita16.

39¿Y qué será el Libro de Joachín? Por antonomasia, habría de tratarse de uno de los textos fundamentales y más llamativos del pensamiento del Abad, por ejemplo el Liber concordiae Novi et Veteris Testamenti. Es cierto que sabemos más de la impronta de las doctrinas joaquinitas que de la difusión real de sus escritos17, pero, si se aceptan las identificaciones, el inventario de las monjas toledanas testimonia una peculiar difusión y presencia en claustros femeninos, antes de 1331, de los libros más representativos del joaquinismo, lo que las coloca también en perfecta sintonía con una de las líneas más representativas, aunque no más revolucionarias, de este movimiento, pues no se debe olvidar que en otras comunidades femeninas más o menos coetáneas se estaban fraguando líneas del profetismo femenino de la Edad Media, como las representadas por la benedictina Gertrudis de Hefta o la cisterciense Brígida de Suecia, que usufructuó las obras que quizá poseían también sus hermanas de orden en Toledo.

40Sea lo que fuere, la biblioteca cisterciense de Toledo es hoy por hoy única y, desde luego, no equiparable en ningún aspecto a las de otras órdenes. Si conserváramos algún inventario, acaso pudiéramos comprobar que la colección de la abadía burgalesa de Las Huelgas, matriz de la orden en Castilla, no le iría en zaga; cuando menos en libros litúrgicos, a juzgar por los supervivientes, entre los que se incluye el famoso códice musical del siglo XIII. Pero la toledana nos representa bien el cuidado que para con el libro se tiene en el seno del monasterio. Hay constancia, en primer lugar, de dos o tres depósitos distintos, iglesia, coro y refectorio — o iglesia y coro, por un lado, y refectorio por otro — cercanos a los lugares de uso de los libros. Como en otros ámbitos geográficos, tampoco tenemos en nuestros inventarios específicas referencias a bibliotecas en el monasterio. Como en el caso de algunas abadías inglesas, y a tenor del número de volúmenes, un almario o cajón para libros, sería suficiente para guardar las ocho decenas de esta colección18; sin embargo, parece que los espacios estaban diferenciados acordemente con el uso y el destino de los textos, lo que es muy interesante para constatar, entre otras cosas, la relativa pobreza de la biblioteca conventual para la práctica del reparto anual de libros, a la que más abajo me habré de referir.

41Es evidente que los libros estaban al cuidado de la capiscola, cuyo trabajo desconocemos, aunque es dable suponerle las responsabilidades normales de directora de coro y de la liturgia de las horas, custodia de libros para esto necesarios, maestra de ceremonias y, seguramente, de encargada de seleccionar las lecturas para el refectorio, que, como vemos por el inventario y comprobaremos con otros testimonios no se dejaban al azar y tenían un alto componente litúrgico, tanto por su contenido como su propia representación19. Libros como los seis de nuestra orden o los procesionarios que figuran entre los del refectorio (n°. 65-75) tienen un ensamblaje también litúrgico y su presencia ahí no sólo nos hablan de los otros espacios monásticos distintos de la iglesia y coro como espacio de extensión litúrgica y ceremonial del convento, en cuyos claustros y sala capitular se leían textos de las costumbres de la orden o se procesionaba, sino también nos dicen mucho sobre el teñido litúrgico y ritual de la lectura en el convento, incluso en espacios como los dedicados a la comida. En esto insistiré un poco más abajo.

42Las proporciones de libros también nos confirman en lo que acabo de escribir. El 78,5% de los volúmenes están destinados al uso litúrgico. En el caso de las lecturas, vemos cómo los tres ejemplares de la regla, uno de ellos en lengua romance, y los cuatro volúmenes de consuetudines figuraban entre los libros de coro, donde en efecto se leían diariamente fragmentos de los mismos. El 21,5% restante son libros para la lectura comunitaria. El índice de textos en romance es difícil de establecer; sólo seis de estos 17 parecen que, en efecto, lo eran: todos los destinados a las colaciones (n°. 61-63), algunos para completar la lectura (n°. 60), y quizá algunos más que ya por entonces están documentados en romance o van a estarlo pocos decenios después, como los Moralia y los Diálogos de san Gregorio, las sentencias isidorianas De summo bono, y quién sabe si también la Biblia y la mayoría de los volúmenes restantes.

II. — LIBROS CON LOS QUE FUE DOTADO EL CONVENTO DE LA VISITACIÓN DE MONJAS CLARISAS (MADRID, 1473)

43Damos un gran salto en el tiempo y nos plantamos en el último tercio del siglo XV, en otro ambiente histórico, socio-económico y espiritual. Poco a poco vamos sabiendo más de las lecturas de los franciscanos durante la Edad Media, pero aún tenemos la laguna de los conventos de clarisas, cuyas bibliotecas originales conocemos poco y mal, así como también las prácticas intelectuales en el interior del claustro; y ello con muy pocas excepciones y éstas principalmente tardías. Las disposiciones reglamentarias no nos ayudan mucho. Como las de otras órdenes, a alguna de las cuales me seguiré refiriendo, no nos dejan entrever cuál era el papel y el espacio para la lectura en la comunidad. Hemos de seguir acudiendo a los inventarios.

44Hace años edité un documento en el que las monjas del convento de la Visitación de Madrid reconocen en 1473 haber sido dotadas por doña Catalina Núñez de Toledo de bienes muebles e inmuebles, dinero y otros medios necesarios para la fundación del convento, realizada unos años antes, en 1460 (Cátedra 1987). Perdidos en el inventario de bienes, se encuentra la relación de siete, que vendrían a componer una biblioteca básica diseñada, en parte, por las propias monjas o por sus mentores espirituales y, en parte, por la patrona del convento, para empezar a marchar por la vía del espíritu. Helos aquí relacionados con sus precios:

[1] Un libro De vita Christi, que es el primero, con unas coberturas coloradas e una camisa de lienço blanco, costó dos mill maravedís.
[2] Otro libro que dizen Infançia Salvatoris, que es escripto en pergamino, con coberturas coloradas e una camisa de lienço, con una guarniçión de plata, que
vale mill e trezientos maravedís.
[3] Otro libro de sant Jerónimo, escripto en papel, con unas coberturas coloradas e una camisa de lienço, que vale quinientos maravedís.
[4] Otro libro que se llama de Josep Abarimatea, estoriado e escripto en papel, con unas coberturas coloradas, con unos bollones de latón e unos texillos colora-dos, que vale tres millmaravedís.
[5] Un Salterio que mi señora mandó fazer, escripto en pergamino, que costó çinco mill maravedís.
[6] Otro libro que se llama Responsorio samurai e dominical, que costó dos mill maravedís, el qual la dicha señora mandó conprar en sant Françisco de Sego-via.
[7] Un libro que se llama Flor santorum, escripto en papel, que fue de doña Mençía, que Dios aya, e cupo a doña Juana, su fija, la qual le dio a la dicha señora para que nos lo diese, que vale mill maravedís.

45De la misma materialidad de los libros podemos partir para caracterizar esta mínima colección, entre otras cosas porque nos permite comprobar cómo se empezaba a formar una biblioteca conventual. Los dos libros litúrgicos necesarios para la práctica diaria de la misa y del coro habían sido encargados y pagados por doña Catalina Núñez de Toledo, el Salterio y el Responsorio.

46Los siete libros de la lista representan un montante económico de 14.800 maravedís, que no es poco, si lo comparamos con los precios de «dos retablos de la Pasión de bultos de los de Flandes, que costaron quinze mill maravedís» o un «cofre de marfil» que hace las veces de sagrario, tasado en 1200 maravedís. Valores que nos permiten ver lo subidísimo del precio de estos volúmenes. Aunque podría sospecharse que las cantidades estuvieran hinchadas, la propia descripción de los manuscritos nos habla de su riqueza, en especial de los cuatro primeros: encuadernados uniformemente en piel granate, tres tienen también su funda de tela, como la que tenían los libros de horas y podemos ver en las representaciones iconográficas; en dos la encuadernación está realzada con adornos en forma de clavos de plata o de latón; uno está escrito sobre pergamino, lujo asiático siempre y, en especial, en la segunda mitad del siglo XV; otro está estoriado, tiene miniaturas. Por su aspecto, materia escriptoria y demás particularidades, estos libros no son los que mejor cuadran con el voto de la pobreza de la segunda orden de san Francisco, así es que resulta difícil pensar que se hayan escrito, adornado y encuadernado para las monjas de la Visitación. Algunos de ellos sí lo fueron explícitamente y debían ser también bastante cuidados (n°. 5 y 6), pero tienen destino litúrtgico. Pero, si observamos que el n°. 7 ha llegado hasta las monjas por donación después de haber pertenicido a dos señoras de la familia, podríamos suponer tambiénque los primeros mencionados pertenecían al patrimonio familiar y fueron luego donados a las monjas.

47La verificación de ese pormenor nos interesa por lo que se refiere a la formación de una biblioteca conventual y del uso por parte de las mujeres, en este caso aristócratas, del libro. Estas lecturas piadosas tan característicamente cortesanas — alguna de las cuales está a medio camino de la devoción y de la declarada ficción — encuentran un nuevo espacio para su uso entre las monjas, quienes no son otras que familiares o clientes de la nobleza que les dota el convento. La patrimonialidad económica y jurídica es también una patrimonialidad ‘intelectual’, que, como veremos, explica mucho del cultivo literario en el ámbito del convento. Pero también nos indica las líneas de las lecturas de este tipo de comunidades mendicantes, menos afinadas en la tradición de lecturas monásticas que las de otras órdenes, como la cisterciense a la que me he referido más arriba.

48Sería muy arriesgado afirmar que los libros de esa lista constituían el bloque de la biblioteca de la Visitación. Mirando lo verdaderamente imprescindible, se echan en falta volúmenes como los códices litúrgicos para la misa y las horas que completaran el salterio y el responsorial, otros cantorales para las fiestas necesarias, procesional, etc. ; con otros libros de uso en el coro o en capítulo, como la regla, breviarios, costumbres, etc., material todo del que las monjas se habrían pertrechado con sus propios medios. Pero, si, a la zaga de la tradición, consideramos los códices de la lista como destinados a la lectura individual y comunitaria, podríamos calificar esas lecturas de innovadoras y, en alguna medida, enriquecedoras. Paradójicamente, es hecho achacable a los límites propios, a las carencias y a la relativa pobreza de las disposiciones sobre la práctica de la lectura en el ámbito de la segunda orden de san Francisco, que ha de ser forzosamente más liberal y menos exigente en este terreno. Pero, sobre todo, se pueden relacionar estas circunstancias con la apertura y la homogeneización del espacio femenino de la lectura, compartido por laicas y por monjas, merced también a la mayor dependencia de esos conventos — por lo general pequeños — de un organigrama patriarcal nobiliario y laico, que, entre otras cosas, permite un intercambio continuo entre las patronas y su ‘corte’ y las fundaciones clarisas, dependencia y interferencia que también afecta a las lecturas y al propio orden de la vida espiritual femenina. El caso de la reina Católica es emblemático de estas relaciones20: su mecenazgo bibliográfico, del que se nos han conservado tantas briznas en las cuentas del tesorero Gonzalo de Baeza, tiene en muchas ocasiones las mismas facetas que el de doña Catalina Núñez de Toledo.

49Todos los volúmenes de la Visitación se pueden enclavar en la vida monástica, aun teniendo en cuenta las salvedades que he hecho. Llaman la atención los dos primeros, un tomo de Vita Christi e Infançia Salvatoris. Ante el primero de los títulos podríamos dudar si nos las habernos con la compilación del Cartujano o con la de Francesc Eiximenis. Caso de ser la primera, tendríamos una demasiado tempranera difusión de este texto, en los últimos años de la vida de su autor; además, habría que suponer que se trataría de la versión latina original, quizá inasequible para las monjas, pues sólo unas decenas más tarde circula impresa la versión castellana de Ambrosio Montesino. Parece seguro que se trataba de un volumen de la obra de Eiximenis, que circuló ampliamente en castellano. Los testimonios manuscritos, la edición granadina promocionada por Hernando de Talavera y los abundantes ecos que conocemos de la Vida de nuestro Señor Jesucristo creo que nos permitiría considerarlo como uno de los libros más influyentes en la espiritualidad del siglo XV y una nueva fuente real y no supuesta de la literatura religiosa de ese mismo siglo21, verdadero subtexto para obras como la Vita Christi de fray Iñigo de Mendoza y quién sabe si de la Representaçión del Nasçimiento de nuestro Señor de Gómez Manrique.

50La Infançia Salvatoris (IS) figura también en otras bibliotecas franciscanas tardías22. Más que el evangelio apócrifo, éste es el mismo texto que circula impreso hacia 1493: «Aquí comiença el libro que se dize infancia Saluatoris. El qual compuso sant Bernardo abbad de Carauaca. El qual tracta desde el nascimiento de nuestra Señora fasta que subió a los cielos». Si no fuera suficiente el contenido, la vida de Cristo desde el nacimiento de la Virgen hasta su Asunción con sus meditaciones sobre cada paso importante, lo fuera la clara distinción que entre este texto y el evangelio apócrifo establece la tradición medieval, representada, por ejemplo, en un libro espiritual de tan gran influencia como la Vida de Jesucrist de Eiximenis, a la que acabo de referirme23.

51Si los orígenes sugeridos por el catalán y la errónea atribución del incunable a san Bernardo, abad de Carayaca [= Claravalle], delimitan bien la vena espiritual monástica y cisterciense más profunda de algunos de los grandes temas tratados en ese texto, de la IS está indudablemente en directa dependencia de una de las obras mejor conocidas e influyentes gestada en ambientes franciscanos, las Meditationes vitae Christi (MVC) atribuidas a San Buenaventura, entre otros, que, como la IS, podemos considerar un cierto soporte para las briznas teológicas de las monjas del siglo XV24. Sin necesidad de entrar en las complicadas entrañas de la transmisión de las MVC, indico, por lo que me interesa hoy, que corre una versión extensa canónica, de más de noventa capítulos, de la que hay versión castellana con el título de Contemplación de la vida de nuestro Señor Jesuchristo en el manuscrito 9560 de la Biblioteca Nacional de Madrid (CVJC). Pero hay rifacimenti abundantes tanto en latín como en lenguas vulgares, uno de los cuales se difundió abundantemente y constaba de cuarenta capítulos. De éste es arreglo castellano la Infançia Salvatoris, que con el mismo título tuvo buen éxito en latín y en otras lenguas vulgares, como el italiano, según se echa de ver por la abundancia de impresos de los siglos XV y XVI25.

52Las MVC era obra abierta, en la medida que su relación práctica con la liturgia y con la meditación personal o colectiva permitía que se adaptara a circunstancias varias. Ese carácter trajo que se pudiera fragmentar y, así, algunas de sus partes circularon independientemente, como la sección dedicada a la Pasión26. Pero también en copias y traducciones se podía reorganizar el texto, de acuerdo con los intereses concretos de sus destinatarios. Como he dicho, la IS organiza mucho más selectiva y pragmáticamente las MVC. Elimina en primer lugar todo lo referente a los orígenes de la Redención, con episodios de gran calado literario como la disputa entre Misericordia y Verdad y empieza directamente con el nacimiento de la Virgen, procurando no sólo un orden cronológico real de la historia sagrada, sino también adecuándose al litúrgico de las fiestas, sin dependencias o supuestos teológicos. Compendia y ordena las contemplaciones sembradas a lo largo del texto, aligerándolas del peso de las citas patrísticas, como las de san Bernardo o los comentarios a citas bíblicas implícitas; las afina recreándose en aspectos maravillosos y recalca tonos afectivos, sustituyendo los aspectos más envarados. Huye en mayor medida que ya lo hace el autor de las MVC de referencias al Antiguo Testamento, prefiriendo usar de la figura y de la tipología en el espacio neotestamentario. Este carácter más pragmático fue, sin duda, percibido por los editores del siglo XV y, así, en el incunable burgalés, se añaden, como complemento de lectura, unos Miraglos de nuestra Señora y un Sermón de la visión de san Pablo27.

53Las citas sobre la presencia de este texto en las bibliotecas monásticas que he dejado apuntadas, así como también el mismo hecho de que la versión original de las MVC fuera escrita para una monja por un franciscano toscano, nos permite asegurar que, por lo que a España se refiere, la lectura de la IS, una de las versiones del magnum opus de la tradición contemplativa franciscana cristocéntrica, puede considerarse segura en el ambiente de las monjas clarisas; así como también que libros como éstos son soporte u horizonte teológico básico en el interior del claustro, ora para la lectura comunitaria, ora para la privada.

54Un libro con miniaturas como el Josep Abarimatía es difícil situarlo en el ámbito de la lectura comunitaria sólo. Precisamente, la imagen y, en especial, la miniatura del libro está íntimamente ligada a lo contemplativo, a lo personal más que a lo colectivo. Este esqueje del Roman de Graal post-Vulgata28 que es lo que recibieron estas monjas de la Visitación, permitía una lectura y una contemplación-visión personal gracias a sus miniaturas, que, en buena medida, caracterizan el libro femenino, que, como en el caso de los libros de horas, su interpretación y eficacia entre sus lectoras depende mucho de la ilustración, supónese que ingrediente básico para muchos libros de mujer29.

55Pero, además, el Josep Abarimatía compartía con otros el amplio campo de la hagiografía, el catecismo y la historia de la expansión y la memoria del cristianismo, a raíz de la muerte de Cristo y dispersión de sus apóstoles, que alimenta un determinado tipo de ficción religiosa y se beneficia de la fuerza genética de la memoria y de la reliquia de Cristo, en torno a la que era más emblemática, el grial, gira. El fragmento de la traducción castellana que se nos ha conservado nos permite ver también su alto componente doctrinal y pedagógico, en aspectos, por ejemplo, relacionado con los grandes misterios. José de Arimatea, verbigracia, adoctrina al rey Evolat, como el Julio de don Juan Manuel, en la difícil comprensión de la concepción de la Virgen, o le enseña a orar; pero en otros momentos, al ser ordenado obispo, el autor aprovecha para explicar en varias páginas el sentido simbólico de los ornamentos. Un texto de ficción, relacionado con la novela medieval artúrica, sirve, por sus contenidos, también como libro apto para la lectura privada o comunitaria en el convento.

56En todo caso, aunque esos libros constituyeran una breve biblioteca de una señora laica castellana, tienen en común la línea cristocéntrica meditativa, propia de la espiritualidad franciscana más difundida y quizá esa unidad es también el criterio selectivo para la donación y para la aceptación por parte de la comunidad, pues de libros útiles para quienes la integran se trataba.

III. — LIBROS DEL MONASTERIO DE SANCTI SPIRITUS DE MONJAS SANTIAGUISTAS (SALAMANCA, 1494-1498)

57El estudio de Echániz Sans ha abierto una ventana impagable para percibir el funcionamiento interior de una institución monástica tan propiamente hispánica como la de las monjas santiaguistas de Salamanca30. Afirma: «El monasterio fue para las monjas que allí vivieron un espacio privilegiado de educación». Y nos recuerda que, además de las monjas, a ese espacio se incorporaban las hijas de freilas y freiles y también otras niñas, «que recibían una educación encaminada o no a la profesión como religiosas» (248). La regla lo expone con claridad, cuando preceptúa que las esposas de los freiles que están en campañas militares puedan habitar provisionalmente, si quieren, en los monasterios, incluso, si quedan viudas, permanecer siempre, caso de no volver a matrimoniar, acompañadas de sus hijas, que serán «guardadas en virginidad e honestidad fasta quinze años e aprendan letras si quisieren» (684)31. No sabemos de la calidad de estas primeras letras para las niñas, pero Echániz nos recuerda cómo la reina Católica intentó que una hija de un bachiller Sepúlveda, que tenía una formación latina y quería profesar como monja en Sancti Spiritus de Salamanca, pasara a formar parte de la comunidad granadina de la misma orden fundada con monjas salmantinas, «porque enseñase la lengua latina a muchas a muchas que legeramente la podrán deprender»32.

58El particular estatuto de las mujeres de los freiles de Santiago y de sus hijas ampliaba el común denominador de la educación de niñas en las órdenes religiosas en el siglo XV. Desde luego, también prevista en las mendicantes, quizá atendiendo sólo a la formación de la futura monja. En la regla clarisa de uso durante buena parte del siglo XV, se preceptuaba también: «Si algunas niñas o otras de mayor hedad ovieren buen engenio para aprender, el Abadesa, según viere que conviene, deles maestra sabia que les muestre en canto e en los divinos ofiçios»33.

59Desde esa perspectiva, el aprendizaje de la lectura entraba dentro del panorama de formación de las postulantes del hábito, si tenían luces para ello, de una u otra orden. Cuando los reformadores que de orden del los Reyes Católicos dictan normas para la reforma santiaguista tratan el año del noviciado, mandan que la novicia, según manda la regla, sea encomendada a una de las freilas mejor preparadas, «e siempre, sy ser pudiere, la tenga en su çelda y le lea muchas vezes la regla y las cosas que en ella se mandan, de que deva ser enseñada, y los establesçimientos de la orden»34^. En esa relación estrecha entre la alumna y la maestra parece que el leer hay que entenderlo en un sentido meramente unidireccional y que tiene también el sentido de enseñar, como siempre en la Edad Media.

60Las disposiciones sobre la lectura en la regla santiaguista no van más allá de otras. Preceptúa que la regla se lea entera cada mes a fragmentos. Los reformadores que por mandato de los Reyes Católicos dictan un documento de reformación detallan más: «Iten, porque la memoria de la ley es causa que se guarde, léase la regla de sant Augustin una vez en cada semana y la regla de Santiago una vez en el mes, como en ella se manda, e los estatutos y reglas de rezar quatro vezes en el año, una vez de tres en tres meses, y esta forma de reformaçión se lea dos vezes en el año; e todo esto sea leydo en el convento ayuntado para lo oyr en el capítulo»35. También se ordena que las monjas tengan en convento, es decir reunidas a capítulo, cada día «liçión de las Escripturas de Dios» (685), lo que tendría lugar por la mañana36. En le refectorio — donde había «un pedrycatoryo de madera do leen quando comen las religyosas» — al medio día y en la colación nocturna, se leerá «palabras de la leçión de Dios». Parece, pues, que las monjas santiaguistas oían leer, sobre todo, textos bíblicos. Pero las exigencias para la lectora no son muchas, pues puede hacerlo cualquiera que no cenare o comiere sin estar enferma (1058).

61Por lo que se refiere a la lectura personal, la regla sólo insiste en el uso del libro para la educación de novicias: «Sea apartada a una parte de la claustra, donde conveniblemente pueda estar e leer e pensar en Dios e non fable con ninguno ni ninguna» (692). Estas lecturas personales se centrarían sobre el libro solitario litúrgico o paralitúrgico. Una de las freilas legas, es decir una de esas señoras residentes en el monasterio, Isabel de Nurueña, hace un legado testamentario de libros, en el que se manda dar «mi brebiario de pergamino» al monasterio, junto con «un Salterio» que guarda en un arca con una serie de ornamentos religiosos, «mi brebiario de molde» a su capellán Pedro Bernai (956); y, en fin, «mi libro de rezar, guarnecido de un terciopelo carmesí» a su sobrina, Beatriz de Sotelo (957). Como en el caso de la biblioteca del convento franciscano de la Visitación, también la de Sancti Spiritus se alimenta de donaciones femeninas relacionadas patrimonialmente con la comunidad. Destaco en cursiva lo explícito de la posesión del campo solitario del libro femenino, la liturgia: dos breviarios, uno manuscrito y otro más moderno y actualizado impreso, con un libro de oraciones, quizá de horas. Isabel utilizaba los breviarios para seguir las canónicas en el coro, mientras que el libro de horas o de rezo, como el de doña Costanza de Castilla, servía para la lectura privada no reglamentaria. Interesa el hecho del traspaso del libro personal a otra mujer, su sobrina, de modo que este tipo librario queda afincado en su propio espacio femenino más allá del uso individual37. Libros como éstos y como los que más arriba pasan a propiedad de las clarisas madrileñas se incorporan a la biblioteca comunitaria y la configuran de un modo especial, en el que la ‘literatura espiritual y los manuales se van acumulando como en aluvión, seguramente con consecuencias intelectuales y espirituales que muy difícilmente se pueden comprobar.

62De hecho, los inventarios que a continuación puede ver el lector apenas nos dan cuenta si no es de los libros de uso litúrgico para la iglesia y el coro, junto con unos pocos de lectura comunitaria de refectorio y capítulo. Estos inventarios de las disponibilidades bibliográficas del convento se hallan incorporados a las visitas, como más arriba ya he indicado. La que empieza a 22 de diciembre de 149438 nos enumera una porción de libros que, al parecer, tenían distintos asentamientos. No sé si todos o sólo algunos de los enumerados se encontraba en «una capilla a espaldas de la yglesia, la qual tiene una red de madera con su puerta e çerradura», que mandó hacer Marcos Alonso, y, por lo que parece, son libros destinados al uso de la iglesia, que era también parroquia, por eso quizá algunos eran donaciones de los feligreses:

Libros.
[1-2] Otrosy, los dichos vezinos pecheros dieron, que compraron de los dineros de las capellanías, dos Misales mistos dominicales e santorales de pargamino, de mano, que syrven todo el año.
[3] Otrosy, dieron los dichos vezinos pecheros, que compraron de los dineros de las capellanías, un Bautysterio de pargamino de mano para administrar todos los sacramentos.
[4-5] Otrosy, los dichos vesinos pecheros dieron, que conpraron de los dineros de las capellanías, un salterio de pargamino de mano e un libro de la estorya del nasçimiento de nuestro Señor, con el ofiçio de la Semana Santa.

Libros que ha dado el monesterio.
[6] Un Tyjitorio39.
[7] Un Santoral de letura e cantorya de una regla.
[8] Un Ofiçeryo dominical e santoral de cantorya de una regla.
[9] Un Santoral de letura e cantorya para maytines.
[10] Otro libro viejo Dominical de cantorya.
[11] Otro Dominical de cantoría de una regla.
[12] Otro Dominical de letura e cantorya de una regla.
[13] Otro libro de çinco estorias de una regla de letura e cantorya.
[14] Un Epistolero.
[15] UnCapitulario viejo.
[16-17] DosSalterios buenos.
[18-20] Otros tres Salterios.
[21] Otro Dominical de cantorya que tura desde el Aviento hasta Pascua de Resuriçión.
[22] Otro libro de cantorya de çinco estoryas.
[23] Un Capitulario.
[24] Otro Santoral de quarta regla de letura e cantorya, nuevo.
[25] Otro Santoral de letura e cantorya para alguna parte del año, nuevo.
[26] Otro Santoral para alguna parte del año, nuevo, de letura e cantorya.
[27] Otro Santoral de letura e de cantorya dominical e santoral de algunas misas.
[28] Otro Dominical de cantorya de quarta regla, que syrve desde Resureçión hasta todo el año, nuevo.
[29-30] Dos proçesyonarios de cantorya, nuevos.
[31] Otro Dominical de letura de todo el año.
[32] Otro Salterio de molde.
[33] Otro Santoral de letura e cantorya de una regla.
[34] Otro libro Breviaryo que tyene algunas fiestas.
[35] Otro Evangelistero e Coletario.
[36] Un Calendario.
[37] Otro tal como éste.
[38] Otro libro d’estoryas.
[39] Otro libro de una estoria de san Françisco.
[40] Un quaderno de misas votyvas.
[41-42] Dos quadernos de Evangelios de los Reyes e deLibre generaçiones.
[43] Un quadernyllo de papel de la estorya de santa Eufemia.
[44-45] Dos quadernos de Corpus Christe.
[46] Un quaderno pequeño de papel de misas votyvas.
[47] Otro quaderno de papel del Juyzio.
[48] Otro quaderno de las quatro Pasyones.
[49] Otro quaderno del mandato del Jueves de la Çena.
[50] Un quaderno de la estorya de San Graviel.
[51] Otro quaderno de papel de proçisyones.
[52-54] Otro libro de Regla e otro d’Establesçimientos e otra Regla del coro, los quales diz que han llevado a la Reyna, nuestra señora.
[55] Otro libro pequeño Diornal, con los Salmos Penitençiales40 e letaryo.
[56] Otro libro de Flos santorum de papel en romançe.
[57] Otro libro viejo de papel deFlos santorum.
[58] Otro libro en pargamino de Vergel de consolaçión en romançe.
[59] Otro libro viejo de papel, de fyestas.
[60] Otro libro de Bryvia de papel.
[61] Otro quadernyco pequeño de papel de la Pasyón.

63El amplio repertorio de libros litúrgicos contrasta con la pobreza de los libros de espiritualidad susceptibles de ser leídos fuera de la ritualización litúrgica, en el refectorio o individualmente. Antes de comentarlos, vale la pena ver las existencias cuatro años después, cuando una nueva visita, comenzada a 13 de octubre de 1498, obligará a revisar el inventario41. Los libros parecen figurar entre el mobiliario de la sacristanía, situada «en la parte donde es el altar de Santiago» (1136), el mismo lugar seguramente en el que se localizaban años antes:

Libros.
[1] Primeramente, un Santural de letura e cantoría.
[2] Yten, otro Santural de letura y cantoría, anbos buenos.
[3] Yten, un Dominical de letura e cantoría.
[4] Otro Dominical pequeño, responsorio, syn letura, de punto muy menudo.
[5-6] Otro libro Oraçionario e un quaderno de pergamino de letura e cantoría de la fiesta del Corpus Christi.
[7] Otro libro Manual de misas votivas, viejo42.
[8] Otro Salterio bueno que dieron los perrochianos.
[9-10] Yten, dos Misales buenos bien guarnesçidos.
[11-13] Yten, tres Manuales de misas votivas, nuevos y bien guarneçidos43.
[14] Yten, un libro de bautyzar bien guarnesçido, que dieron los perrochianos.

64Sin indicar dónde se encontraban, se siguen consignando otros volúmenes (1144-1145):

[15] Primeramente, un Teygitur.
[16] Un Ofrisçerio dominical e santural de cantoría de una regla.
[17] Un Santoral de cantoría para maytines.
[18] Yten, un Dominical de letura e cantoría de una regla.
[19-23] Unas çinco estorias.
[24] Un Capitulario.
[25-26] Dos Salterios buenos nuevos.
[27-28] Otros dos Salterios.
[29] Un Santural de letura e cantoría nuevo de quinta regla.
[30] Yten, otro Santural de letura e cantoría de alguna parte del año, nuevo.
[31] Otro Santural e dominical de algunas misas.
[32] Yten, otro Dominical de cantoría de quinta regla, que sirve desde Resureçión fasta en fin del año; es nuevo.
[33-34] Yten, dos Proçesionarios de cantoría nuevos.
[35] Yten, otro Dominical de letura de todo el año.
[36] Yten, otro Salterio de molde.
[37] Yten, otro Santural de letura e cantoría de una regla.
[38] Yten, otro libro Breviario, que tiene algunas fiestas.
[39] Un Evangelistario e Coletario.
[40-41] Dos Calendarios.
[42] Otro libro de estorias.
[43] Otro libro de la estoria de sant Françisco.
[44] Un quaderno de misas votyvas.
[45-46] Dos quadernos de Evangelios e de los Reyes del «Libre generaçionis ».
[47] Un quadernillo de una estoria de santa Eufemia.
[48-49] Dos quadernos del Corpus Christi.
[50] Un quaderno de papel de misas votyvas.
[51] Otro quaderno de papel del Juyzio.
[52] Otro quaderno de las quatre Pasyones.
[53] Otro quaderno del mandato del Jueves de la Çena.
[54] Otro de la estoria de san Grabiel.
[55] Otro quaderno de papel para las proçesiones.
[56-58] Otro libro de la Regla e otro de Estableçimientos e otra Regla del cor.
[59] Yten, otro libro pequeño Diurnal, con los salmos penitençiales y letanía.
[60] Otro libro de Fro santorum en papel en romançe.
[61] Otro Flor santorum viejo.
[62] Otro libro Vergel de consolaçión en pergamino en romançe.
[63] Otro libro de papel de fiestas.
[64] Otro libro de la Brivia.
[65] Otro quadernillo de la Pasyón.

65No creo que los visitadores siempre tuvieran tiempo de comprobar uno a uno todos los libros, de modo que quizá lo único que harían era examinar los más necesarios para la vida religiosa de la comunidad y conformarse con incorporar el inventario que las monjas le facilitaran, quizá preparado para estas ocasiones más que con la idea de hacerlo servir de catálogo, pues enumeraciones como las anteriores quedan lejos de esa categoría. Las diferencias entre las dos relaciones separadas por cuatro años sólo afectan a los libros litúrgicos y al principio, mientras que el final parece ser copia de una relación común. La coda, constituida por los últimos nueve libros, agavilla unas cuantas lecturas espirituales que no nos guardan grandes sorpresas: dos ejemplares de la versión romance del Flos sanctorum de Jacopo da Varazze, un pequeño libro de horas, dos ejemplares de la Regla y establecimientos de la Orden de Santiago, uno de ellos que se lee en el coro y que habían estado durante tiempo prestados en manos de la reina doña Isabel, junto con una de las lecturas espirituales más difundidas durante todo el siglo XV, el Vergel de consolación, y una solitaria Biblia, con un «quadernillo de la Pasyón», acaso lectura o contemplación no sé si en prosa o en verso, destinada a la meditación. Los que preceden a éstos no parece que dejaran de estar vinculados más a la liturgia que a la lectura, aunque el «quaderno de las quatro Pasyones», las secciones pasionales de los cuatro evangelios, y el «del mandato del Jueves de la Çena», pueden relacionarse con las lecturas de Cuaresma.

66Desde cualquier punto de vista que se mire, la oferta para la lectura en el seno de las monjas santiaguistas de Salamanca no era maravillosa. Si en el caso de las monjas franciscanas de la Visitación se podía apreciar un escoramiento claro hacia la piedad cristocéntrica y meditativa propia de esa orden y, por extensión, participada también por sus laicas aficionadas, en el caso de estas monjas de Salamanca no se advierte la menor tendencia a primera vista. Sus libros para la lectura son de una genérica espiritualidad, en la que la hagiografía y la monición ejemplar es más importante que la meditación cristocéntrica. Giraba sobre un gozne poco variado para la lectura comunitaria (Biblia y Flos sanctorum o Vergel de la consolación, con pocos textos pasionales en prosa o en verso para Cuaresma), y mucho más solitario para la lectura privada, que descansaba sobre libros de horas o de oraciones.

67Poco más puede conjeturarse a partir de los documentos que conocemos. Pero el hecho de tratarse de libros viejos manuscritos, algunos sobre pergamino, en tiempos de triunfo de la letra impresa, nos está diciendo también bastante del inmovilismo de las lecturas comunitarias de las monjas santiaguistas de Salamanca44.

IV. — LIBROS DEL CONVENTO DE LA CONCEPCIÓN (TOLEDO, 1510-1515)

68Los orígenes de la orden concepcionista de Santa Clara han sido desbrozados por el P. Omaechevarría en varias ocasiones. La fundadora, la portuguesa doña Beatriz de Silva, ingresó como monja seglar en el convento toledano de Santo Domingo el Real, de la orden dominica, después de una vida como dama de honor de la reina doña Isabel de Portugal. Decide luego fundar una nueva congregación, con el apoyo de Isabel la Católica, a medias concedida por el Papa (1489), pues obliga a las nuevas monjas a acogerse a la regla cisterciense. Con el tiempo, Alejandro VI expide nueva bula y concede en 1494 una independencia a las monjas concepcionistas de Toledo y les permite someterse a la regla de Santa Clara, convirtiéndose desde entonces en una especie de casa matriz45. El éxito llevó a una expansión muy rápida que muy pronto hizo de la nueva orden el paradigma básico de la orden franciscana, cuyas líneas de espiritualidad mantuvo y acentuó.

69La lista de libros que a continuación inserto está tomada de uno de los volúmenes de cuentas del convento, en la sección correspondiente a las de 1510, aunque tiene intercaladas notas con fecha de 1515, de la mano de fray Francisco de Garnica, según sentir de Omaechevarría46:

Libros para ofiçiar que están en el coro.

70Los libros que escrivió Vascunyana son:

[1] Un libro que scomiença: «Vigilia Nativitatis».
[2] y otro libro Responsorio dominical, que comiença «Sábado post otavas».
[3] Otro libro que comiença: «Dominica in pasione».
[4] Otro cuerpo de libro que comiença: «Sábado santo».

71Costaron estos cuerpos de libros por el escrevir cada quaderno a.d. y d’enquadernar y todas las cosas que fueron menester costaron.xxv. U .cccc.iiii.

72En fin de dezienbre de.dxv. rrematé qüenta con Bascuñán y fallé de los libros que escrevía fallé que avía dado doze cuerpos de libros con uno común que está apuntando montava en todos ochenta y çinco mill maravedís.

Libros para leer a la mesa47.
[5] Un libro de los Evangelios y de las ferias de todo el año. Costó un ducado .ccclxx.
[6] Dotrina mayor de sant Buenaventura .cxii.
[7] Otro Dotrina cordis de sant Buenaventura .c.
[8] Otro Dotrina de sant Buenaventura de los noviçios .xii.
[9] Otro Dotrina de religiosos. cc.
[10] Otro dos cuerpos del Vita Cristi cartuxano .dccl.
[11] Otro Espejo de la Cruz .lx.
[12] Otro Contentus mundi. Costó cii .cii.

73Esta lista, que figura en un cuaderno de contabilidad del convento, se refiere a libros nuevamente adquiridos con fines litúrgicos y para la lectura comunitaria de refectorio. Los libros litúrgicos habrían de ser buenos, desde luego, no sólo en razón del precio, sino porque se encargaba de escribirlos en su taller uno de los mejores escribanos de libros de lujo, Diego de Bascuñana, que trabajó para la capilla de los Reyes Católicos48.

74Los libros para leer a la mesa tienen todo el aspecto de ser impresos. De casi todos ellos podemos afirmar que lo habían sido a esas alturas de 1515. Empieza la lista por unos Evangelios y epístolas, versión de las Postillae super epistola et evangelia atribuido a Guillermo de París, que tuvo un éxito extraordinario en su traducción romance de Gonzalo García de Santa María49 y que, añadida la Doctrina de religiosos de Guillermo Peraldo o Peraut, cuya versión castellana circula impresa desde 1499, configuran un cuerpo comportamental interesante para la lectura de refectorio.

75No sé a ciencia cierta qué se esconde tras de la Doctrina mayor de san Buenaventura, que con los demás textos atribuidos a éste formaría una terna espiritual interesante, pues con la Doctrina de novicios y la Doctrina cordis — atribuible a Gerardo de Lieja — sirve un completo panorama útil para la meditación50. Se hace difícil a principios del siglo XVI que esos textos, como alguno más como el Espejo de la cruz de Domenico Cavalca, no estuvieran ya enclavados definitivamente en el mundo de la lectura personal más individualizada51. Si añadimos a esta serie de espiritualidad cristocéntrica y meditativa menos que normativa la Vita Christi traducida por Ambrosio Montesino y la Imitatio christi de Kempis en su vieja traducción castellana (el Contemptus mundi), no tenemos más remedio que pensar que se había consumado ya a principios del siglo XVI una tendencia de agrupación o unificación de las lecturas, sin una distinción clara entre las más apropiadas para el refectorio o para la lección colectiva conventual y aquéllas más propias para la lectura y meditación individual. Por ese camino, si es que éstas existían libremente, parece claro que habría un cierto control y homogeneización espiritual, cultivada ya colectivamente gracias a las lecturas en común.

V. — LA REFORMA DE CONVENTOS Y LA LECTURA: LA «SUMA Y BREVE COMPILACIÓN» DE HERNANDO DE TALAVERA PARA LAS CISTERCIENSES DE ÁVILA

76Si pocos son los inventarios de conventos femeninos que podemos examinar, menos aún son las guías de lectura que nos han llegado anteriores a finales del siglo XV. Cierto es que ya empezaban a despuntar los libros con directrices para la lectura espiritual de las mujeres laicas, a cargo casi siempre de los frailes mendicantes que dedican su tiempo a la confesión y a la atención espiritual de la nobleza. Las referencias a la lectura y a cómo leer incluidas en libros espirituales castellanos y portugueses, a cargo de anónimos franciscanos52 o reconocidos maestros de la Orden de Santo Domingo, como Juan López de Salamanca, serán un brote fuerte llamado a convertirse en árbol frondoso cuando en el siglo XVI la mujer sea lectora casi exclusiva de libros de oración y meditación y sea necesaria una teorización y una práctica de la lectio recomendable y no recomendable muy bien fundamentada.

77Comentarios de reglas monásticas, libros de costumbres y otros documentos homólogos nos prestarían mucha ayuda para conocer mejor los hábitos de lectura de las monjas. El mejor y más completo de los que conservamos es, sin duda, una Suma y breve compilación de cómo han de vivir y conversar las religiosas de sant Bernardo que biven en los monasterios de la cibdad de Avila, que Fray Hernando de Talavera escribió durante su episcopado abulense (1485-1492)53.

78El Jerónimo empezaba señalando las carencias reglamentarias de las monjas a esas alturas de finales del siglo XV, pues «muchas sanctas doctrinas del estado y observantia de la sancta religión [...] no son todas assí adaptadas a la religión de las mugeres, ni fueron escriptas en nuestra lengua castellana, ni contienen breve y claramente lo que a todo vuestro estado pertenece»54. El reconocimiento de la peculiaridad de la vida conventual femenina, frente a la masculina, y del imperio en sus lecturas de la lengua romance son, ciertamente, dos goznes esenciales que pueden ser reconocidos como propios para las demás órdenes religiosas y que caracterizan la propia actividad intelectual de las monjas, sea como receptoras o como productoras.

79No obstante, no hay que perder de vista la perspectiva reformista que, a esas alturas del siglo XV, se acentuaba merced a la reformas de las órdenes religiosas emprendidas por los consejeros de los Reyes Católicos. El trabajo de fray Hernando y buena parte de sus opiniones han de imbricarse en ese espíritu reformista de los conventos y no desvincularlo del carácter utópico que, en mayor o menor medida, tienen este tipo de escritos. Carácter utópico claramente enraizado en las interpretaciones más estrictas de las reglas monásticas y un tanto exagerado en la mayoría de sus extremos. Pero precisamente estas particularidades enclavan la Suma y breve compilación en esa realidad histórica concreta de las reformas de las órdenes religiosas femeninas de la que se preocupó especialmente la reina Católica y en cuyo ámbito se acentuaron algunos aspectos de la educación en el seno de los conventos. Quizá la obrita de Talavera pudiera haber sido una especie de modelo que, aunque escrita para unos monasterios cistercienses concretos, por tener en cuenta un modelo de comportamiento acorde con esas ideas de reforma, pudiera haberse aplicado en otros conventos y para otras órdenes. El hecho de que el manuscrito salmantino nos conserve la Suma en un contexto típicamente monjil, acompañada de la Regla de san Agustín, la propia de las freilas de Santiago según la practicaban en el monasterio de Sancti Spiritus de Salamanca y un documento sobre la Reformación del monasterio de Sancti Spiritus de Salamanca, me parece indicio de que el tratado de Hernando de Talavera fue, cuando menos, un modelo para la redacción de otras instrucciones parecidas. Démosle, pues, un valor programático y práctico.

80Las recomendaciones sobre la lectura en el ámbito del monasterio son tan precisas como interesantes, no sólo por lo que propone, sino también porque sus disposiciones denuncian implícitamente carencias y porque, en buena medida, el repertorio de textos que traza va a imponerse al paso de los años como el básico para las lecturas espirituales laicas y, por tanto, femeninas.

81Empieza amonestando el cuidado para con los libros corales: «No falte allí libro de los que en el choro son menester, todo el officio esté ya registrado por las que tienen el cargo, porque no anden allí trafagando hojas ni haziendo otra cosa alguna que turbe la attention» (fol. 10v). Son pocas las líneas dedicadas a los libros de culto, pero, si tenemos en cuenta que el cuidado de este tipo de libros era, en efecto, bastante grande, como hemos podido ver, y se llevaba una parte importante del presupuesto de los conventos, parece lógico que el reformador no atienda demasiado a esta cuestión.

82Sin embargo, fray Hernando pone mayor cuidado y un tono más reglamentario en el capítulo séptimo de la obra, dedicado a «De cómo se han de dar a lectión y quándo y qué libros han de leer»55, que reza así:

«Mucho y más que mucho aprovecha, devotas hijas, la sancta lectión para acquirir y conservar la devoción y para que por ella seáis avisadas de todo lo que conviene para vuestra salvación. Por eso amad la lectión y dadvos a ella quanto más pudierdes. En todo tiempo haya lectión quando tomáys la refectión corporal, assí a la cena como a la yantar y, en los días de ayuno, a la colaçión.
Sea una hermana diputada para esto cada semana y sea de las que más saben y meior leen y con meior grada y meior boz. Provea con mucho studio la lectión que allí ha de leer; léala de vagar, bien entonada, bien pausada y pronunciada, como se dice en el choro quando más sollennemente cantáis los maytines. Descanse entre pausa y pausa y más entre capítulo y capítulo. Y por que no le sea penoso esperar que vós acabés de comer, estando ella ayuna, podrá tomar algúnd poco de refectión antes que suba a leer, aunque sea día de ayuno.
Sea siempre la lectión en romance, porque la lectión que no se entiende ni se lee, ni se oye como deve, ni aprovecha mucho leerse.
Sea la lectión de los sanctos Evangelios y aun de todo el Testamento nuevo. Sea de los çinco libros de Salomón; sea de Thobías, de Hester y de la sancta Iudic. Sea de las Vidas de los sanctos. Sea de los Morales de sant Gregorio y de sus Diálogos. Sea de la Vida de nuestro señor Iesucristo que compuso fray Francisco Ximénez, sancto frayre menor, patriarcha que fue de Hierusalem; sea De natura angélica y De las donas que escrivió el mesmo. Sea del libro que escrivió sant Iohán Buenaventura De cómo los novicios han de ser enseñados en la sancta religión. Sea del libro que enseña cómo se han de aver los religiosos en todo lugar y en todo tiempo y en toda occupación. Sea del libro que enseña cómo se han de guardar el coraçón, que es libro muy provechoso. Sea de la Regla que escrivió mi glorioso padre sant Hierónimo a la sancta virgen Eustochio y la epístola que le escrivió de cómo se ha de guardar la castidad y de su sancta muerte y muy devoto passamiento desta vida y de los milagros que nuestro Señor hizo por él. Sea del libro que escrivió vuestro dulce padre sant Bernardo a su sancta hermana Florentina; del libro que escrivió sant Augustin de la vida del cristiano; iten, del Espeio delpeccador, del Soliloquio, de las Collationes de los padres y de las Institutiones de los monges y del Espeio de los legos y de otros libros devotos y provechosos para mejorar vuestras consçiencias, tanto que todos sean y se lean en romance.
Oyd todas la lectión con mucha attention y silentio. Estén allí más attentas el coraçón y las oreias a la lectión, que es manjar spiritual, que el paladar, que los ojos y las manos a la vianda corporal. Veed que no se haga entonces ruido alguno que pueda estorvar la lectión ni vuestra attention.
Cada día vos lea aquella mesma lectora conventualmente un capítulo de vuestra regla antes que entres en biésperas y otro capítulo de qualquier libro de los susodichos luego que salierdes de completas, para que con aquella sancta lectión vayáis a tomar el sueño con mucha devotión. Iten, en los domingos y fiestas de guardar, esta mesma lectora vos lea lectión por media hora a lo menos, a las dos horas después de medio día y cada que vos juntardes todas o muchas y, aunque seáis pocas, a qualquier occupation. Oyd entonces lectión o rezad psalmos penitentiales, horas de defunctos, Quicunque vult y otras cosas que todas sepáis de cor, diziéndolo a versos y a choros, como si estoviéssedes en el choro, diziendo el officio canónico.
Demás desto, tenga cada una que supiera leer algúnd libro consigo muy familiar, en que a menudo lea los tiempos que le vagare y en que lea a las que no saben leer, si alguna se le ayuntaren.
Todas estas lectiones conventuales vos sean leídas y por vos oydas en los tiempos ya dichos en el capítulo y casa deputada para dezir y corregir las culpas. Las quales se lean assí distinctas y pausadas, pero no assí entonadas como a la mesa, y se oyan con tanto silentio y attention y mucho más, pues entonces pueden estar enteros y más quietos todos vuestros sentidos a las oyr y entender, comoquier que, si entonçes quisiéssedes allí hacer alguna lavor, no sería malo, aunque assaz es buena labor oyr bien la tal lectión.»

83Esta optimista y detallada incorporación de la lectura no debe hacernos pensar que fray Hernando hiciera girar sobre ella la vida conventual. No nos llevamos a engaño si examinamos el principio del opúsculo, en el que aconseja como esencial el cumplimiento de los tres votos, en torno al cual ha de girar toda la actividad conventual:

«Para mejor y más complidamente poder guardar los dichos tres votos son ordenadas todas las cerimonias y observantias de la sancta religión, el officio divino, horas canónicas y otras orationes vocales y mentales, las lectiones, amonestaciones y sanctas meditationes, que son sanctos pensamientos, en todos tiempos y lugares, las vigilias, los silencios, los ayunos, las disciplinas, la estrechura y pobreza en todas las cosas, la honestidad y aspereza del hábito, las continuas correctiones y reprehensiones, assí en capítulo como fuera dél, las corporales occupationes y obra de manos en los tiempos vacativos, los offiçios y servicios del monasterio, la clausura y secreta morada del claustro, la sancta comunidad en choro, en dormitorio, en refectorio, en vestiario y en todo lo que se puede communicar y hazer en uno; y, finalmente, la mortificación y complida guarda de los cinco sentidos corporales que son, como dice el Propheta, unas ventanas por las quales, si no son bien cerradas, entra muy ligeramente todo ayre corrompido y pestilential que mata el alma» (fol. 6v).

84Como se ve, las lecciones se pierden en el laberinto de la vida monástica, realzado por esa elegante accumulatio. Puesto eso de manifiesto, sin embargo, sí parece que la propuesta de lectura colectiva por parte del jerónimo quiere ser una especie de marco no sólo para la práctica litúrgica, sino también para la la actividad complementaria, especialmente la que constituye los tiempos de trabajo y recreo. A la vista está que sigue las disposiciones de la regla de san Benito tal como se acentuaron en el ámbito de la orden cisterciense, pero, sobre todo, da la sensación que intenta revitalizarlas y reaccionar contra un ambiente en el que todo parece indicar que se había empobrecido y vaciado de contenido la lectura, tanto por lo que se refiere a la práctica, como al repertorio de obras.

85El examen de los inventarios de finales del siglo XV y principios del XVI demuestra ese empobrecimiento. Como hemos visto, en las visitas del monasterio de las freilas de Santiago de Salamanca, se observa que la menguada lista de libros para la lectura en el refectorio no ha cambiado en los años que median entre las dos visitas de 1494 y 1498, en tanto que sí parecen haberse renovado algunos libros destinados a la liturgia y al coro. Y menguada, por más que interesante, es también la serie de lecturas de los conventos franciscanos de Madrid y Toledo. Contrastan con la biblioteca latina y romance de las cistercienses de la abadía de San Clemente de la primera mitad del siglo XIV, en la que la lectura parece ser algo más que un rito estipulado por la regla, según hemos podido ver.

86Como un intento de renovación y revitalización deben interpretarse, pues, tanto la larga enumeración de lecturas, como las interesantes indicaciones de Hernando de Talavera sobre los modos de leer y, en fin, su insistencia en la lectura a medias privada y colectiva para pocas cuyo conocímiento, definitivamente, sigue siendo una de las lagunas de la vida intelectual de los conventos españoles.

87Distingue bien entre la lectura comunitaria y la lectura privada. La primera se lleva la parte principal de sus recomendaciones y diferencia varios tipos. La comunitaria requiere el concurso de una de una lectora apta y bien preparada, capaz de estudiar previamente la lección, de entenderla y de pronunciarla, interpretando la puntuación, la variedad de pausas, y otras facetas de la ordinatio material del texto. No era, así, suficiente con que la monja semanera encargada de la lectura estuviera alfabetizada, sino que también había de tener hábito en la lectura en voz alta y una formación algo superior, al menos equivalente a la que se requiere para participar como corista en las horas canónicas y, además, con capacidad para interpretar las particularidades del texto, entonarlo y hacerlo comprensible comprendiéndolo.

88Directrices sobre la lectura pública de estas características fueron incorporadas en las interpretaciones de las reglas monásticas, a partir, sobre todo, de la descripción isidoriana del lector en su De ecclesiasticis officiis (II, XI, 2). En la base de las palabras de Talavera, está, por supuesto, la amalgama de directrices al respecto que se encuentran en esos comentarios y que, por ejemplo, traían como consecuencia que algunos códices destinados a la liturgia, al refectorio o a la lectio «suelen prestar más atención a la puntuación y con frecuencia llevan marcas sobre las sílabas acentuadas»56.

89La lectora ejercía sus funciones, principalmente, en el refectorio, pero también a lo largo del día en ocasiones concretas: antes de vísperas, en la reunión conventual del capítulo, habrá de leer un fragmento de la regla; después de completas, antes de ir al dormitorio, un pedazo de cualquiera de los libros que cita; los domingos, a las catorce horas, otro fragmento; y, en fin, siempre que se reuna un grupo de monjas, en recreo o para trabajo comunitario la lectora leerá, aunque en este caso se puede sustituir la lectura por la recitación a coro, como en la liturgia de las horas, de salmos penitenciales, horas de difuntos, el Símbolo o cualquier otra oración que se sepa de memoria.

90La competencia entre una actitud pasiva de oyente y otra activa de recitante se da en otros niveles de la vida conventual y servía, por ejemplo, para establecer la diferencia entre las monjas con formación suficiente para la lectura personal en el coro y las que no la tenían. La regla de las monjas santiaguistas preceptúa que «las que non sopieren rezar las oras canónicas digan por los maytines del día e de santa María veynte e seys paternoster»57.

91La división horaria, bastante rigurosa, nos recuerda que la lectura comunitaria es, en gran medida, ritual. Y esa ritualidad está afectada por el nivel más o menos alto de ceremonialidad o importancia de la ocasión en que se lee y se ‘oye’ leer. Esos niveles estarían, sin duda, realzados por la selección estudiada de la lectura, aunque Talavera no insista mucho en eso y poco podamos decir sobre eso a la vista de los inventarios que analizo. Pero tenemos el caso del detallado repertorio del convento de Santa Catalina de Nuremberg, en cuyo catálogo se seleccionan fragmentos de libros de la biblioteca conventual para la lectura del refectorio de cada día del año, dependiendo del calendario litúrgico. Así, por ejemplo, el primer domingo de Adviento se leía primero el texto de la misa en alemán, con su evangelio y la exposición de Guillermo Durando extractada del Rationale divinorum officiorum, también en vulgar, cerrándose la serie con un fragmento de un sermón relacionado con las cuatro venidas de Cristo58.

92Ahora bien, Talavera nos da indicios del nivel de ritualidad de la lectura comunitaria más allá del que tiene por el sólo hecho de hacerse en un espacio y un tiempo marcados ritualmente dentro de la vida monástica. El refectorio y su pulpito, que en muchos casos lo presidía y era de una extraordinaria ejecución artística y significación alegórica, tienen un nivel de representación muy alto, sólo inferior al de la iglesia y, quizá, al de la sala capitular. La reglamentación de la comida diaria es muy estricta: concurrirán todas «a una hora y a una mesa»; se convocará a las monjas con la misma campana que sirve para tañer las horas, «dando çinco badajadas assí a la cena como a la yantar y a la colaçión en los días que son de ayunar». El toque se hace con antelación a la entrada real en el refectorio, para que todas las monjas se reunan en el claustro y estén allí rezando «algunas buenas deuotiones», mientras se van incorporando las demás. Ordenadas las monjas de acuerdo con la dignidad, cargos y antigüedad, entran en el refectorio en el tiempo que dura el tañido de una campanilla que está a la puerta, que no ha de ser mayor del que se tarda en recitar «un Pater Noster con Ave María». Una vez dentro, la cantora entona el Benedicite y le responde la comunidad. Antes de sentarse, quienes hallan llegado tarde o tengan culpas han de confesarlas públicamente y recibir la penitencia de la abadesa o de la priora en ese mismo momento, «hiriéndoles en las manos con una palmatoria o mandándoles que besen los pies a las hermanas que están assentadas o que coman en tierra», aunque también se puede remitir la confesión y la penitencia al capítulo de los viernes. Luego, la lectora pide la bendición y la da la semanera; todas a la mesa, la lectora comienza su trabajo. Ésta tenía que estar «en el lugar a do ha de leer con el libro abierto quando en el refectorio comiença a entrar el convento». A una señal de la abadesa, comien zan a una a comer en total silencio, que no se romperá ni siquiera pare reclamar a las sirvientas si falta algo, «la vista tan castigada que apenas puedan ver sino lo que tienen ante sus ojos». Al fin de la comida, una criada a una señal de la presidente tocará una campanilla, se recoge el pan sobrante y a una nueva señal la que lee interrumpe con el Tu autem, Domine, miserere nobis «y todas respondan Deo gratias, inclinando las cabeças», para dirigirse al coro en procesión cantando el salmo de Miserere mei, «a la yantar, que a la cena en el refectorio acaban las gratias»59.

93La alimentación, que equipara a la persona con los seres inferiores de la creación, tan imprescindible como denostada en el ideal monástico, es aislada primero con una ceremonia complicada y disimulada después con el envolvente de la lectura. Pensamos a veces que el tiempo de la comida, como perdido, quiere ser llenado con una actividad intelectual. El propio Talavera, con la ayuda de la metáfora alimenticia del «maniar spiritual» opuesto a la «vianda corporal» parecía que insistía en los fines meramente prácticos de la lectura como medio para el entretenimiento y la formación en el refectorio. Pero, sin necesidad de invocar que esa metáfora tiene enjundia totémica que, en su grado más exagerado, se representa con la imagen del libro devorado60 está claro que, cuando habla de los tonos y de las modalidades de la pronunciación, está situando a la lectura comunitaria del refectorio en el grado más solemne de todas. Al dar indicaciones precisas y recomendar que ahí la lectura sea «de vagar, bien entonada, bien pausada y pronunciada, como se dice en el choro quando más sollennemente cantáis los maytines», nos lleva a pensar que la lectura comunitaria es mucho más que un capítulo de la actividad intelectual, o mucho menos, si se quiere. La equipara a la práctica litúrgica de las lecciones latinas de la primera hora canónica y preceptúa que se entone. Queda, por ende, íntimamente ligada a la liturgia, no sólo por lo que a su contenido se refiere, sino también por el modo de ser dicha o representada, modo que, en buena medida, es también el de la recitación o lectura de la oración que no siempre tiene por qué entenderse sino sólo repetirse.

94Es cierto que no se puede exagerar y llegar a negar toda eficacia a la lectura de refectorio desde el punto de vista formativo o intelectual, pero sabemos que en algunas comunidades, las lecturas estaban seleccionadas para todos los días del año según el tiempo litúrgico, lo que quiere decir que se repetían y, así, podrían alcanzar una categoría parecida a la del rito de la oración o de la práctica de las horas.

95Es, así, una variante más de las voces religiosas rituales de la Edad Media. Cuando Berceo bromeaba — ¿o no? — en sus prosas de Santo Domingo y de San Millán de la Cogolla, escritas en tetrásticos monorrimos, diciendo que era hora de entonar el Tu autem61, convertía sus poemas en lecturas de refectorio o, más ampliamente, en lectiones de cualquiera de los ámbitos litúrgicos o para-litúrgicos de primer grado de solemnidad en la vida monástica. Merced a la lectura entonada, pausada, distinta, etc., la lectura de refectorio en conventos femeninos era también, según Talayera, un acto cuasi-litúrgico, pero que, como en el caso de Berceo, se dice en lengua romance, con una naturalidad que no nos permite extrañarnos si también se utiliza el mismo lenguaje en otros espacios mas canónicos o autorizados de la liturgia. Pero es cuestión ésta sobre la que habrá que volver en los capítulos siguientes de este libro.

96La lectura comunitaria eficaz, sin embargo, era la que se hace en otras ocasiones, fuera de los momentos ceremoniales: las que se hacen en capítulo y en los momentos de asueto o de trabajo colectivo, que requieren un menor grado de solemnidad. Se leerán «assí — dice — distinctas y pausadas, pero no assí entonadas como a la mesa». Incluso, cuando reglamenta la etiqueta del refectorio, al hablar de un segundo turno de comida para las monjas legas — servidoras— y las que no pudieron estar en el primero dice: «Lea allí una hermana para ello deputada, pero no en aquel tono ni con aquella solennidad con que se lee la lectión a la primera mesa» (31v). No es sólo una cuestión de niveles o jerarquías sociales. Un rito, litúrgico o cuasi litúrgico, para que sea eficaz y sirva de representación no puede repetirse en su integridad; la comida monástica, como rito que es, tampoco puede ser representada dos veces y por eso a la segunda comida monacal se le arrebata todo el tono ritual que tiene la que se ordena en los libros de costumbres.

97Cuando, por otro lado, Talayera insiste en la necesidad de la preparación previa de la lectura quizá esté intentando que se siga una selección y orden rigurosos prefijados por las costumbres dentro de las abadías cistercienses. Al menos, sabemos que en los años sesenta del siglo XV las dominicas de Nuremberg tenían los libros destinados al refectorio convenientemente foliados y con un sistema de cotas que permitían a la lectora localizar fácilmente los pasajes individuales que estaban estipulados a lo largo del año62. Quizá así estuvieran también preparadas las lecturas en el seno de la comunidad cisterciense de San Clemente de Toledo, donde hemos visto que tenían una división simple de las lecturas según los tiempos litúrgicos, aunque los detalles no son suficientes ni en éste ni en los demás casos que hemos visto para avanzar más en nuestras suposiciones. Pero, de algún modo, hay testimonios codicológicos para ver que la preparación de la lectura era un hecho. En algunos manuscritos de Flos sanctorum, como en los dos de la Biblioteca Menéndez Pelayo, hay indicaciones marginales para fragmentar la lectura, supónese que en voz alta. En uno de los manuscritos de la versión castellana del Speculum laicorum — uno de los libros que recomienda el propio Talavera — contiene algunas indicaciones, censurando algunos capítulos, del tenor de «este capítulo non se lea a la mesa». No podría asegurarse que se tratara de lectura para monjas, pero los censurados son, por ejemplo, los fragmentos dedicados al adulterio o a las mugeres, en donde la carga misógina es alta63.

98Los libros tenían que estar en romance, y parece darse por supuesto que no iban a entender la lectura en otra lengua las monjas. La lista de libros no es sorprendente por su extensión, sino por la variedad que ofrece si la comparamos con las realidades que denuncian los inventarios. Variedad que también erosiona la especialización por órdenes religiosas, tendencias teológicas o espirituales. Este cajón de sastre a primera vista tiene, sin embargo, una razón de ser. El fraile jerónimo diseña un corpus de lecturas hagiográficas y espirituales, algunas de las cuales vendrán a constituir el corpus de los best-seller de la imprenta espiritual de la primera mitad del siglo XVI. Está claro que este guión ejerció una gran influencia a la hora de seleccionar la lectura y la demanda de libros, que condicionó, desde luego, la acción de los impresores españoles. Libros que circulaban en manuscrito pasaron a ser impresos en el último decenio del siglo XV y primeros del siguiente. Es el caso, por ejemplo, de alguna de las obras de san Agustín recomendadas, o de san Gregorio y, por supuesto, de san Buenaventura, entre otras obras ahí citadas.

99La selección de textos bíblicos es muy amplia: del Antiguo Testamento, se privilegian los libros sapienciales y místicos (Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los cantares, Sabiduría) y los históricos relacionados con el mundo femenino (Tobías, Ester y Judit), que ya habían dado de sí en el mundo de la literatura didáctica para mujeres o en el de la educación más elemental; mientras que el Nuevo Testamento se recomienda en su integridad, cosa llamativa, pues el uso directo de los textos bíblicos, en especial alguno como el Apocalipsis, era puesto en cuarentena desde mucho antes de la publicación de los índices prohibitorios. La hagiografía está representada en todas las variedades disponibles en romance, desde las Vitae patrum hasta la Legenda aurea, el Flos sanctorum, de Varazze, con todas las variedades capitales en las narraciones hagiográficas de la Edad Media. La serie de obras de san Buenaventura o a él atribuidas coincide a la perfección con los libros espirituales más editados por la imprenta española y, desde luego, algunos de ellos están en las bibliotecas conventuales, como la de las concepcionistas de Toledo. Lo mismo puede decirse de los textos de san Jerónimo. Personal interés tuvo Talavera en la promoción de las obras de Francesc Eiximenis, en especial de la Vita Christi, que adaptaría y publicaría en Granada poco despúes de salir de Ávila para ocupar su arzobispado. Llama la atención la exclusión de algunos géneros, como los sermones o los homiliarios y todos los exegéticos con contenido teológico. Fíjase, así, un repertorio de libros para la lectura femenina marcados por una espiritualidad de amplio espectro y especialmente meditativa, en donde la línea franciscana predominia sobre cualquier otra, línea de la que se beneficiaba también la jerónima.

100Pero, como leíamos, la lectura comunitaria se extiende a otros momentos del día. Recomienda que la misma monja encargada en el refectorio lea la regla antes de vísperas conventualmente, es decir en la sala capitular, y algún fragmento de cualquiera de los libros mencionados antes de ir a dormir en el mismo dormitorio de las monjas. Era un mandato de algunas de ellas la reiterada lectura de la regla a lo largo del año. Las monjas santiaguistas de Salamanca tenían la obligación de leer toda la regla en un mes. En las abadías masculinas, no sólo la regla era leída cada día, sino también comentada por el abad o el responsable por él designado. Quizá las disposiciones que fray Hernando da sobre el modo de pronunciar las lecturas en esas ocasiones — «distintas y pausadas, pero no así entonadas como a la mesa» — puedan ser interpretadas como un intento de disminuir el carácter de rito y ceremonia cuasi litúrgica que tenía la lectura del latín de las lectiones y del romance del refectorio, que sonarían a rezado más que a leído, con el consiguiente distanciamiento y falta de participación de las oyentes.

101A medio camino entre la lectura comunitaria obligada por la regla en el coro y en el refectorio, que tiene su propia modalidad de pronunciación, y entre la lectura privada se encontraría la colación capitular que se ha señalado, aumentada también con otras ocasiones menos formales, como la que se recomienda para los domingos y fiestas para después de medio día con una duración de más de media hora. Se trata de tener ocupadas a las monjas que, en cualquier ocasión en la que estén reunidas, deben oír leer o rezar lo que sepan de memoria en forma responsoria, como en el coro. La disposición tiene interés y advertimos más su importancia cuando observamos que para la misma hora y para esos mismos días otras reglas, como la clariana, hablan sólo de conversación piadosa64.

102El párrafo dedicado a la lectura privada tiene interés. Que en tiempos de Talavera la adquisición personal y el uso del libro privado en el convento por parte de las monjas era un hecho no pienso que haya ni siquiera que probarlo. En la misma Summa y breve compilación, al hablar del trabajo de las monjas y de la venta de sus manufacturas en el exterior, particulariza el caso de la monja que «trabaje de sus manos para que de su trabajo aya el libro o el oratorio o las cuentas de rezar o el vestido o el tocado o otra qualquier cosa que le falte» (fol. 24r). El libro se enumera entre las pertenencias imprescindibles, formando cuerpo con el retablito las cuentas del rosario, materiales que podemos ver delimitando el espacio más o menos portátil de la oración privada en representaciones pictóricas, como la famosa miniatura de las horas de María de Borgoña, que representa a la dama en lectura silenciosa de su libro de horas, con las cuentas de rezar sobre la mesa, situada a este otro lado de una ventana que se abre sobre una gran iglesia gótica en la que la misma María y sus hijas adoran a la Virgen con el Niño, escena de la iglesia que hace también las funciones de retablito para la contemplación, el mismo que la monja puede tener en su propio espacio65.

103En todo caso, lo que fray Hernando nos dice sobre la lectura privada no es demasiado innovador, si tenemos en cuenta los casos que conocemos de otros conventos europeos del siglo XV, aunque sí nos hace pensar en la situación española, a juzgar por los inventarios comentados. Así, por ejemplo, si tenemos en cuenta el mermado número de libros no rigurosamente litúrgicos que se enumeran en los inventarios es imposible que todas las monjas de una comunidad pudieran disponer de un volumen de la biblioteca del monasterio. Quizá fuera casi posible en San Clemente de Toledo, pero, desde luego, no en los otros conventos cuyos inventarios he comentado más arriba.

104Desde luego, si Talavera no insiste más en la lectura privada de las monjas y, prácticamente, rellena todo el espacio temporal disponible, si descontamos el dedicado a oración, trabajo, etc., es seguramente porque no había previsión de un espacio privado para la lectura, que quedaba al arbitrio de la religiosa y concentrado casi exclusivamente en la oración. Es llamativo, a este respecto, cómo Talavera ordena que las monjas se ocupen después de la comida de los domingos en una lectura colectiva o en recitar oraciones, cuando en la misma ocasión las monjas dominicas de Nuremberg se dedicaban a la lectura privada de libros espirituales para fortalecer su formación religiosa. Incluso algunas de las monjas tenían su propia biblioteca que, a su muerte se incorporaba a la común66.

105Pero, aunque ese convento alemán tenía a finales del siglo XV una biblioteca de entre quinientos y seiscientos volúmenes, incluyendo la relación de los que se podían considerar personales, no parece que fuera lo común en muchos conventos europeos. De entre todos los estudiados por Bell sólo tres o cuatro podrían cumplir con el reparto de libros para la lectura privada en tiempo de Pascua que recomienda la regla benedictina. Así, del Ordinale de la abadía benedictina de Barking, en donde había una librería (armarium) y una bibliotecaria, parece deducirse que había un reparto anual de libros: el lunes de la primera semana de Cuaresma cada monja acudía a capítulo con el libro que le había sido entregado el año anterior; la bibliotecaria extendía un tapete en medio de la sala capitular y daba lectura a la lista de libros prestados con el nombre de las que los había tenido. Al oír el nombre, cada monja se levantaba de su escaño y depositaba el libro sobre el tapete. Si había leído el libro, se inclinaba ante el crucifijo que presidía la sala y volvía a su sitio; si no, se postraba ante la abadesa y entonaba el Mea culpa, por la que recibía una penitencia. Luego se volvían a distribuir los libros para el año siguiente y todas las monjas habían de abandonar el capítulo portando el suyo67.

106Salvando el hecho de que esas disposiciones afectarían sólo a determinadas órdenes monásticas, nuestros inventarios no parecen poder avalar prácticas parecidas a éstas, ni tampoco pueden sustentar una vida intelectual como la que sustentaba la biblioteca del convento dominico de Nuremberg.

107No obstante, hay previsiones comunitarias que figuran en las reglas y que apuntan a la existencia y uso de los libros individualmente. En la regla de san Agustín que quizá leían en el convento santiaguista de Salamanca, figura el siguiente precepto con relación a los libros: «Las que tienen el çillero o las vestiduras o los libros sin murmuraçión sirvan a sus hermanas. Los libros cada día en çierta hora sean demandados e a la que los demandare fuera de la hora non ge los den»68. Sin embargo, ni en la adaptación de la regla de la Orden de Santiago hecha para las santiaguistas, publicada por Echániz69, ni tampoco en las disposiciones de los visitadores hay la menos referencia a estas disposiciones y a esa modalidad de préstamo diario a hora fijada.

108Pero, en todo caso, sí se constata ese espacio privado organizado en torno al que quiero llamar libro solitario. Solitario mejor que único, pues se define más por el tipo de libro que por el número de ejemplares. Libro solitario como el que hemos visto que localiza en el ámbito de la propiedad privada Talavera o solitario como el que poseía la monja seglar santiaguista Isabel de Nurueña, repetido en varios ejemplares de distinto valor y categoría. Éste es el único libro o tipo de libro que figura en muchos inventarios femeninos de los siglos XV y XVI; incluso, cuando la biblioteca tiene más de dos volúmenes, suele tener como gozne el o los libros de rezos. Y no sólo por su valor económico intrínseco. He examinado en otro lugar la posesión del libro por mujeres en el siglo XVI a partir de inventarios conocidos y no conocidos y aún en la segunda mitad el libro de rezos en todas sus variantes parece funcionar como gozne de los hábitos de lectura privada de mujeres.

109No quisiera condenar el concepto de libro solitario a un espacio intelectual empobrecido y nada innovador o creativo. El trabajo artístico de las monjas tenía un amplio corolario que, naturalmente, también se relacionaba con la escritura70. La producción para uso interno de manuscritos litúrgicos estaba indicada en algunas reglas cuando hablan del trabajo comunitario. Y tanto éste como el trabajo personal era un modo de relación con Dios, de orar y de tributarle alabanzas, así como también de evitar pecados, pero, desde luego, no centraba la ocupación de la monja más allá del no muy grande espacio temporal que se le podía dedicar, que, desde luego, no rellenaba nada parecido al otium71.

110Partiendo de esta realidad, la documentada elaboración de un libro privado era también un acto contemplativo y adoratorio más. Algunas de las dominicas de Nuremberg aprovecharon la posibilidad de usar la biblioteca de la comunidad para ir compilándose, al hilo de la lectura, su libro personal para la oración y contemplación, que en algunos casos acabaría en la biblioteca comunitaria, en cuyo catálogo se ven asentados hoy72. Más cerca de nosotros, otra dominica, en esta ocasión castellana, cierra un libro de las mismas características con esta obsecración dirigida a Dios:

«Señor, yo, Costança, tu esclava, conosco que mi simpleza es grande e la grosería mía es fuerte; por que confiesso ser mucho inorante e sin virtud. Creo mis obras ser defectuosas: omilmente suplico a la tu clemençia que, si en lo que yo he compuesto escripto en este libro, así en la oraçión de tu vida de passión, como en las oras de los clavos, como en la ordenaçión de las oras de la tu encarnaçión, como en los quinze gozos e siete angustias e letanía de nuestra Señora, que Tú, Señor, non acates salvo mi deseo, que fue de te loar e servir. Yo confiesso que mi entendimiento non es elevado para lo especular, nin mi coraçón capaz para lo retener, nin mi lengua es digna para lo pronuçiar por el mi grand defecto. Por ende, Señor, si alguna razón o palabra puse non bien dicha o en qualquiera manera yo erré, yo lo atribuyo a la ynorançia e ynadvertençia que en mí tiene grant logar. Pero si así es lo qual al presente non viene a mí notiçia que alguna cosa menos de bien dixese, yo asy como fiel e católica de agora para siempre lo revoco e lo anulo e sométome a la corepçión de la santa Igleia. E suplico a Ti, en cuya memoria de tu encarnaçión e pasión yo compuse las cosas sobredichas, que me faga parçionera en los méritos de las personas que lo rezaren, por que en este mundo de todos seas alabado e en el otro seamos consolados con la gloriosa visión tuya. Amén»73.