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Dominique de Courcelles

Troisième partie. Incompatibles espaces

Les images de l’Arabie dans la littérature espagnole du Moyen Âge : lieux communs et préjugés dans le monde hispanique

Santiago López-Ríos

Texte intégral

1Dans la littérature espagnole du Moyen Âge et de la Renaissance les images de l’Arabie se réduisent souvent à quelques lieux communs qui suscitent d’une part la fascination, puisque l’Arabie est considérée comme la terre par excellence de l’or merveilleux, et d’autre part, la détestation, dans la mesure où elle est la région où est né Mahomet dans la ville de La Mecque, symbole de l’Islam.

2Je voudrais cependant commencer par deux références contemporaines, parce qu’elles soulignent bien un aspect fondamental de mon argumentation : si ces images pleines de préjugés et d’ignorance sur l’Arabie sont présentes dès le début de la littérature espagnole, elles persistent jusqu’à nos jours. Le célèbre livre Orientalism (1978) d’Edward Saïd a sans aucun doute soulevé de grandes polémiques, et beaucoup de critiques ont déjà signalé les aspects qui doivent être corrigés. Malgré tout, et même si l’Espagne et la culture de Al-Andalus constituent un cas très particulier, comme le reconnaît Saïd lui-même dans la version castillane de son ouvrage, beaucoup d’affirmations de l’intellectuel palestinien paraissent utiles pour comprendre comment se construit une image de l’islam à deux visages (positif et négatif), une image qui en dit beaucoup sur la manière dont l’Occident lui-même veut se présenter en contraste avec « l’Autre » et aspire à se définir par opposition à l’Orient. Selon les propres mots de Saïd :

  • 1 Edward W. Saïd, Orientalismo, Barcelone, Éd. De Bolsillo, 2002, p. 44.

Todo el que escribe sobre Oriente debe definir su posición con respecto a él; trasladada al texto, esta posición presupone el tipo de tono narrativo que él adopta, la clase de estructura que construye y el género de imágenes, temas y motivos que utiliza en su texto; a esto se le añaden las maneras deliberadas de dirigirse al lector, de abarcar Oriente y, finalmente, de representarlo o de hablar en su nombre. Sin embargo, nada de esto sucede en la esfera de lo abstracto. Cualquier escritor que trate de Oriente (y esto es válido incluso para Homero) asume algún precedente oriental, algunos conocimientos previos de Oriente, conocimientos a los que hace referencia y en los que se apoya. Además, toda obra sobre Oriente se asocia a otras obras, a determinados públicos e instituciones y al propio Oriente1.

3Ma première référence, qui n’appartient à aucun classique de la littérature espagnole, a cependant le mérite de traduire le sentiment d’un Espagnol moyen au début du XXe siècle, au sujet des musulmans en général et de l’Arabie en particulier, et de montrer l’utilité que peuvent avoir les postulats d’Edward Saïd. Voici l’anecdote. En décembre 1921, Carmen Castilla, une jeune espagnole de 26 ans étudiait au Smith College, une université d’élite pour les femmes située à Northampton, dans le Massachusetts. Nous disposons aujourd’hui du journal quelle écrivit sur la vie qu’elle mena aux États-Unis cette année-là : c’est un texte autobiographique tout à fait fascinant en tant que véritable radiographie des préoccupations et des aspirations d’une femme espagnole du début du XXe siècle. Ce journal rapporte sa vision de la société et de l’université américaines et nous montre l’ouverture vers d’autres cultures que Carmen Castilla expérimente dans l’atmosphère internationale du Smith College. C’est ainsi qu’on découvre ses impressions au sujet d’une conférence sur l’Arabie à laquelle elle assista, un soir, à l’université. Carmen Castilla résume l’événement avec des mots qu’il faut lire en tenant compte de la sanglante défaite espagnole à Annual, épisode tragique de la guerre d’Espagne au Maroc, lequel avait, quelques mois auparavant, profondément ému les consciences, excité plus encore le patriotisme et accru les préjugés envers tout ce qui était islamique2 :

  • 2 Carmen Castilla Polo, Diario de viaje a los Estados Unidos. Un año en Smith College (1921-1922), é (...)

La conferencia con ilustraciones acerca de Arabia me ha gustado. La Meca es muy original. El campo con sus palmeras y camellos ofrece una vista singular, pero los pueblos parecen pobres, las viviendas pequeñas, las calles tortuosas y los borriquillos abundan. ¡También como en Teruel son los encargados de transportar agua en cántaros! Una de las proyecciones mostraba la torre en donde [se] canta el pregón y reza a Allah. El profesor ha reproducido los rezos que parecen más gemidos que otra cosa. Dice que a veces aparecen en la sinagoga letreros como éste: «es mejor rezar que dormir».2

4On pourrait faire, en suivant les thèses de Saïd, une longue interprétation de ce texte. On notera simplement que les commentaires vont de la fascination pour l’exotisme (« La conferencia con ilustraciones acerca de Arabia me ha gustado. La Meca es muy original ») au mépris de celui qui se considère comme membre d’une culture et d’une société supérieures (« los rezos [...] parecen más gemidos que otra cosa », le minaret devient « la torre en donde [se] canta el pregón y reza a Allah »). De plus, cette étudiante espagnole – qui, ne l’oublions pas, fait partie de l’élite des femmes espagnoles ayant accès à l’éducation – confond une mosquée et une synagogue.

5Ma deuxième référence est fournie par Juan Goytisolo. Soixante-quinze ans après l’histoire de Carmen Castilla, Juan Goytisolo, dans un essai intitulé « Islam, réalité et légende » où il combat les préjugés contre le monde musulman, raconte une chose semblable :

  • 3 Juan Goytisolo, « Islam, realidad y leyenda », dans id., De la Ceca a la Meca. Aproximaciones al m (...)

En el auténtico desierto cultural de la supuesta «cultura de masas», los estereotipos y clichés se aclimatan con facilidad.
Recuerdo que después de haber leído en el diario una de estas «perlas de cultivo» encendí el televisor y di con uno de los habituales concursos de preguntas y respuestas en el que el interlocutor interrogaba a la muchacha veinteañera: «Todos conocemos la existencia de la ciudad sagrada de la Meca.; Puede decirnos usted en qué país está situada?» La muchacha, sin vacilar, respondió: «En Libia». Se trataba de un disparate, claro, pero comprensible y revelador: la muchacha había resumido a su manera una cadena de ecuaciones y equivalencias repetidas machaconamente en los medios de información: islam-árabes-xihad-terrorismo-Gaddafi. ¡La ciudad santa del islam no podía estar sino en Irán o Libia!3

6Ces deux petites histoires, avec ce qu’elles ont de perturbant, peuvent bien servir d’introduction à la présentation des images de l’Arabie dans les textes médiévaux espagnols. Ces images oscillent entre la fascination pour la richesse et le luxe mythique, et la critique fondée sur l’ignorance et les préjugés au sujet de l’islam. Il est important de remarquer que cette double appréciation de l’Arabie, qui existe encore aujourd’hui, grandit, s’alimente et se développe grâce à un autre stéréotype parallèle, les « deux visages du Maure » à travers la littérature espagnole :

  • 4 Juan Goytisolo, « Cara y cruz del moro en nuestra literatura », dans id., Crónicas sarracinas [198 (...)

Las imágenes antitéticas del buen abencerraje y del moro sanguinario, violador y fanático son al fin y a la postre perfectamente reversibles: inseparables una de la otra, emergen guadianescamente a lo largo de ocho siglos de literatura según nuestras conveniencias y sicosis como cara de una misma moneda4.

  • 5 « Les mages arrivèrent d’Orient à Jérusalem disant : Où est né le roi des Juifs ? Nous avons vu so (...)

7En ce qui concerne le premier aspect, ce qui ressort le plus de la richesse exotique de l’Arabie, c’est le mythe de l’abondance et de la qualité de son or. Ce mythe semble avoir une lointaine origine biblique dans le Psaume LXXI,15 : Et vivet et dabitur ei de auro Arabiae et orabunt de ipso semper tota die benedicent (« Il vivra, et on lui donnera de l’or de l’Arabie ; on l’adorera toujours à cause de lui-même ; tout le jour on lui donnera des bénédictions »). Bien entendu, d’autres légendes d’origine biblique, telle celle des rois mages d’Orient qui offrent de l’or, de 1’encens et de la myrrhe à l’enfant Jésus, ou encore celle des trésors de la reine de Saba, ont contribué à la survivance de l’image de l’Arabie comme terre de richesses dans l’Occident médiéval5.

  • 6 Robert Kerr, A General History and Collection of Voyages and Travels, Londres, 1824, vol. 18, p. 1 (...)

8Il est presque inutile de rappeler que cette réputation de terre d’abondance recelant le meilleur or du monde se trouve aussi dans les ouvrages des écrivains de l’Antiquité. Agatharchide de Cnide (IIe siècle av. J.-C.) assure, par exemple, que le sol d’Arabie est imprégné d’or, qu’il contient des pépites de ce précieux métal de la taille d’une olive ou d’une noix et qu’il y en a une telle quantité que le fer ou l’argent, plus rares, sont plus prisés6. Mais il ne s’agit pas seulement de l’or. On croit aussi que le Phénix vit en Arabie et que c’est une terre d’épices très appréciées, d’herbes médicinales et d’abondantes pierres précieuses, comme le rappelle Diego de Valera, en s’inspirant de sources latines de grande diffusion au Moyen Âge, dans sa Crónica abreviada de España (1482) – une chronique très largement lue tout au long du XVIe siècle :

  • 7 Cristina Moya García, Edición y estudio de la « Valeriana » (« Crónica abreviada de España » de Mo (...)

Arabia es muy gran región, en que ay muncha mirra y cinamomo y munchas otras medicinales yerbas. Allí es el ave Fenis. [...] en esta provincia ay aves de muy estradas naciones, innotas a nos, y munchas piedras preciosas y perlas, y allí se fallan dragones y otras ponçoñosas serpientes, de los cuerpos de los quales sacan munchas piedras preciosas7.

9Au Moyen Âge et au Siècle d’or, une image littéraire récurrente, témoignant de la force de la légende sur la qualité exquise de l’or d’Arabie, consiste à comparer les cheveux de la noble dame aimée à ce métal. Comparer la blondeur des cheveux de la dame à de l’or constitue, certes, un lieu commun très répandu dans les littératures romanesques du Moyen Âge, de la Renaissance et du Baroque, mais, dans le cas espagnol, le terme de la comparaison n’est pas n’importe quel or mais précisément l’or d’Arabie, ou mieux encore, les fils d’or d’Arabie que l’on emploie alors dans la broderie de luxe.

10L’origine et le développement de cette image, que l’on trouve déjà chez le marquis de Sandllane (1398-1458) qui ne l’emprunte pas au Canzoniere de Pétrarque, constituent une longue histoire dont je rappellerai seulement quelques exemples importants. L’image apparaît à la fin du XVe siècle dans la Celestina, une des premières œuvres littéraires imprimées en Espagne, qui devient un best-seller en très peu de temps. Dans l’acte I, quand Calixte, le héros, décrit la beauté physique de sa dame, Mélibée, devant son valet Sempronio, il a recours à la même comparaison que le marquis de Sandllane. Il convient de remarquer qu’ici l’auteur de la Celestina insiste délibérément sur le lieu commun parce qu’il veut souligner, plus loin dans le texte, le contraste entre l’image stéréotypée propre aux conventions de l’amour courtois et d’autres éléments venant le déformer :

  • 8 Fernando de Rojas (y « antiguo autor »), La Celestina. Tragicomedia de Calistoy Melibea, éd. Franc (...)

CALISTO. Pero no de Melibea, y en todo lo que me has gloriado, Sempronio, sin proporción ni comparación se aventaja Melibea. [...] Y lo que te dijere será de lo descubierto, que si de lo oculto yo hablarte sopiera, no nos fuera necesario altercar tan miserablemente estas razones. [...] Pues por que hayas placer, yo lo figuraré por partes mucho por estenso.
[...] Comienzo por los cabellos. ¿Vees tú las madejas de oro delgado que hilan en Arabia? Más lindos son y no resplandecen menos; son longura hasta el postrero asiento de sus pies; después crinados y atados con la delgada cuerda, como en ella se los pone, no ha más menester para convertir los hombres en piedras.
SEMPRONIO. (¡Mas en asnos!)
CALISTO. ¿Qué dices?
SEMPRONIO. Dije que estos tales no serían cerdas de asno.
CALISTO. ¡Veed qué torpe y qué comparación!
SEMPRONIO. (¿Tú cuerdo?)8

11L’image est cultivée ad nauseam tout au long du Siècle d’or, aussi bien dans la prose que dans la poésie ou le théâtre. C’est précisément parce que le thème est très (trop) rebattu que Cervantès en fait la parodie dans le Don Quichotte, avec la description de Maritornes, ainsi que dans la romance d’Altisidora où il lui donne une tournure particulière. La fortune de ce lieu commun se poursuit jusqu’à l’époque contemporaine et c’est ainsi que Benito Pérez Galdós y a recours à deux reprises. Cette vision de l’Arabie comme terre par excellence de l’or a cohabité en Occident avec tout un ensemble de préjugés et d’offenses, haineuses et souvent terrifiées, envers l’islam et d’abord envers son fondateur.

  • 9 Saïd, Orientalismo, p. 104.

12L’image qu’offre Dante de Mahomet dans la Divine Comédie en serait un exemple paradigmatique. Mahomet apparaît, dans le chant 28 de l’Enfer, parmi les hérétiques, dans le neuvième cercle de fosses qui entourent Satan, là où un groupe de pécheurs se trouve au plus près du diable. Il est décrit accablé d’un châtiment répugnant, correspondant selon l’auteur à sa condition de faux prophète : « ser eternamente partido en dos, desde la barbilla hasta el ano, como si fuera, dice Dante, un barril cuyas duelas se abriesen. Las entrañas y excrementos de Mahoma se describen con una precisión absoluta »9 :

  • 10 Dante Alighieri, Comedia. Infierno, éd. Ángel Crespo, Barcelone, Seix Barral, 1982, p. 306. Alessa (...)

Già veggia, per mezzul perdere o lulla,
com’ io vidi un, così non si pertugia,
rotto dal mento infin dove si trulla.
Tra le gambe pendevan le minugia;
la corata pareva e ‘l tristo sacco
che merda fa di quel che si trangugia.
Mentre che tutto in lui veder m’attacco,
guardommi e con le man s’aperse il petto,
dicendo: «Or vedi com’ io mi dilacco!
vedi come storpiato è Mäometto!
Dinanzi a me sen va piangendo Alì,
fesso nel volto dal mento al ciuffetto.
E tutti li altri che tu vedi qui,
seminator di scandalo e di scisma
fuor vivi, e però son fessi così.
Un diavolo è qua dietro che n’accisma
sì crudelmente, al taglio de la spada
rimettendo ciascun di questa risma,
quand’ avem volta la dolente strada;
però che le ferite son richiuse
prima ch’altri dinanzi li rivada.
Ma tu chi se’ che ‘n su lo scoglio muse,
forse per indugiar d’ire a la pena
ch’è giudicata in su le tue accuse?»10.

  • 11 Primera crónica general de España, éd. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, Credos, 1955, vol. I. Ce sont (...)

13L’une des biographies les plus négatives de la figure et de la vie de Mahomet, dans la littérature castillane médiévale, est celle que l’on trouve au XIIIe siècle dans la General Estoria (Primera Crónica General). L’histoire officielle d’Alphonse X le Sage (1221-1284) souligne la pauvreté du Prophète, son caractère rusé, sa condition de « muy sabidor de las artes a que llaman mágicas », le fait qu’il apprend la Bible d’un juif et d’un moine hérétique, qu’il augmente sa fortune grâce à son mariage et qu’il qualifie de transe mystique son épilepsie présumée11.

14Ces passages de la General Estoria sont source d’inspiration pour Alfonso Martínez de Toledo, dans la première moitié du XVe siècle, pour rédiger un portrait de Mahomet dans son Atalaya de las crónicas, où l’on insiste sur l’« arte mágica » et la « nigromançia » comme étant les arts avec lesquels prêchait le Prophète. Martínez de Toledo applique à Mahomet, comme dans le modèle historiographique qui suit et selon toute la tradition des Lettres occidentales d’humiliation de la figure du Prophète, l’étiquette d’épileptique et de méchant trompeur qui conclut nombre de marchés avec le diable :

  • 12 Alfonso Martínez de Toledo, Atalaya de las Coronicas, éd. James B. Larkin, Madison, Hispanic Semin (...)

E andando en la mercaduría despeçias vino a vna prouinçia que llaman Corozaçen, do auia vna señora desta prouinçia que llamauan Cadiga. E ella vidole mançebo e fermoso e sabio e las gentes que non se fartauan de oyr sus dichos; ella enamorose del. E el syntiolo e fizo sus conjuraciones e jnuocaçiones, e fizola arder de fuego de amor, e el dixole que el era la Mexia de los judios. E en tal rrebuelta puso la prouinçia e la dueña que ouo de casar con el, veyendo que todos adorauan en el e le tenían por profeta. E ya fazia leyes e las guardauan todos, e ansy fue auido por rrey e por señor de aquella tierra; pero auia mor[b]ocaduco e caya muy f[e] amente. E quando la reyna le vio ende morir, e torna[r] a su ser, demandando le ella que que era aquella enfermedad que tenia, [fol. 43r] dezia que el angel Gabriel le paresçia e non podía soportar su rresplandor, e que con aquello fazia el aquellos gestos. E algunas vezes fazia commo miraglos delante della, e adeuinaua cosas [que] venían con el arte diabolical. E despues convirtió aquellos pueblos a su mala sseta, e vinose para Castilla por los convertir a su seta mala. E vinose para Cordoua, e predico ally commo nuestro Señor nasçiera de virgen por obra de Espiritu Santo, mas que non fuera Dios. Quando Sant Ysidoro, arçobispo de Seuilla, lo sopo (que [era] entonces llegado de corte de Roma), enbio para le prender, e el diablo auisole. E fuyo e fuese para Arauia, e ally convirtió muchos pueblos predicándoles cosas temporales que les agradasen, e commo no auia otro mundo, e que paraíso, sy le auia, que allí auian de auer mugeres abondo, virigines, e miel e leche, e [ç]etera. E ansy andando Mahomad engañando el mundo, buscando fermosas mugeres, ouo bien diez e ocho mugeres barraganas12.

  • 13 Luis Rubio García, « Alfonso X y los moros », p. 926-927.
  • 14 Alfonso X, Cantigas de Santa María, éd. W. Mettmann, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1964, vol.  (...)
  • 15 Américo Castro, La realidad histórica de España, Mexique, Porrúa, 19807, p. 344. « Era indispensab (...)

15En lien avec l’image que l’historiographie d’Alphonse X donne du Prophète, on constate aussi dans les Cantigas de Santa María une vision très critique de Mahomet13. Le cantique 192, par exemple, n’est pas avare d’insultes envers le fondateur de l’Islam : « falsso, vâo, mui loco, vilâo, cao »14. À l’aube de la littérature castillane, le Cantar de Mio Cid décrit l’invocation à Mahomet des musulmans et la réponse des Castillans faisant appel à l’apôtre Saint-Jacques, lors des affrontements des deux armées, à travers les célèbres vers du premier chant qui serviront à illustrer la fameuse affirmation d’Américo Castro : « Santiago se irguió frente a la Kaaba mahomética como un alarde de fuerza espiritual, en una grandiosa “mythomachía” »15 :

  • 16 Cantar de Mio Cid, éd. Alberto Montaner, Barcelone, Crítica, 1993, p. 145. En ce qui concerne l’op (...)

Veriedes tantas lanças premer e alçar,
tanta adágara foradar e pasar,
tanta loriga falsar e desmanchar,
tantos pendones blancos salir bermejos de sangre,
tantos buenos caballos sin sos dueños andar.
Los moros llaman — ¡Mafomat! — e los cristianos, — ¡Santi Yagüe!
Cayén en un poco de logar moros muertos mill e trezientos ya16.

16Le Poema de Fernán González (XIIIe siècle) se fait l’écho de l’origine de la « chute de l’Espagne » qui remonterait à Mahomet et à sa prédication. Il faut souligner que cette image négative des musulmans vient d’un poème épique perdu, le Cantar de Fernán González :

Commo es mucho luenga este el tiempo antigo
commo se dio la tierra al buen rey don Rodrigo,
commo la ovo a ganar el mortal enemigo:
de grand honor que era torno l’pobre mendigo.

Esto fizo Mafomat, de mala creencia,
predico por su boca mucha mala sentencia.

  • 17 Poema de Fernán González, éd. Juan Victorio, Madrid, Cátedra, 1990. p. 42-43.

Desque ovo Mafomat a todos predicados,
avien los coraçones las gentes demudados,
e la muerte de Cristus avian la olvidado17.

  • 18 Norman Daniel, Islam and West. The Making of an Image [1960], Oxford, Oneworld Publications, 1997. (...)

17Parmi la bibliographie sur l’immense sujet du discours anti-islamique dans l’Occident chrétien médiéval, il convient de citer l’ouvrage classique de Norman Daniel, Islam and West. The Making of an Image18. Norman Daniel démontre de façon judicieuse que le discrédit jeté sur la vie de Mahomet fonctionna comme élément fondamental dans la construction du discours anti-musulman du Moyen Âge. C’est pourquoi décrire l’Arabie de Mahomet comme une région de gens ignorants et dégénérés devenait indispensable :

  • 19 Ibid., p. 100.

The Arabia into which [Muhammad] was born is of crucial importance for any study of his life: this is obvious now, and seemed equally so to medieaval writers. A convincing explanation of the rise of Islam required, not only that the Profet should have been cunning, but that the pagan Arabs should have been ignorant and the Arabian Jews and heretical Christians malicious19.

18On retrouve ce préjugé spécifique contre l’Arabie dans les premières lignes de La Gran Conquista de Ultramar, dans le premier chapitre qui parle de « cómo Mahoma predicó en Arabia, e ganó toda la tierra de Oriente » :

  • 20 La gran conquista de ultramar, éd. Pascual de Gayangos, Madrid, BAE, Ediciones Atlas, 1951, p. 2. (...)

En aquel tiempo que Eraclius, emperador en Roma, que fue buen cristiano e mantuvo gran tiempo el imperio en justicia e en paz, levantóse Mahoma en tierra de Arabia, e mostró a las gentes necias sciencia nueva e fízoles creer que era profeta e mensajero de Dios, e que le había enviado al mundo por salvar los hombres que le creyesen; e escogió todas las cosas en que entendió que mayor vicio habrían e diógelas por ley; e llegó así tanta gente, que fue maravilla, los unos con predicación, e los otros por fuerza de armas; e conquistó toda la mayor parte de tierra de Oriente, e puso por todas sus tierras cabdillos20.

19Au XVIe siècle, la Crónica abreviada de don Juan Manuel répète le même lieu commun :

  • 21 Juan Manuel, Crónica abreviada, éd. José Manuel Blecua, Madrid, Gredos, 1983, p. 671.

E quando nascio Mahomat, dixo a su padre Abdalla que aquel su fijo avie a ser omne mucho esforçado e poderoso en el reyno e en la ley. E despues desto, a pocosdias, morio Abdalla. Otrosi dize que a ese tienpo que nacio Mahomat, eran los de Arabia en grant coydado, que non sabían a qual ley se atener21.

  • 22 Sandra Sáenz-López Pérez, “La Peregrinación a la Meca en la Edad Media a través de la cartografía (...)
  • 23 Ibid., p. 182 (n. 16).

20Un exemple concret de l’image déformée de l’Arabie qu’élabore l’Europe chrétienne au Moyen Âge consiste, par exemple, en une croyance qui, de façon évidente, reprend l’obsession chrétienne du culte des reliques, autrement dit, qui ne conçoit le pèlerinage que s’il est associé à la vénération des reliques. L’Europe chrétienne médiévale est en effet convaincue que le pèlerinage musulman au sanctuaire de la Ka’aba correspond à la volonté d’adorer le tombeau du prophète –« l’arche de Mahomet », qui est, pense-t-on alors en Occident, situé à La Mecque et qui se trouve suspendu dans les airs grâce à une aimantation. Sandra Sáenz-López Pérez a analysé, à partir de la cartographie majorquine et italienne médiévales, les illustrations de ce motif de « l’arche de Mahomet » flottant dans la Ka’aba22. Comme elle l’explique : « L’apparition de la ville de La Mecque dans la cartographie médiévale occidentale [doit être considérée] comme un événement sans précédent », lié à cette légende23. D’après Sandra Sáenz-López Pérez, cette légende est attestée non seulement dans la cartographie hispanique médiévale mais aussi dans le Libro del conoscimiento de todos los reinos e señoríos (XIVe siècle), quoique avec une curieuse variante : la caisse suspendue à l’intérieur du sanctuaire de La Mecque conserve le Coran, et non pas le corps de Mahomet, et toute la Kaa’ba est construite avec des pierres d’aimant. On peut lire :

  • 24 Libro del conosçimiento de todos los rregnos et tierras et señoríos que son por el mundo, et de la (...)

Et partí de la ysla de Ausera e fuime el rrío de Cur ayuso muy grant camjno, fasta que llegué a la proujnçia de Arauja, e trauessé muy grant tierra fasta que llegué a la çivdat de Almedina, donde nasçió Mahomat. E dende fuy a Meca, donde está la ley et el testament de Mahomat que está en vna caxa de azero en vna casa de piedra calamjta o piedra ymán, et por eso está en el ayre que njn desçiende ajuso njn sube arriba. E sabet que en esta Meca es la cabeça del jnperio de los alárabes et son sus señales vn pendón vermejo en medio letras de oro aráuigas.24

  • 25 Fernando de la Granja Santamaría, « Milagros españoles en una obra polémica musulmana (El ‘Kitab m (...)

21Cette croyance tout à fait étonnante connut une longue survivance en tant que croyance populaire hispanique, et elle fut véritablement acceptée comme dogme de foi. Aux différentes mentions qu’étudie Sandra Sáenz-López dans son article, il faudrait joindre de nombreux exemples parallèles de la même fiction dans la littérature arabe antichrétienne, comme l’a bien montré Fernando de La Granja Santamaría25. Par ailleurs, De la Granja relève que, dans la Primera Crónica General (Estoria de España), un chapitre rend compte « de como Mahomat puso la piedra aymant en somo de la iglesia ». Il s’agit d’un passage qui est bien révélateur des croyances diverses sur l’origine de la Ka’aba exprimées dans la littérature chrétienne castillane du Moyen Âge et qui, sans doute à juste titre, rappelle que des églises avaient pu être érigées à La Mecque à l’époque préislamique :

  • 26 Primera Crónica General, éd. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, 1955, I, cap. 483, p. 267-268. La Atala (...)

E el primero demostramiento de miraglo que el fizo en Arauia fue en esta guisa: auino assi en aquel tiempo que fizo un tan grand aguaducho que leuo una de las onrradas eglesias que en Meca auie, con tod aquello que en ella estaua; e en aquella eglesia auie unas ymagenes de oro et de plata et de piedras preciosas muy fermosas; e los uieios et los mas altos omnes de Meca auiendo ende muy grand pesar por que assi las perdieran, trauaiauanse de refazer la eglesia et de poner y otras tales ymagenes. E ellos andando en esto trabaiando, fue assi que aporto y en Arauia una naue del rey de Egipto cargada de la meior madera que omne uisse – ca esse rey de Egipto enuiara por ella pora fazer una eglesia a los cristianos que morauan en tierra de Ethiopia – e ellos quando la uieron, prisieron la, et daquella madera fizieron ellos aquella eglesia que era cayda, que llamauan por sobrenombre Alcahaba. E pues que las paredes daquella eglesias fueron alçadas como deuien, auien aun de poner en ell un fastial della una piedra aymant – et aquella piedra besan oy en dia los de Arauia como por creencia – e los mayores omnes del pueblo, auiendo entressi su desavenencia por que cada uno dellos querie poner aquella piedra en somo por tal de auer el prez que por el se acabaua aquella obra, al cabo auinieron se et ouieron su acuerdo tal que el primero que entrasse por la puerta que era dicha Baysyba que aquel la pusiesse y. E auino assi que fue Mahomat el primero que entro por aquella puerta; e ellos quandol uiron trauaron del et dixieron le que pusiesse aquella piedra que dixiemos en la obra. Ell entonces tendio el manto et crubio dell aquella piedra, dessi llamo quatro daquellos del lingnaie de los coraxinos et fizo ge la leuar al logar del lauor o la auien de poner; e ell assi como albanne assento la alli o auie de estar. Los moros quando aquello uieron, touieron lo todos como por miraglo, et creyeron que era profeta26.

22Lope de Vega cultive aussi ce motif au troisième acte de sa comédie Los esclavos libres, avec un profond sentiment antimusulman et en ajoutant de nouveaux détails :

  • 27 Fernando de la Granja Santamaría, « Milagros españoles », p. 161.

Enamorado
dicen que andaba este bestial Profeta
de una judía, y el marido y padres
cogiéronle entre puertas como a perro
y diéronle paliza temeraria;
viéndole muerto, hiciéronle pedazos,
reservando una pierna y la cadera,
rogando a la judía que dijese
que una noche, gozándola, se había
subido al Cielo, y que ella, por tenerle,
le asió de aquella pierna, que en reliquias
le dejó, y se llevó lo más del cuerpo;
creyéronlo los moros, y escapáronse
de ellos, con este engaño, los judíos;
tomaron, pues, la pierna, y allá en Meca,
entre piernas imanes la pusieron,
cuya virtud la tiene y la sustenta,
aunque ellos piensan que es milagro...27

23Au XVIIIe siècle encore, il faut que le rationaliste et homme des Lumières Fray Benito Jerónimo Feijoo emploie toute sa rhétorique pour combattre la fausseté de cette légende très répandue :

  • 28 Benito Jerónimo Feijoo, Teatro crítico universal, IV, discurso VIII, 73. Cité par Sandra Sáenz-Lóp (...)

Otra u otras dos fábulas tenemos que refutar en orden a Mahoma, que tocan a su sepulcro. La primera que está sepultado en Meca [...]. La segunda fábula (que podemos llamar error común) es estar el cadáver de Mahoma suspendido en el aire, metido en una caja de hierro, a quien sostienen puestas en equilibrio perfecto las fuerzas de algunas piedras imanes colocadas en la bóveda de la capilla, con la proporción que se requiere para que se siga este efecto28.

  • 29 Luce López-Baralt, La literatura secreta de los últimos musulmanes de España, Madrid, Editorial Tr (...)

24Ces textes castillans, qui manifestent une grande ignorance et malveillance à l’égard de Mahomet, de La Mecque et de l’Arabie, contrastent avec l’image radicalement distincte qu’offre, bien sûr, la littérature morisque ou « littérature secrète des derniers musulmans d’Espagne », pour reprendre l’expression de Luce López-Baralt, qui sert de titre à son très beau livre29. Dans ces textes aljamiados, tellement surprenants, il y a aussi bien des poèmes qui louent Mahomet que des descriptions de pèlerinages à La Mecque. Consuelo López Morillas a édité ces textes ; dans son introduction elle affirme ainsi que :

  • 30 Textos aljamiados sobre la vida de Mahoma : el profeta de los moriscos, éd. Consuelo López-Morilla (...)

Los moriscos expresaban con estas narraciones la misma reverencia por Mahoma que habían sentido sus seguidores más inmediatos; y continuaban una tradición literaria que en sus tiempos contaba con casi mil años de existencia. Comprender en qué medida «vivía» todavía el Profeta del Islam en la España del siglo XVI nos ayuda a calibrar mejor la religiosidad de los moriscos, vástagos tardíos y aislados del gran tronco islámico. Y toda nueva apreciación de la sensibilidad morisca nos ofrece más amplias perspectivas sobre la realidad vital del Siglo de Oro español30.

  • 31 L. P. Harvey, « The Moriscos and the Hajj », Bulletin (British Society for Middle Eastern Studies) (...)

25L. P. Harvey a écrit un article important au sujet des pèlerinages à La Mecque31. Il explique qu’il est très difficile de faire leur histoire en raison du manque de sources ; mais il n’y a aucun doute sur le fait que certains morisques (et parmi eux au moins une femme) firent le pèlerinage à La Mecque et retournèrent en Espagne. Le récit le plus connu est peut-être celui de l’alhichante (pèlerin) de Puey Monzón, un village d’Aragon. Dans ce récit, publié vers la fin du XIXe siècle, ce morisque anonyme du XVIe siècle part d’Espagne pour aller en pèlerinage à La Mecque et revient ensuite dans la Péninsule Ibérique. Un manuscrit ancien aljamiado contient la narration en vers de ce voyage, dans lequel la surprise – quand le pèlerin décrit le luxe de la mosquée de La Mecque – se combine avec la grande dévotion d’un musulman ému qui accomplit l’un des commandements de sa foi :

  • 32 Las coplas del peregrino de Puey Monçon. Viaje a la Meca en el siglo XVI, éd. Mariano de Pano y Ru (...)

Deziros he de la casa,
que de Meca se dezía,
y de la orden y causa
que en esta casa había:
casa de tanta valía,
casa de tanta nobleza,
oro y plata y riqueza,
que estimar no se podría32.

26Ce musulman espagnol décrit sa visite au sanctuaire de La Mecque par de simples vers, mais ces derniers sont empreints d’une profonde et sincère émotion, des vers à travers lesquels il souhaite partager son expérience spirituelle avec ceux qui professent la même religion dans son pays. C’est sur ces vers émouvants, en contrepoint des nombreuses citations négatives auxquelles il a été fait référence auparavant, que nous souhaitons achever notre étude :

  • 33 Ibid., p. 133.

Quien más quisiese escribir
ni lo podría acabar
ni de palabra decir.
No lo podría contar.
Casa tan singular,
las cosas qu’están en ella,
noble, gran, rica y bella
qu’en el mundo no hay su par33.

Notes

1 Edward W. Saïd, Orientalismo, Barcelone, Éd. De Bolsillo, 2002, p. 44.

2 Carmen Castilla Polo, Diario de viaje a los Estados Unidos. Un año en Smith College (1921-1922), éd. Santiago López-Ríos, Valence, Publicacions de la Universitat de València, 2012, p. 147-148.

3 Juan Goytisolo, « Islam, realidad y leyenda », dans id., De la Ceca a la Meca. Aproximaciones al mundo islámico, Barcelone, Alfaguara, 1997, p. 15-24 (p. 15).

4 Juan Goytisolo, « Cara y cruz del moro en nuestra literatura », dans id., Crónicas sarracinas [1985], Los ensayos, Barcelone, Península, 2005, p. 231-247 (p. 240). Je ne peux rappeler ici l’immense bibliographie sur l’image du Maure dans les lettres de la Péninsule Ibérique au Moyen Âge. Il existe un article récent très lucide dans l’ensemble, qui rend compte de la bibliographie la plus pertinente sur ce sujet, celui de Juan Manuel Cacho Blecua, « La imagen del moro en la literatura castellana medieval », dans Mudéjar- El legado andalusí en la cultura española : [Exposición] Paraninfo de la Universidad de Zaragoza del 6 de octubre de 2010 al 9 de enero de 2011, [Zaragoza], Universidad de Zaragoza-Gobierno de Aragón-Departamento de Educación, Cultura y Deporte, 2010, p. 169-187.

5 « Les mages arrivèrent d’Orient à Jérusalem disant : Où est né le roi des Juifs ? Nous avons vu son étoile et nous sommes venus l’adorer » (Matthieu, 2). Le pays d’Orient d’où ils venaient était l’Arabie, ainsi que le prophétisa le roi David dans le Psaume LXXXI, verset 10 : Reges Tharsis et insulae munera offerent ; reges Arabum, et Sabba dona adducent. « L’Arabie, rapporte Claude Ptolémée, est très fertile en parfums ; elle nous procure de l’encens, de la myrrhe, du gingembre, de la canelle, toutes sortes d’épices et d’autres choses ; elle a des chevaux réputés, des chameaux et des taureaux. Mais surtout l’or d’Arabie, qui ne le célèbre pas ? D’ici vinrent les mages ou rois » ; Francisco Cascales, Cartas filológicas, éd. Justo García Soriano, Madrid, Espasa-Calpe, 1961, vol. I, p. 113-114 (década primera, epístola VI).

6 Robert Kerr, A General History and Collection of Voyages and Travels, Londres, 1824, vol. 18, p. 100.

7 Cristina Moya García, Edición y estudio de la « Valeriana » (« Crónica abreviada de España » de Mosén Diego de Valera), Madrid, Fundación Universitaria Española, 2009, p. 38-39.

8 Fernando de Rojas (y « antiguo autor »), La Celestina. Tragicomedia de Calistoy Melibea, éd. Francisco J. Lobera et alii, Barcelone, Crítica, 2000, p. 43-44.

9 Saïd, Orientalismo, p. 104.

10 Dante Alighieri, Comedia. Infierno, éd. Ángel Crespo, Barcelone, Seix Barral, 1982, p. 306. Alessandro d’Ancona, La legenda di Maometto in Occidente (1889), éd. Andrea Borruso, Salerne, Salerno Editrice, 1994.

11 Primera crónica general de España, éd. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, Credos, 1955, vol. I. Ce sont les chapitres suivants qui parlent concrètement de la figure de Mahomet : 466, 467, 469, 471,472, 475, 478, 483, 486, 487, 488, 489, 493, 494. Luis Rubio García, « Alfonso Xylos moros », dans Littera Scripta in honorem Prof. Lope Pascual Martínez, éd. Francisco Marsilla de Pascual, Murcia, Universidad de Murcia, 2002, II, p. 919-933.

12 Alfonso Martínez de Toledo, Atalaya de las Coronicas, éd. James B. Larkin, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1983, p. 18.

13 Luis Rubio García, « Alfonso X y los moros », p. 926-927.

14 Alfonso X, Cantigas de Santa María, éd. W. Mettmann, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1964, vol. I, p. 618. En ce qui concerne le dernier mot, certains l’interprètent comme « chien », mais d’autres préfèrent « cano » (« chenu », « vieux »). Pour ce qui est de la descendance noire de Mahomet, voir Juan Manuel Cacho Blecua, « La imagen del moro en la literatura castellana medieval », p. 178.

15 Américo Castro, La realidad histórica de España, Mexique, Porrúa, 19807, p. 344. « Era indispensable la confianza en una fuerza visible y próxima, capaz de oponerse al mortífero grito de “¡Mahoma!” lanzado por el adversario. Era urgente realzar el ánimo de un pueblo acorralado, y en constante agonía, y al cual la ruina del reino visigodo dejaba colocado en primera línea ». (p. 346).

16 Cantar de Mio Cid, éd. Alberto Montaner, Barcelone, Crítica, 1993, p. 145. En ce qui concerne l’opposition Mahomet/Saint-Jacques Matamoros dans le Cantar, voir aussi p. 464 et 506-508.

17 Poema de Fernán González, éd. Juan Victorio, Madrid, Cátedra, 1990. p. 42-43.

18 Norman Daniel, Islam and West. The Making of an Image [1960], Oxford, Oneworld Publications, 1997. Voici d’autres ouvrages sur le même sujet : R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Harvard University Press, 1962, Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission. European Approaches toward the Muslims, Princeton, Princeton UP, 1988 et Western Vietus of Islam in Medieval and Early Modem Europe: Perception of the Other, New York, St. Martin’s Press, 1999.

19 Ibid., p. 100.

20 La gran conquista de ultramar, éd. Pascual de Gayangos, Madrid, BAE, Ediciones Atlas, 1951, p. 2. Nous soulignons.

21 Juan Manuel, Crónica abreviada, éd. José Manuel Blecua, Madrid, Gredos, 1983, p. 671.

22 Sandra Sáenz-López Pérez, “La Peregrinación a la Meca en la Edad Media a través de la cartografía medieval”, Revista de Poética Medieval, 19 (2007), p. 177-215.

23 Ibid., p. 182 (n. 16).

24 Libro del conosçimiento de todos los rregnos et tierras et señoríos que son por el mundo, et de las señales et armas que han, éd. María Jesús Lacarra, María del Carmen Lacarra Ducay, Alberto Montaner, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1999, p. 172. Alberto Montaner Frutos, « Las maravillas de la Meca en el Libro del conoscimento y en el Digentis Akritas », dans Actas VIII Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, éd. M. Freixas, S. Iriso y L. Fernández, Santander, Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria – Año Jubilar Lebaniego – Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 2000, p. 1313-1325.

25 Fernando de la Granja Santamaría, « Milagros españoles en una obra polémica musulmana (El ‘Kitab maqami al-sulban’ del Jazrayi » [1968], dans Estudios de Historia de Al-Andalus, Madrid, Real Academia de la Historia, 1999, p. 121-186.

26 Primera Crónica General, éd. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, 1955, I, cap. 483, p. 267-268. La Atalaya de las crónicas, qui suit ici la General Estoria, inclut le même épisode : « E vn dia vn aguaducho leuo su mesquita, que ellos dizian Alcahaban, e fue después rreparada ; e quedo por poner vna piedra ayman, la qual acabaua la obra. E ordenaron que el que primero entrase por la puerta Basayba que aquel la pusiese. E rreuelole el diablo a Mahomad, e vino a entrar primero por la puerta ; e otros dizen que el lo tenia asi ordenado con los otros. E fue tomado luego, e fue con ellos a poner la piedra, e touieronle por profeta commo en su nombre se auia acabado aquella obra. En aquel tiempo llamauan a las casas de oraçion iglesias e non mesquitas ». Alfonso Martínez de Toledo, Atalaya de las coronicas, p. 18.

27 Fernando de la Granja Santamaría, « Milagros españoles », p. 161.

28 Benito Jerónimo Feijoo, Teatro crítico universal, IV, discurso VIII, 73. Cité par Sandra Sáenz-López Pérez, « La Peregrinación a la Meca en la Edad Media a través de la cartografía medieval », p. 199.

29 Luce López-Baralt, La literatura secreta de los últimos musulmanes de España, Madrid, Editorial Trotta, 2009.

30 Textos aljamiados sobre la vida de Mahoma : el profeta de los moriscos, éd. Consuelo López-Morillas, Madrid, CSIC-AECI, 1994, p. 15.

31 L. P. Harvey, « The Moriscos and the Hajj », Bulletin (British Society for Middle Eastern Studies), 14.1 (1987), p. 11-24.

32 Las coplas del peregrino de Puey Monçon. Viaje a la Meca en el siglo XVI, éd. Mariano de Pano y Ruata, introduction de Eduardo de Saavedra, Zaragoza, 1897, p. 133.

33 Ibid., p. 133.

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