Version classiqueVersion mobile

Parcourir le monde

 | 
Dominique de Courcelles

Troisième partie. Incompatibles espaces

« On ne vit pas dans un espace neutre » : pour une lecture hétérotopologique de Jérusalem au XVIe siècle*

Phillip John Usher

Texte intégral

I. — L’HÉTÉROTOPIE

  • * Le présent article développe une communication faite à la Sorbonne, en décembre 2011, dans le cadr (...)
  • 1 Voir surtout Wes Williams, Pilgrimage and Narrative in the French Renaissance : The Undiscovered C (...)

1Pour étudier les voyages d’Orient au Moyen Âge et à la Renaissance, les récits de pèlerinages chrétiens en Palestine constituent un corpus à la fois essentiel et quantitativement important. Des travaux récents ont mis en lumière et analysé ce corpus sous différentes perspectives, démontrant inter alia le va-et-vient permanent et complexe dans ces ouvrages entre, d’une part, les textes préalables (la Bible, les auteurs antiques, les récits antérieurs, etc.) et, d’autre part, le voyage réel, l’observation pour ainsi dire empirique et une écriture plus mimétique, plus topographique1. Ces travaux nous ont appris à quel point Jérusalem, dans ces récits, est un lieu à la fois réel et imaginaire, une ville à la fois historique et uchronique, un topos simultanément topique et utopique. Dans le sillage de ces questionnements et afin d’appréhender un certain nombre de caractéristiques de Jérusalem telle que la représente la littérature pèlerine, nous souhaiterions, dans la présente étude, repenser la Jérusalem des pèlerins chrétiens de la Renaissance à la lumière d’un concept forgé par Michel Foucault – l’hétérotopie. Cette notion serait particulièrement apte, nous semble-t-il, à rendre compte de la part de la poétique de l’espace dans la représentation de cette ville « d’Orient » qui est au cœur d’une religion « d’Occident » et devrait permettre de rattacher une réflexion sur l’espace sacré à la question de l’espace tout court.

  • 2 Le texte de Borges cite « « une certaine encyclopédie chinoise » où il est écrit que « les animaux (...)
  • 3 « Les utopies consolent : c’est que, si elles n’ont pas de lieu réel, elles s’épanouissent pourtan (...)
  • 4 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, PUF, 2010.
  • 5 Nous citons d’après l’édition suivante : Michel Foucault, Le Corps utopique ; Les Hétérotopies, Pa (...)
  • 6 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 23.
  • 7 Ibid., p. 34.

2Pour entrer en matière, on peut rappeler que la notion d’hétérotopie se rencontre déjà dans la préface des Mots et les choses (1966), dans le contexte de l’hétéroclite énumération de Borges2, pour problématiser l’absence de lieu commun (au niveau linguistique) dans ladite énumération ainsi que la différence entre l’utopie et l’hétérotopie3. Foucault y étudie le langage comme lieu (ou peut-être non-lieu) où l’hétérogénéité peut survenir, où un ordre alternatif peut naître. Or, l’année même de la publication des Mots et les choses, Foucault fera une intervention radiophonique dans laquelle il donnera une forme autrement matérielle à la notion d’hétérotopie. S’inspirant en partie de la Poétique de l’espace (1958) de Bachelard4, Foucault baptisera hétérotopie toute utopie localisable dans l’espace : « je crois qu’il y a [...] des utopies qui ont un lieu précis et réel, un lieu qu’on peut situer sur une carte ». Foucault donne plusieurs exemples de telles hétérotopies : le fond du jardin, le grenier, « la tente d’indiens dressée au milieu du grenier », le lit des parents ainsi que d’autres « lieux réels hors de tous les lieux » tels les cimetières, les asiles, les maisons closes, les prisons ou encore les villages du Club Méditerranée. Il est bien possible, poursuit-il, « que chaque groupe humain, quel qu’il soit, découpe, dans l’espace qu’il occupe, où il vit réellement, où il travaille, des lieux utopiques, et, dans les temps où il s’affaire, des moments uchroniques »5. Ces lieux-là sont des « contre-espaces »6, c’est même leur qualité essentielle – ils sont « la contestation de tous les autres espaces », une contestation qui peut passer soit par « une illusion qui dénonce tout le reste de la réalité comme illusion », soit par la création « d’un autre espace réel aussi parfait, aussi méticuleux, aussi arrangé que le nôtre est désordonné, mal agencé et brouillon »7.

3Aussi étrange voire choquant que cela puisse paraître de penser à Jérusalem par le biais d’un concept qui, dans la forme que lui donne son inventeur, s’applique également au jardin où jouent les enfants, à la maison close ou aux villages du Club Méditerranée, ce concept nous semble particulièrement à même d’éclaircir, sans recourir à des explications purement historiques, la fascination éprouvée par les pèlerins chrétiens de la Renaissance à l’égard de cette ville lointaine. L’étude qui suit se divise en trois parties : dans un premier temps, nous nous proposons de cerner comment Jérusalem en vient à constituer un point fixe, un lieu parfaitement autre ; dans un deuxième temps, nous analyserons un autre principe de la définition foucaldienne de l’hétérotopie, à savoir la présence d’un système d’ouverture et de fermeture ; et dans un troisième temps, nous nous intéresserons à la multiplicité propre à l’hétérotopie en considérant la manière dont les pèlerins rendent compte de la diversité des sectes chrétiennes dans la basilique du Saint-Sépulcre.

II — LE « POINT FIXE » : LE PROPRE DE L’HOMO RELIGIOSUS ?

  • 8 Ibid., p. 23.
  • 9 Paul Zumthor, La Mesure du monde : représentation de l’espace au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1993, p. (...)
  • 10 Marie-Christine Gomez-Géraud, Le Crépuscule du grand voyage, p. 30.

4« On ne vit pas dans un espace neutre et blanc »8, lit-on à la première page de l’analyse de Foucault. Dès le départ, alors, le concept foucaldien semble entretenir une parenté comme naturelle avec les différentes analyses que l’on a pu faire de l’espace médiéval : Michel Zink rappelle, par exemple, que l’espace au Moyen Âge n’était pas conçu « comme un milieu neutre, mais comme une force qui régit la vie, l’embrasse, la détermine »9. C’est comme si Foucault généralisait l’analyse de Zink ou, alternativement, comme si celle-ci se révélait être un cas particulier de la pensée hétérotopologique. Le lieu hétérotopique, découpé dans un espace non neutre, est donc un point fixe qui diffère de tous les autres, un point fixe qui doit être localisable et dont le sens doit être constitué par une société donnée. Tel est bien le cas de Jérusalem, considérée selon une certaine tradition cartographique du Moyen Âge, non seulement comme point fixe mais comme axis mundi. Il a fallu pourtant que Jérusalem devienne ce point fixe. Il ne suffit pas de dire que le pèlerin s’y rend pour marcher sur les pas du Christ ou qu’il veut spatialiser le récit fondateur de sa croyance – même si ces deux affirmations sont vraies. Il faut rappeler un détail historique qui a ses conséquences théoriques : au Ier siècle après Jésus-Christ, Jérusalem n’est qu’un champ de ruines. La ville a été mise à feu et à sang et il ne reste plus grand-chose de la Jérusalem biblique. En outre, un siècle plus tard, sous l’empereur Hadrien, Jérusalem deviendra Aelia Capitolina, une « cité romaine à part entière »10. Les lieux sanctifiés par la vie du Christ furent donc vite effacés. Aussi est-il légitime de dire dès lors que tout pèlerin moderne est un voyageur post-apocalyptique dans la mesure où il se rend à Jérusalem après cette destruction originelle.

  • 11 « On raconte que, soupant un jour à Crannon, en Thessalie, chez Scopas, homme riche et noble, Simo (...)
  • 12 Marie-Christine Gomez-Géraud, Le Crépuscule du grand voyage, p. 32.
  • 13 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 23.

5Sur le site d’une désaffection se construira la future hétérotopie. Cette problématique nous est familière. C’est celle du texte fondateur de l’art de la mémoire qu’est le récit de Simonide raconté par Cicéron dans le De oratore. Tout comme Simonide doit se souvenir, chez Cicéron, des places occupées par les différents convives afin de retrouver et d’inhumer les restes de chacun, de même le pèlerin va devoir retrouver les lieux de la Passion11. Le « Simonide » de Jérusalem, c’est bien entendu l’empereur Constantin qui, au IVe siècle et accompagné de sa mère Hélène, va « construire » une mémoire et une géographie des lieux saints de Jérusalem. Sur son ordre commencent des fouilles qui ont pour but de retrouver le tombeau du Christ. Pour éterniser le souvenir, il fera construire une basilique renfermant le Golgotha, la basilique du Saint-Sépulcre. C’est justement de cette époque que datent à la fois les premiers récits de pèlerinage – celui du célèbre pèlerin de Bordeaux, publié en 333 – et la première description raisonnée des lieux saints, l’Onomasticon urbium et locorum sacrae scripturae d’Eusèbe de Césarée12. À l’origine du pèlerinage chrétien tel qu’il se pratique encore au XVIe siècle, il y a donc un paysage de désastre et une volonté personnelle et politique – Constantin est bien le premier empereur chrétien – de construire une géographie hétérotopique qui servira non seulement de mémoire mais aussi d’axis mundi. Constantin, pour reprendre Foucault, « découpe dans l’espace [...] des lieux utopiques et, dans le temps, des moments uchroniques »13.

  • 14 Pour les problèmes ainsi que pour les grands linéaments d’une histoire à venir, voir Phillip John (...)
  • 15 Voir David Woodward, « Medieval Mappamundi », dans J. B. Harley et David Woodward (dir.), The Hist (...)
  • 16 Voir Saint Adamnan, Adamnan’s De Locis sanctis, éd. Denis Meehan, Dublin, The Dublin Institute for (...)
  • 17 Pour ces dates, voir Harold Osher, Peggy L. Osher et Yolanda Theunissen (dir.), Jerusalem 3000: An (...)

6La ville de Jérusalem serait donc hétérotopique parce qu’elle est ce point fixe, différent de tous les autres, investi d’un sens particulier. L’une des conséquences de cette élection est la fiction géographique selon laquelle Jérusalem serait située au centre du monde. L’histoire de cette fiction est extrêmement difficile à retracer dans les détails14. Il est en effet abusif de penser que Jérusalem était au centre du monde sur la plupart des cartes médiévales15. Si par la suite (au Moyen Âge et à la Renaissance) on expliquera cette fiction par rapport à un certain nombre de versets bibliques soigneusement sélectionnés (par ex. « Ista est Hierusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras », Ezéchiel 5 : 5), la plus ancienne référence à cette fiction daterait du VIIe siècle (dans le De locis sanctis de Saint Adamnan16), référence reprise bientôt par d’autres (tel Bernard le Sage au IXe siècle). Ce n’est qu’entre les XIe et le XIIIe siècles que, d’après l’état actuel de nos connaissances, la fiction semble se répandre dans la cartographie17, évolution marquée par l’apparition de cartes célèbres comme la carte d’un Psautier conservée au British Museum (vers 1225) et les mappemondes d’Ebstorf (première moitié du XIIe siècle) et de Hereford (vers 1310) qui partagent toutes la disposition générale des T-O : l’Asie en haut et en bas l’Europe (à gauche) et l’Afrique (à droite), un œkoumène sous la forme d’un disque découpé par deux axes en T et à la croisée desquels se trouve justement Jérusalem.

7La force de cette fiction géographique ne diminue pas – ou alors, beaucoup moins qu’on pourrait imaginer – au XVIe siècle : la science cartographique a déjà subi un certain nombre d’évolutions importantes, notamment la naissance des portulans et l’apparition sur les cartes de l’Amérique. On sait que le monde ne se divise plus en trois parties et pourtant les pèlerins restent très attachés à une conception de l’étendue globale s’organisant autour d’une Jérusalem hétérotopique. Le fait que cette fiction reste pertinente à une époque où on la sait fausse coïncide avec le concept d’hétérotopie que nous explorons ici du fait même de cette discordance, car le centre du monde (cette utopie) demeure un lieu identifiable. La cosmographie à laquelle les pèlerins restent attachés a beau être surannée, elle est aussi nécessaire pour la constitution de lieux hétérotopiques, ce dont on trouve la confirmation chez de nombreux pèlerins. Il suffira de citer un exemple, celui du pèlerin italien Giovanni Zuallardo – en français Jean Zuallart. Dans son récit de pèlerinage, Il devotissimo viaggio di Gierusalemme (1587), traduit en français sous le titre Le Très dévot voyage de Jérusalem (1608), le voyage à Jérusalem est représenté bel et bien comme un voyage vers un point fixe qui est aussi Taxis mundi. Et ce point fixe – qui permet de localiser l’utopie – est désigné par un point précis à l’intérieur même de la basilique du Saint-Sépulcre, le point numéro 31 sur le plan de l’édifice (fig. 1).

  • 18 (a) « [v)n pertuis designât le milieu du mode » / « [un] buco doue dicono essere il mezzo del Mond (...)
  • 19 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 23.

8Au point numéro 31, nous explique la légende, se trouve « [v]n pertuis designât le milieu du mode » (en italien : « [un] buco doue dicono essere il mezzo del Mondo »). L’utopie, ici, est localisée dans une géographie on ne peut plus précise. Dans le texte qui commente ce plan, Zuallart cite le psaume 73 qui constate... quod operatus est salutem in medio terrae. Dans une traduction française moderne, in medio terrae se traduit simplement « au sein du pays », mais au Moyen Âge et encore au XVIe siècle, on lisait souvent « au centre de la terre », c’est-à-dire à Jérusalem. Saint Jérôme, commentant ce psaume, parle de Jérusalem comme de l’umbilucum terrae, le « nombril du monde ». Zuallart, au XVIe siècle, est loin d’être le seul pèlerin à s’y référer18. Pour saisir le sens et non seulement l’histoire de cette constitution d’un point fixe situé à Jérusalem, il convient de revenir à la phrase de Foucault citée au début de cette partie – « On ne vit pas dans un espace neutre et blanc »19 – pour en apprécier le bien-fondé dans le contexte présent.

Fig. 1 : Zuallart, Il devotissimo viaggio di Gerusalemme

  • 20 Mircea Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard (coll. Folio), 2010, p. 25. Cet ouvrage a (...)
  • 21 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 26.

9À cet égard, il est utile de rapprocher l’analyse de Foucault de la façon dont on a pu penser l’espace sacré d’une façon plus générale. À la première page de son ouvrage intitulé Le Sacré et le profane, publié en 1956, l’historien des religions et mythologue Mircea Eliade affirme que « pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène »20. L’homo religiosus transite dans un espace qui présente « des ruptures, des cassures », ce qui a pour conséquence l’existence de « portions d’espaces qualitativement différentes des autres ». Eliade souligne que cette non-homogénéité se traduit par « une opposition entre l’espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l’étendue informe qui l’entoure ». D’une part donc, une masse amorphe de lieux sans valeur particulière ; d’autre part, certains lieux qualifiés de « sacrés » et se signalant comme forts et significatifs. Pour Eliade, cette non-homogénéité de l’espace serait antérieure à toute réflexion sur le Monde, elle serait une « rupture opérée dans l’espace », qui « permet la constitution du monde » car c’est cette constitution qui « découvre un « point fixe » ». On n’a jamais, à ma connaissance, rapproché l’hétérotopie foucaldienne des travaux de Mircea Eliade, mais le rapprochement semble s’imposer. Il permet inter alia de souligner la pertinence du concept du philosophe pour une relecture de la ville Jérusalem telle que l’écrivent les auteurs de la bibliothèque viatique. Si Eliade étudie l’« espace non-homogène » du croyant, Foucault, lui, généralise la notion pour que celle-ci s’applique à tous les êtres pour qui certains lieux se vivent comme absolument différents. Qui dit « espace non-homogène » dit « espace hétérogène » dit « hétérotopie ». Foucault dira justement que l’hétérotopie peut être un lieu « sacré », un lieu « interdit », voire l’un de ces lieux privilégiés « en général réservés aux individus « en crise biologique » »21. Les hypothèses d’Eliade (l’homme religieux vit dans un espace non-homogène) et de Foucault (l’existence d’hétérotopies) rejoignent donc parfaitement les différentes analyses historiques de la géographie médiévale.

III. — L’ENTROUVERT

  • 22 Ibid., p. 32.
  • 23 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, p. 200.
  • 24 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 32-33.

10La cinquième caractéristique de l’hétérotopie foucaldienne est l’existence d’« un système d’ouverture et de fermeture qui [...] isole par rapport à l’espace environnant ». Foucault ajoute qu’« on n’entre pas dans une hétérotopie comme dans un moulin »22. Or, cette affirmation se vérifie dans la réalité du pèlerinage comme dans les récits. On peut signaler en passant l’influence importante de Bachelard qui s’intéressait à la symbolique de la porte dans La Poétique de l’espace : « La porte c’est tout un cosmos de l’Entr’ouvert. C’en est du moins une image princeps, l’origine même d’une rêverie où s’accumulent désirs et tentations, la tentation d’ouvrir l’être en son tréfonds, le désir de conquérir tous les êtres réticents »23. En développant cette caractéristique, Foucault souligne que les hétérotopies sont fermées/ouvertes de façons différentes : la prison est fermée, on n’y entre que parce qu’on y est contraint ; en revanche, d’autres hétérotopies sont « pure et simple ouverture » même si, « une fois qu’on y est entré, on s’aperçoit que c’est une illusion et qu’on n’est entré nulle part » ; ou encore, « il y a des hétérotopies qui semblent ouvertes, mais où seuls entrent véritablement ceux qui sont déjà initiés »24.

  • 25 Nicole Chareyron, Les Pèlerins de Jérusalem, Paris, Imago, 2000, p. 123.

11Ce qui rapproche ces différents cas de figure, c’est précisément l’insistance sur le « système d’ouverture et de fermeture qui les isole », lequel se réalise dans des rites ou des pratiques précis. En ce qui concerne la réalité du pèlerin en Terre Sainte, on peut rappeler que celui-ci, pour entrer dans la basilique du Saint-Sépulcre, doit payer : Denis Possot raconte que le prix était de neuf ducats25. Les récits de pèlerinage insistent presque tous sur l’importance du seuil, en proposant une description de la façade extérieure de la basilique du Saint-Sépulcre, laquelle s’accompagne parfois d’une gravure, dont le modèle (fig. 2) est donné par la Peregrinatio in Terram Sanctam (1486) de Bernhard von Breydenbach, texte traduit bientôt en français sous le titre Le saint voiage et pelerinage (1488). La gravure reproduite par Zuallart plus d’un siècle plus tard ne diffère guère (fig. 3). Dans les deux cas, ce que voit le lecteur, c’est moins la basilique elle-même en tant qu’édifice, qu’un système d’ouverture et de fermeture.

Fig. 2 : Breydenbach, Le saint voiage et pelerinage (1488), f. d 1 v°

Fig. 3 : Zuallart, Le Tres Devot Voyage de Jerusalem (1604), p 142.

12Le texte qui accompagne la gravure chez Zuallart et qui sert à la gloser est particulièrement éloquent à cet égard. Zuallart attire l’attention du lecteur justement sur les ouvertures et les fermetures. Il souligne d’abord que « [les] deux portes » sont les « vniques entrees de ladite Eglise ». Il ajoute en plus que l’une d’elles n’est plus fonctionnelle. Si « [les deux portes] seruoyent cy deuant, l’vne pour sortir le Clergé auec le peuple qui suyvoit en faisant les processions, & l’autre pour y rentrer » et ce « à fin de ne donner empeschement les vns aux autres », l’une des portes est dorénavant murée : « celle qui est la plus proche du saint mont de Caluaire, est presentement muree & bouchee de massonnerie, ne restant ouuerte que celle qui est au plus pres du Clocher ». Et encore cette porte-là reste-t-elle « bien fermee d’vn huis de bois à trois serrures, dont les clefs sont gardées, vne par le Saniac, la deuxième par le Caddy, & la troisième par l’Emir ». Zuallart remarque enfin, pour insister sur ce dernier élément, que « ne se peut ouurir sans la licence d’iceux ou de leurs commis ». D’ailleurs, dès que les pèlerins sont entrés, « ilz [les gardiens] referment [la porte] côme deuant ».

13Il faut attirer l’attention sur plusieurs points : au-delà de la longueur de ces explications, on ne manquera pas d’être frappé par le fait que ni le pèlerin, ni les Chrétiens de Jérusalem ne possèdent les clés de la basilique ; l’entrée est « payante » comme dans un parc d’attraction ; et ici on donne son argent à un « Turc ». Une fois que l’on est entré, la porte est refermée derrière soi. Le texte a pour première visée illocutoire de rendre compte du seuil et de la frontière, à savoir du système d’ouverture et de fermeture, ce par quoi par le pèlerin entre dans la basilique hétérotopique. La gravure elle aussi donne à voir les portes d’entrée – mais pour présenter une fermeture.

IV. — LA BASILIQUE HÉTÉROTOPIQUE ET ENCYCLOPÉDIQUE

  • 26 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 28-29.

14Une fois entré dans la basilique du Saint-Sépulcre, le pèlerin participe le plus souvent à une procession pour découvrir un « autre lieu » qui se compose à vrai dire d’une multiplicité d’espaces qui se rencontrent, se chevauchent et s’interrompent. Ces différents espaces, chacun se référant à une histoire d’appartenance et de production, entrent en concurrence les uns avec les autres et tous avec l’unicité du lieu qui sert à les regrouper. L’autre lieu hiérosolymitain n’esr pas une exclusivité, il appelle à être sollicité de part de d’autre. C’est bien ce sens-là – d’une coexistence concurrentielle à la fois horizontale et verticale, métaphorique et métonymique – qu’il convient de donner au verbe juxtaposer dans la formule de Foucault : l’hétérotopie « a pour règle de juxtaposer en un lieu réel plusieurs espaces qui, normalement, devraient être incompatibles »26. Pour qualifier cet aspect de l’hétérotopie, Foucault donne trois exemples. D’abord, celui du théâtre qui « fait succéder sur le rectangle de la scène toute une série de lieux étrangers » ; ensuite, celui du cinéma dont l’écran rectangulaire possède une multi-dimensionnalité inattendue : on y projette « un espace à nouveau à trois dimensions » ; et, enfin, celui du jardin persan, « un rectangle qui est divisé en quatre parties ». Ces quatre parties, explique Foucault, « représentent les quatre éléments dont le monde est composé » et « au point de jonction de ces quatre rectangles, se trouv[e] un espace sacré : une fontaine, un temple ». Autour de ce centre « toute la végétation du monde, toute la végétation exemplaire et parfaite du monde devait se trouver réunie ». Dans les trois exemples de Foucault, un élément structurant (la scène, l’écran, le tapis) devient l’instance unique où se décline un ensemble d’extériorités, ce par quoi ces différents ailleurs se réunissent selon un ordre et en un point précisément désigné.

  • 27 Voir Pierre Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, p. 104-110.
  • 28 Nicole Chareyron, Les Pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge : l’aventure du saint voyage d’après jour (...)

15Cet aspect de l’hétérotopie est bien présent dans les descriptions de la basilique du Saint-Sépulcre. Une première explication est d’ordre historique : on sait que, depuis le Ve siècle, les pèlerins chrétiens qui se rendent en Palestine font preuve d’une grande diversité quant aux origines géographiques et aux questions doctrinales. Nombre de voyageurs y arrivent depuis les environs mais aussi depuis l’Espagne, la Gaule, l’Italie, l’Afrique du Nord, la Pannonie, etc.27. Soulignons donc que les multiples espaces que renferme la basilique sont tous des espaces chrétiens. Autrement dit, le pèlerin chrétien, simultanément au « centre de son monde » et excentré, fait la découverte dans la basilique de nombreuses formes de christianisme qu’il ne connaissait peut-être pas auparavant, ou alors qui ne constituaient qu’autant de topoi plus ou moins ethnographiques mais sans existence réelle. La basilique (la scène ou le tapis) devient ainsi un « abrégé » de ces différentes formes du christianisme (autant de pièces ou de films) : il y a les Latins, les Grecs, les Jacobites, les Arméniens, les Nestoriens, etc. Les récits de pèlerinage révèlent le « choc » ainsi produit par de telles rencontres. On a pu dire que la plupart des auteurs n’arrivent pas à « clarifier l’imbroglio des dogmes et à situer historiquement leurs sources »28. Mais ce qui est intéressant, dans la problématique actuelle, n’est pas la mesure dans laquelle les descriptions des différentes « sectes » s’avèrent exactes, ni les éventuels liens intertextuels qu’il serait en effet utile d’étudier, mais bien la coexistence et la juxtaposition mêmes de ces différentes sectes à l’intérieur d’un lieu donné. Parti à la recherche du noyau dur de son credo, à savoir du théâtre de la Passion, le pèlerin découvre en réalité un christianisme éclaté – et c’est cet éclatement qui nous intéresse ici. Rappelons que, dans la basilique, le pèlerin vivra la diversité des sectes chrétiennes d’une façon très concrète car, passant d’espace en espace, il passe aussi de secte en secte. Les différentes sectes habitant différentes parties de la basilique, la visite de la basilique fait coïncider diversité doctrinale et disposition spatiale. L’hétérotopie est donc ici génératrice d’un certain encyclopédisme qui, du fait de sa concordance avec le lieu structurant qu’est la basilique, se rapproche sur un certain plan des arts de la mémoire.

  • 29 Bartoloměj Georgevič [catalogué sous le nom Georgius Hongarus], De Turearum ritu et caeremoniis, A (...)
  • 30 Bartoloměj Georgevič, De Afflictione tam captivorum quam etiam sub Tureae tributo viventium ebrist (...)
  • 31 Bartoloměj Georgevič, Voiage de la sainete cité de Hiérusalem, jointe la description des citez, vi (...)

16Certains pèlerins se contentent d’énumérer les « sectes », accordant à chacune quelques phrases de descriptions plus ou moins sommaires, plus ou moins réductrices selon les cas. Faute de comprendre les rites pratiqués par les Chrétiens orientaux, la plupart des pèlerins européens se contentent de décrire gestes et particularités vestimentaires – justement pour recréer par l’écrit (dans le lieu scriptural) la multiplicité des espaces visités. Le format le plus répandu consiste en une énumération explicite numérotant les sectes. On le retrouve inter alia chez Bartoloměj Georgevič, un pèlerin hongrois né au début du XVIe siècle et mort à Rome en 1560, mais dont le récit, revu par Lambert Darmont, connut un véritable succès auprès du lectorat français. L’histoire de Bartoloměj Georgevič est particulière : enlevé par les Turcs, il passa treize années en esclavage et publia plusieurs ouvrages qui en portent les traces : De Turcarum ritu et caeremoniis (1544)29 fut suivi un an plus tard par De Afflictione tam captivorum quam etiam sub Turcae tributo viventium christianorum (1545)30. Le titre intégral de son Voiage de la saincte cité de Hiérusalem, dans l’édition de 1600, précise d’ailleurs qu’il y sera question non seulement de ce voyage mais aussi des « Cérémonies des Turcs, avec l’estat de leur empereur » et, en effet, la seconde partie aura un titre particulier : « Discours sur la manière de vivre et cérémonies des Turcs »31. Georgevič, s’il s’intéresse donc à la coexistence à Jérusalem des chrétiens et des « Turcs », ne manque pas non plus de relever la multiplicité des sectes chrétiennes à l’intérieur de la basilique.

  • 32 Bartoloměj Georgevič, Volage de la saincte cité de Hiérusalem, p. 73-74.

17Dans sa description de sa visite de la basilique (datée du « Samedy xxix de juillet »), Georgevič établit immédiatement un lien entre le lieu architectural et la diversité des sectes chrétiennes que le pèlerin y rencontre, notant pour commencer que la basilique « est une grande eglise en laquelle y a plusieurs chappelles èsquelles se tiennent sept manieres de chrestiens de diverses nations ». À chaque chapelle sa secte. Suit l’énumération depuis les « les Grecz [qui] tiennent le cueur et ont la principalle garde du mont du Calvaire » jusqu’aux « Georgiens qu’on dit Georges ». Pour certaines « manières de gens », Georgevič rappelle l’espace précis qu’elles occupent, comme pour les Grecs (le chœur, le mont du Calvaire ou Golgotha), « [les] Cordeliers latins » qui « ont la garde du Sainct Sepulchre » ou encore les Jacobites « se tiennent en une petite chappelle derriere le Sainct Sepulchre ». Georgevič fait peu de commentaires : les Cordeliers seraient « très devotes gens », les Jacobites viendraient « d’ung estrange pays », constat développé par la précision que ce pays « fust converty par Monseigneur Sainct Jacques le Majeur », ou encore les Indiens seraient « gens fort noirs et difformez » et auraient des cérémonies inattendues : « sont trois à dire la messe et bien souvent chantent tous ensemble moult estrangement et celuy qui consacre baille du sacrement aux aultres en le mettant au meillieu de sa mein et les aultres le prennent à la bouche sans toucher des mains ». L’intérêt de l’énumération, on le voit, gît moins dans les informations fournies que dans la multiplicité même, laquelle se rattache à la configuration spatiale de la basilique. Georgevič résume ainsi : « ont chascune desdictes nations diverses erreurs entre eulx et font chascun grant diligence de servir Dieu en leur mode. Car, durant le temps que avons esté audict Sepulchre, ils ne cessoyent de chanter depuis minuyt jusques au jour32 ». Le pèlerin fait surtout état de son étonnement – on y chante estrangement – ex de son jugement – ces autres nations sont coupables de diverses erreurs.

  • 33 Danielle Régnier-Bohler (éd), Croisades et pèlerinages : récits, chroniques et voyages en Terre sa (...)

18Si ce genre d’énumération concise constitue le modèle le plus répandu, différents auteurs vont développer autrement cet aspect du lieu hétérotopique. Celui que, par convention, on appelle « le pèlerin anonyme de Rennes » et qui voyagea à Jérusalem à la fin du XVe siècle, s’attarde dans son énumération sur certaines sectes pour revenir sur un certain nombre de questions doctrinales. Il s’intéresse notamment aux Grecs qu’il dit « depuis longtemps, inventeurs d’hérésies ». Rappelons que le pèlerin anonyme de Rennes accomplit son pèlerinage en 1486, soit une quarantaine d’années après que le conseil de Florence en 1439 apaisa – du moins en principe – le désaccord opposant Grecs orthodoxes et Latins catholiques. Pourtant, le pèlerin se fait une joie de raviver les plaies. Les Grecs, écrit-il dans un véritable acte d’accusation, (1) « affirment tout d’abord que le Saint-Esprit ne procède point du Fils mais seulement de Dieu le Père » ; (2) « disent ensuite que le pape de Rome n’est ni le chef de l’Église, ni celui de l’Église catholique en laquelle ils ne veulent pas croire » ; et (3) « disent qu’il n’existe pas de purgatoire et que les âmes des morts ne peuvent éprouver aucune joie au paradis jusqu’à la résurrection de la chair ». Par ailleurs, ajoute-t-il pour tourner les Grecs en dérision, « le jeudi saint, ils consacrent toutes les hosties dont ils font usage pour la communion des malades tout au long de l’année, et ils affirment qu’elles ont plus de vertu et d’efficacité que celles qui sont consacrées dans l’année ». Pour aller encore plus loin et avec un certain sens de l’humour assez rare dans les récits de pèlerinage, le pèlerin conclut que, au sujet du mariage, les Grecs « disent qu’on peut le rompre pour trois raisons, qu’on peut faire séparation de lit et se remarier : à cause de la lèpre, d’un adultère et de la parenté »33.

  • 34 De Vergoncey, Le pèlerin véritable de la Terre Saincte, auquel, sous le discours figuré de la Iéru (...)
  • 35 Ibid., p. 287.

19L’auteur du Pèlerin véritable (1615), laisse de côté pour sa part les questions doctrinales pour se concentrer précisément sur cet aspect de l’hétérotopie34. Comme ses prédécesseurs, cet auteur énumère les « sept sortes de Religieux & Prestres Chrestiens » qui se trouvent dans la basilique, mais en insistant plus encore sur la coexistence des différents espaces à l’intérieur d’un seul lieu. Non seulement il constate que les différents religieux et prêtres « chant[ent] & f[ont] le seruice chascun en sa langue », mais il souligne en plus qu’ils chantent « souuent tous à la fois, non sans vne grande cacophonie, dissonance & beaucoup d’estônement à qui n’est accoustumé de les oüyr ». L’auteur du Pèlerin véritable insiste donc ici sur l’effet produit par cette coexistence, par la « multidimensionnalité » de ce théâtre. Dans la suite de son texte, il insiste très précisément à la fois sur la diversité (des doctrines, des chants, des langues) et sur l’unité du lieu : « chasque nation de ces Chrestiens a sa façon & maniere d’appeller & sonner au seruice, encor qu’ils soient tous logez soubz vn mesme toict, & seruent Dieu en vne mesme Eglise ; les vns auec des clochettes, les autres auec des tables et maillets, les autres en frappant du fer contre le fer ; les autres auec la voix, & les autres autrement »35.

  • 36 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 29.

20« Le jardin est un tapis où le monde tout entier vient accomplir sa perfection symbolique », résume Foucault36. Il suffirait d’ajouter un adjectif restrictif – « le monde chrétien tout entier » – pour que la formule s’applique aussi à la basilique du Saint-Sépulcre. La basilique – et Jérusalem à laquelle la basilique s’identifie métonymiquement – constitue ce lieu unique où des Chrétiens du monde entier viennent se recueillir devant le tombeau d’un Christ dont ils interprètent les enseignements et l’héritage de manières souvent différentes et parfois même contradictoires.

V. — CONCLUSION

  • 37 « Questions à Michel Foucault sur la géographique », Hérodote, 1976, n° 1, p. 71-85 ; citation, p. (...)
  • 38 Voir Bruno Bosteels, « Nonplaces: An Anecdoted Topography of Contemporary French Theory », Diacrit (...)
  • 39 Daniel Defert, « « Hétérotopie » : Tribulations d’un concept entre Venise, Berlin et Los Angeles » (...)
  • 40 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 24.

21« La géographie doit bien être au cœur de ce dont je m’occupe », concluait Michel Foucault à la fin d’un entretien publié en 197637. Si les apports de Foucault en matière de géographie sont multiples38, le concept de l’hétérotopie en constitue assurément l’un des plus importants39. « On ne vit pas dans un espace neutre et blanc ; on ne vit pas, on ne meurt pas, on n’aime pas dans le rectangle d’une feuille de papier »40. Dans la présente étude, le concept foucaldien nous a permis de mettre en avant plusieurs aspects de la Jérusalem des pèlerins à la Renaissance : 1) le caractère constitué de ce lieu forgé après une désaffection, elle, historique pour devenir le point fixe du croyant et même au sens propre l’axis mundi ; 2) le système d’ouverture et de fermeture inscrit dans les récits de pèlerinage pour marquer le point d’arrivée « en » hétérotopie ; 3) la pluralité chrétienne qui se révèle une fois la porte de la basilique poussée. Il y aurait d’autres aspects de l’hétérotopie à explorer dans le contexte de la Jérusalem du XVIe siècle, mais ces quelques pages ont déjà, nous l’espérons, montré l’intérêt d’une telle approche.

Notes

1 Voir surtout Wes Williams, Pilgrimage and Narrative in the French Renaissance : The Undiscovered Country, Oxford, Clarendon Press, 1998 ; Marie-Christine Gomez-Géraud, Le Crépuscule du grand voyage : les récits des pèlerins à Jérusalem, 1458-1612, Paris, Champion, 1999 ; Phillip John Usher, The Holy Lands in Early Modem Literature : Negotiations of Christian Geography and Textual Space, Thèse de Ph.D. Harvard University, 2004 ; Anne-Sophie Germain-De Franceschi, D’Encre et de poussière : l’écriture du pèlerinage à l’épreuve de l’intimité du manuscrit : récits manuscrits de pèlerinages rédigés en français pendant la Renaissance et la Contre-Réforme, 1500-1620, Paris, Champion, 2009 ; Phillip John Usher, Errance et cohérence : Essai sur la littérature transfrontalière à la Renaissance, Paris, Classiques Garnier, 2010, chapitres 1 et 3. Voir également 1 utile anthologie de Jean-Luc Nardone, La Représentation de Jérusalem et de la Terre sainte dans les récits de pèlerins européens au XVIe siècle, Paris, Champion, 2007 ainsi que notre compte-rendu paru dans Sixteenth Century Journal, 40 :3, automne 2009, p. 897-98. Il faut rappeler aussi l’article de Michel Jeanneret qui, s’il traite du Nouveau Monde, fournit d’importants concepts pour penser l’écriture de l’espace : « Comment parler d’un monde nouveau ? », dans Frank Lestringant et Marie-Christine Gomez-Géraud (dir.), D’Encre de Brésil : Jean de Léry, écrivain, Orléans, Paradigme, 1999, p. 109-26.

2 Le texte de Borges cite « « une certaine encyclopédie chinoise » où il est écrit que « les animaux se divisent en : a) appartenant à l’Empereur, b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, l) et cœtera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches » » (cité par Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1990, p. 7).

3 « Les utopies consolent : c’est que, si elles n’ont pas de lieu réel, elles s’épanouissent pourtant dans un espace merveilleux et lisse ; elles ouvrent des cités aux vastes avenues, des jardins bien plantés, des pays faciles, même si leur accès est chimérique. Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu’elles minent secrètement le langage, parce qu’elles empêchent de nommer ceci et cela, parce qu’elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce qu’elles ruinent d’avance la « syntaxe », et pas seulement celle qui construit les phrases, – celle moins manifeste qui fait « tenir ensemble » (à côté et en face les uns des autres) les mots et les choses » (Michel Foucault, Les Mots et les choses, p. 9).

4 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, PUF, 2010.

5 Nous citons d’après l’édition suivante : Michel Foucault, Le Corps utopique ; Les Hétérotopies, Paris, Lignes, 2009, p. 23-36, (ici, p. 23) qui reprend l’intervention radiophonique intitulée « Les hétérotopies », diffusée sur France Culture le 21 décembre 1966. Cette intervention a également fait l’objet d’une édition audio sous le titre « Utopies et hétérotopies » (INA-Mémoires vives, 2004). Cette première intervention sera suivie, sur la même question, d’une conférence prononcée le 14 mars 1967 devant le Cercle d’études architecturales de Paris où Foucault a été invité, selon le président du Cercle, Jean Dubuisson, par Ionel Schein. Quelques extraits de cette conférence firent l’objet d’une première publication : Michel Foucault, « Des espaces autres », L’Architettura, cronache e storia, vol. XIII, n°. 150, 1968, p. 822-823. Le texte intégral ne sera publié que plus tard, l’année même de la mort du philosophe : Michel Foucault, « Des espaces autres », AMCS, Revue d’architecture, octobre 1984, p. 46-49.

6 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 23.

7 Ibid., p. 34.

8 Ibid., p. 23.

9 Paul Zumthor, La Mesure du monde : représentation de l’espace au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1993, p. 335-336.

10 Marie-Christine Gomez-Géraud, Le Crépuscule du grand voyage, p. 30.

11 « On raconte que, soupant un jour à Crannon, en Thessalie, chez Scopas, homme riche et noble, Simonide chanta une ode en l’honneur de son hôte, dans laquelle, pour embellir sa matière à la façon des poètes, il s’était beaucoup étendu sur Castor et Pollux. Scopas, mû par une basse avarice, dit à Simonide qu’il ne lui donnerait pour ses vers que la moitié du prix convenu, et que l’auteur pouvait réclamer le reste, si bon lui semblait, à ses amis les Tyndarrides, qui avaient eu la moitié de l’éloge. Quelques instant après, on vint prier Simonide de sortir : deux jeunes gens se tenaient à la porte, qui demandaient avec instance à lui parler. Il se leva, sortit et ne trouva personne. Mais dans le même moment, la salle où Scopas était à table s’écroula, et cette ruine l’écrasa lui et ses proches. Comme les parents des victimes qui désiraient ensevelir leurs morts ne pouvaient reconnaître les cadavres affreusement broyés, Simonide en se rappelant la place que les convives avaient tous occupée sur les lits, permit aux familles de retrouver et d’inhumer les restes de chacun d’eux. Instruit par cet événement, il s’aperçut que l’ordre est ce qui permet le mieux d’éclaircir et de guider la mémoire. » (Cicéron, De oratore, II, 86, 352-353, cité par Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, Paris, Éditions de l’EHESS / Vrin, 1992, p. 91-92). Voir aussi Phillip John Usher, Errance et cohérence : Essai sur la littérature transfrontalière, Paris, Classiques Garnier, 2010, p. 106.

12 Marie-Christine Gomez-Géraud, Le Crépuscule du grand voyage, p. 32.

13 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 23.

14 Pour les problèmes ainsi que pour les grands linéaments d’une histoire à venir, voir Phillip John Usher, The Holy Lands in Early Modem Literature, p. 48-65.

15 Voir David Woodward, « Medieval Mappamundi », dans J. B. Harley et David Woodward (dir.), The History of Cartography, Chicago, University of Chicago Press, 1987, vol. 1, p. 342.

16 Voir Saint Adamnan, Adamnan’s De Locis sanctis, éd. Denis Meehan, Dublin, The Dublin Institute for Advanced Studies, 1958. Voir aussi De situ Terme Sanctae et quorundam aliorum locorum, ut Alexandriae et Constantinopoleos, libri tres, Ingolstadii, E. Angermariam, 1619 [BNF 4-O2F-68(1) et Gallica).

17 Pour ces dates, voir Harold Osher, Peggy L. Osher et Yolanda Theunissen (dir.), Jerusalem 3000: An Exhibition at the Osher Map Library, Portland, ME, University of Southern Maine, 1996; Scott D. Westrem, « The Hereford Map » dans Terrae incognitae, 34, 2002, p. 19-33; David Woodward, « Medieval Mappamundi », p. 341.

18 (a) « [v)n pertuis designât le milieu du mode » / « [un] buco doue dicono essere il mezzo del Mondo » (Zuallart, Le Tres devot voyage de Jerusalem (1604), p. 150 ; Il Devotissimo viaggio di Gerusalemme (1587), p. 185) ; (b) « Au meillieu du cueur de l’eglise, y a vng p[er]tuis où les grecz disent estre le millieu du monde. Cela n’est bônem[en]t trop à croire, pource que nous avons le dict du Psalmiste : Quod operatus est salure in medio terre (sic), ce qui est à entêdre du lieu propre où il fut crucifié. » (Denis Possot, Tresample et abondante description du voyaige de la Terre Sainctei (1532), f. L iii (c) « Ierusalem est le milieu du monde côme se peut recueillir du Pseaume lxxiii. Operatus est salutem in medio terra. En ce sainct lieu nostre sauueur receut mort & passion, & par icelle accomplit nostre redemption. » (Gabriel Giraudet, Discours du voyage d’outremer (1575), p. 8) ; (d) « on pourrait interpreter [le psaume] du mont de Caluaire, aujourd’huy presque au mitan de la cité, ou de la cité au mitan de la Terre de Promission, ou de la Terre de Promission au milieu de la terre habitable. » (Le Pèlerin véritable (1616), p. 286) ; (e) « Cette saincte diction ne se doibt pourtant entendre, selon la computation des Mathematiques, lesquelz tiennent, comme il est vray, que le globe du Monde est rond, & le firmament qui l’enuironne, pareillement rond, ayât les deux poles artique & antarctique quasi fixes côme assis, sur lesquelz tout le dit firmament tire & tourne d’vn mouuement continuel comme vne roue » (Zuallart, Le Tres devot voyage de Jerusalem (1604), p. 1 50).

19 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 23.

20 Mircea Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard (coll. Folio), 2010, p. 25. Cet ouvrage a été publié originellement en allemand sous le titre « Das Heilige und das Profane » dans la Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. Le texte français est paru pour la première fois en 1965.

21 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 26.

22 Ibid., p. 32.

23 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, p. 200.

24 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 32-33.

25 Nicole Chareyron, Les Pèlerins de Jérusalem, Paris, Imago, 2000, p. 123.

26 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 28-29.

27 Voir Pierre Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, p. 104-110.

28 Nicole Chareyron, Les Pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge : l’aventure du saint voyage d’après journaux et mémoires, Paris, Imago, 2000, p. 121.

29 Bartoloměj Georgevič [catalogué sous le nom Georgius Hongarus], De Turearum ritu et caeremoniis, Autore Bartholomaeo Georgievits Hungaro Peregrino Hierosolymitano, qui tredecim annos apud eosdem servitutem serviedo, omnia experientia didicit. Additis quamplurimis dictionibus, etiam Numero, cum Salutationibus & Responsionibus Persarum, Antverpiae apud Gregorium Bontium sub scuto Basiliensi, Typis Copenii Anverp, 1544 [BNF Rés. P-M-61(5)].

30 Bartoloměj Georgevič, De Afflictione tam captivorum quam etiam sub Tureae tributo viventium ebristianorum... Similiter de ritu, de caeremoniis domi militiaeq. ab ea gente usurpatis, additis nonnullis lectu dignis, linguarum slavonicae et turcicae, cum interpretatione latina, libellus. Autore Bartholomaeo Guyrgievits, In veteri Vangionum Vormatia, excudebat G. Comiander, 1545 [BNF J-l 1876(2)].

31 Bartoloměj Georgevič, Voiage de la sainete cité de Hiérusalem, jointe la description des citez, villes, ports, lieux et autres passages. Ensemble les Cérémonies des Turcs, avec l’estat de leur empereur... Piéça descrits par Bartelemi Georgivitz, hongrois, pélerin dudit voiage, par un long temps esclave en Turquie. Le tout remis en lumière par M. Lambert Darmont, Liège, L. Streel aux dépens de L. de La Coste, 1600 [BNF RES-02F-982].

32 Bartoloměj Georgevič, Volage de la saincte cité de Hiérusalem, p. 73-74.

33 Danielle Régnier-Bohler (éd), Croisades et pèlerinages : récits, chroniques et voyages en Terre sainte XIIe-XVIe siècle, Paris, Robert Laffont (coll. Bouquins), 1997, p. 1188.

34 De Vergoncey, Le pèlerin véritable de la Terre Saincte, auquel, sous le discours figuré de la Iérusalem antique et moderne de la Palestine est enseigné le chemin de la Céleste, Paris, L. Féburier, 1615 [BNF Rés. 02F-65 et Gallica] [Selon le catalogue de la BNF, l’attribution de ce texte à De Vergoncey se fait d’après R. Röhricht, « Bibliotheca geographica Palaestinae », n° 1615].

35 Ibid., p. 287.

36 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 29.

37 « Questions à Michel Foucault sur la géographique », Hérodote, 1976, n° 1, p. 71-85 ; citation, p. 85.

38 Voir Bruno Bosteels, « Nonplaces: An Anecdoted Topography of Contemporary French Theory », Diacritics, 33, n° 3-4, automne-hiver 2003, p. 117-139, et surtout p. 117-118.

39 Daniel Defert, « « Hétérotopie » : Tribulations d’un concept entre Venise, Berlin et Los Angeles », dans Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 37-61.

40 Michel Foucault, Les Hétérotopies, p. 24.

Notes de fin

* Le présent article développe une communication faite à la Sorbonne, en décembre 2011, dans le cadre du séminaire de Frank Lestringant intitulé « Hétérotopies, hétérologies : espaces autres, espaces de l’autre dans la littérature des voyages ». Je tiens à remercier Frank Lestringant pour son aimable invitation ainsi que pour ses lumières sur l’importance d’une lecture hétérotopologique des récits de voyage de la Renaissance. Je tiens également à remercier Dominique de Courcelles pour son invitation à revisiter et à développer cette réflexion pour la présente publication.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 : Zuallart, Il devotissimo viaggio di Gerusalemme
URL http://books.openedition.org/enc/docannexe/image/959/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 130k
Légende Fig. 2 : Breydenbach, Le saint voiage et pelerinage (1488), f. d 1 v°
URL http://books.openedition.org/enc/docannexe/image/959/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 101k
Légende Fig. 3 : Zuallart, Le Tres Devot Voyage de Jerusalem (1604), p 142.
URL http://books.openedition.org/enc/docannexe/image/959/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 127k

Auteur

Barnard College, Columbia University

© Publications de l’École nationale des chartes, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search