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Nature et paysages

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Dominique de Courcelles

Quatrième partie. La conquête des mondes naturels, pour une nouvelle subjectivité

Sacralités d’un paysage andin : de la cosmovision préhispanique à la relecture chrétienne (XVe-XVIIe siècles)

Chantal Caillavet

Texte intégral

1Le cadre chronologique qui délimite l’ampleur de cette recherche nous situe en amont et en aval d’un évènement majeur pour les sociétés autochtones américaines : l’irruption des Espagnols dans leurs territoires et la conquête, que l’on date, pour les Andes septentrionales étudiées ici, des années 1534-1538.

2Mon propos est donc d’analyser comment l’on passe d’une géographie sacrée préhispanique à un paysage « converti » au christianisme, et de saisir, si faire se peut, les limites et les objets d’une relecture de l’espace sacré par les colons occidentaux. D’autre part, que peut-on savoir des réactions de la population indienne face aux impositions des nouveaux maîtres dans ce domaine particulier de l’inscription dans le paysage de nouveaux cultes et d’une sacralité autre ?

3L’appréciation en est délicate car pour les périodes historiques, rares sont les sources qui nous donnent accès à la pensée des habitants, à leurs perception et sentiment de l’espace, de la nature, du paysage. D’où le recours obligé à des sources multiples, combinant les indices documentaires et iconographiques coloniaux, les données archéologiques et le travail de reconnaissance topographique et ethnographique.

I. — LE PAYSAGE SACRÉ PRÉHISPANIQUE

4Au terme de longues recherches, j’ai pu reconstituer la géographie sacrée élaborée par les sociétés préhispaniques des Andes du Nord de l’Équateur (de la frontière avec la Colombie jusqu’à Quito), dans un relief morcelé de très hautes montagnes, où les volcans culminent entre 4 000 et 5 000 m et les fonds de vallée s’étagent de 1 500 à 2 800 m. Mais ces vallées enserrées entre les deux cordillères parallèles ne constituent pas de vastes plaines où la vue se perdrait. Elles sont interrompues par de nombreuses montagnes, éminences, lacs de cratère… et ces éléments géographiques, à diverses altitudes, s’imbriquant les uns dans les autres, cassent souvent les perspectives d’horizon.

5Pour les Andins du XVe siècle, le sacré se loge dans les éléments naturels, sans relation forcément hiérarchique avec leur taille objective ou leur importance géophysique : les volcans (le Cotacachi à 4 960 m et l’Imbabura à 4 500 m), mais aussi les petits lacs, les sources, les collines, les pieds des arbres abritent les principes sacrés.

6Ma recherche m’a permis de dégager pour cette région des Andes septentrionales que la construction des paysages sacrés s’articule autour de deux traits essentiels étroitement imbriqués.

  • 1 Fray Pedro Simón (1625), Noticias historiales de la conquista de Tierra Firme en las Indias Occide (...)
  • 2 Anonyme, Repertorium Inquisitorum. Le Dictionnaire des inquisiteurs, Valence, 1494, traduit et édi (...)

7En premier lieu, les éléments naturels sont sexués et se distribuent dans tous les cas en principes masculin et féminin, une correspondance terme à terme étonnante pour les mentalités occidentales et que relève un Franciscain établi dans la proche Colombie : « et même les ydoles qu’ils adorent, il n’y en a pas un seul, mais toujours un mâle et une femelle »1. Cette conception va à l’encontre de l’orthodoxie chrétienne, selon laquelle l’homme et la femme appartiennent à un unique et même principe2.

8En deuxième lieu, la géographie sacrée est ordonnée, sillonnée d’alignements qui unissent les éléments naturels sacrés. Ces lignes imaginaires ne sont pas concrétisées dans le sol par un quelconque marquage, mais relient des points sacrés qui, eux, sont bien réels : montagnes, lacs, collines, sources, etc. et elles aboutissent à l’horizon.

  • 3 Les habitants durent abandonner le site autochtone au bord du lac San Pablo lors de la politique d (...)

9Il semble de ce fait que certains lieux soient investis d’une très forte sacralité s’ils se situent à la convergence d’alignements sacrés : c’est le cas du site autochtone d’Otavalo3, centre religieux de l’ethnie du même nom, d’où irradient deux lignes de perspectives essentielles (voir croquis n° 1). Ainsi, d’Otavalo, une ligne de vision directe vers le N-O associe le lac San Pablo, la colline Reyloma, qui abrite un culte à l’arbre « lechero », puis la cime du volcan Cotacachi à l’horizon (alignement B). Si du même site, on regarde en direction du N-E, la ligne de vision directe associe le lac San Pablo, la colline Araque et la cime du volcan Imbabura (alignement A).

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11Or, ces alignements ne sont pas toujours visibles dans leur intégralité, car les nombreux éléments physiques d’altitude variée interrompent souvent les lignes de mire. Ainsi, la continuité de l’alignement A, au S-O d’Otavalo ne peut être saisie depuis ce site, mais comporte à la suite, sur les hauteurs du Mojanda, deux lacs de cratère, puis Cochasquí, le plus grand site cérémoniel autochtone, un observatoire topographique et astronomique d’exception.

12Cette constatation dévoile une logique et une perception du paysage sacré particulières à ces sociétés : même s’il y a rupture dans la ligne de vision, l’important semble résider dans la représentation imaginaire de l’alignement, où tous les jalons porteurs de sens et de sacré sont situés, et donc reliés, par cette appartenance à la même ligne.

  • 4 Tom R. Zuidema, « Lieux sacrés et irrigation : tradition historique, mythes et rituels au Cuzco », (...)

13Voici un autre exemple d’une interruption de la ligne de mire : depuis le site sacré d’Angla (matérialisé par une chapelle) à plus de 3 000m sur le flanc du volcan Imbabura, on voit la colline Araque à 2 869 m, qui occulte totalement l’autre colline sacrée, Reyloma, de taille comparable mais s’élevant à 2 832 m, donc à peine plus basse. Cette perspective assimile les deux éminences, les confond (voir croquis n° 1, alignement C). Cette conception propre aux croyances andines révèle une lecture du paysage où le visible n’est pas l’essentiel. De fait, pour appréhender un espace géographique aussi dense en éléments naturels, la représentation peut difficilement n’être que visuelle. La présence des lieux sacrés en alignements permet d’interpréter le paysage et de le « cartographier » d’une manière originale. Dans un contexte culturellement comparable (les hautes terres du Pérou et de la Bolivie), à propos des lignes de « ceques » qui servent d’armature conceptuelle aux calendriers religieux et agraire, j’emprunte cette remarque pertinente à T. Zuidema : « Un chercheur occidental moderne relèverait sans doute sur une carte les divisions topographiques réelles ; au contraire les Incas durent utiliser le système des horizons visuels pour représenter l’espace, système qui, dans un pays au relief si important, n’était pas moins adapté qu’un autre à leurs besoins »4.

  • 5 Alain Corbin, L’homme dans le paysage. Textuel, Paris, 2001, pp. 27-30.

14Pour les autochtones, la grille de lecture du paysage inclut le paramètre de la complémentarité sexuelle des éléments naturels sacrés. Des références explicites assurent qu’ils fonctionnent en couples. Le « Vieil Imbabura » (ou « Père Imbabura ») est le mâle par excellence et son épouse, le volcan Cotacachi (« Mère Cotacachi »). Leurs relations se comprennent dans le sein familial où les éléments naturels occupent chacun leur place : plusieurs petites montagnes au pied du volcan maternel sont les enfants du couple, le lac San Pablo joue le rôle d’un messager-intermédiaire. On peut même retrouver un reflet du système de parenté autochtone, où le mâle (comme l’étaient les chefs ethniques) est polygame : le « Vieil Imbabura » a une maîtresse, ou épouse secondaire, le volcan Cotopaxi, bien plus au Sud, ce qui provoque des brouilles, des jalousies, que l’on décèle dans les aléas de la météorologie, où le vent, les vagues du lac, les nuages sont interprétés comme les signes des états d’âme et de l’humeur, batailleuse ou apaisée, des volcans. Le paysage est donc animé et la vie se traduit par la dynamique ininterrompue de l’alternance des jours et des nuits, par celle des variations climatiques qui apportent couleurs, sons, odeurs et formes changeantes. Les réflexions de A. Corbin sur « l’historicité du paysage » me suggèrent dans ce contexte précis une perception multisensorielle et mouvante du paysage dans lequel les humains sont immergés et dont ils sont partie prenante5.

15Dans le paysage sacré, la combinaison de ces deux caractéristiques apparaît systématiquement. Les alignements associent des éléments naturels de chaque sexe : c’est ainsi que les collines de Reyloma et d’Araque sont de signe opposé, et les alignements cités portent des jalons alternés.

  • 6 Les toponymes quetchua, Caricocha et Huarmicocha signifient « lac-mari » et « lac-femme ».
  • 7 Ces données sont développées dans Chantal Caillavet, Etnias del Norte. Etnohistoria e Historia de (...)

16Par exemple, du site autochtone d’Otavalo, on voit le mâle Imbabura, précédé de la colline Araque de signe féminin et, au-delà, en sens opposé, on constate que le Mojanda porte deux lacs, nommément « mari » et « femme » (alignement A)6. Et dans l’autre direction, la « Mère » Cotacachi est précédée de la colline masculine Reyloma (alignement B).7

II. — LA COLONISATION DU PAYSAGE SACRÉ

17Comment s’opèrent, avec la conquête espagnole, la christianisation du paysage et une nouvelle imprégnation de l’espace sacré ?

  • 8 Fray José María Vargas (éd.), « Los sínodos de Quito del siglo XVI », Revista del Instituto de His (...)

18Dans le cadre précis de cette région américaine, force est de constater la faible curiosité des évangélisateurs (Franciscains et clérigos) pour les croyances et la religion autochtones, qu’ils n’ont pas décrites et qu’ils mentionnent à l’occasion comme infantiles et peu élaborées. Néanmoins, l’Église et l’administration espagnole manifestent de façon explicite le désir de s’approprier le paysage sacré, d’y fixer les jalons chrétiens qui s’imposent. Très tôt (pour l’archevêché de Quito, dès 1570) les instructions des conciles et synodes le stipulent, en particulier par l’implantation de croix et de chapelles : « ordre est donné que l’on dresse des croix dans les nombreux lieux sacrés et adoratoires que nous avons demandé de détruire à la rencontre des chemins, aux camongas qui sont les bornes des lieues, aux entrées et sorties des montagnes, à la naissance des sources, aux lacs et aux hauts volcans, car généralement ces lieux sont sacrés et sont des adoratoires d’indiens »8.

  • 9 Alphonse Dupront, Du Sacré. Croisades et pélerinages, Images et langages. Paris, Gallimard, 1987, (...)
  • 10 Archives nationales d’histoire, Quito, Cacicazgos II, Imbabura-Loja, Doc. 1795 « Autos de Don Bart (...)
  • 11 Chantal Caillavet, op. cit., p. 407. Aquarelle de 1775. Archives nationales d’histoire, Quito, Ind (...)
  • 12 Un site de tolas au milieu duquel était bâtie la chapelle de Saint-Roch, au bord du lac San Pablo, (...)

19Cette réappropriation de l’espace désigne clairement les sanctuaires autochtones perçus par les colons, tels que lieux sacrés et objets de cultes. Mais de fait, à l’encontre de l’intention annoncée par les ecclésiastiques, les sites « convertis » perpétuent le souvenir des cultes traditionnels, tels ces « lieux de mémoire » dont A. Dupront nous rappelle à quel point leur longévité se doit au renforcement, au renouvellement que suppose la superposition des croyances9. Ainsi les « croisées » de chemins, les sources, les sites de tolas, ces vestiges architecturaux d’importance qui devaient servir de soubassements aux sanctuaires et aux maisons des seigneurs ethniques ainsi que de sépultures, sont désormais associés à des chapelles et des croix. Le testament d’un seigneur local de 1604 qui lègue la tola de ses ancêtres et demande à ses héritiers qu’elle abrite un lieu de dévotion à Saint-Sébastien, éclaire sans équivoque le passage d’un culte à un autre et le « baptême » du paysage sacré accepté par ce membre de l’élite autochtone10. Une illustration coloniale, source extrêmement rare, dépeint même un habitat indien, où les maisons rondes au toit conique de paille entourent l’église et où une croix fait face à une tola restée en place11. Les colons n’ont pas, semble-t-il, malgré les décrets de l’Eglise, détruit tous les sites autochtones et se sont souvent contentés de les christianiser, un compromis raisonnable de part et d’autre, si l’on mesure les forces en présence12.

  • 13 Raymond Chevallier, « Le paysage palimpseste de l’histoire. Pour une archéologie du paysage », Mél (...)

20Références documentaires, constatations archéologiques, observations de terrain convergent souvent pour permettre de lire « le paysage palimpseste de l’histoire » et de déchiffrer la genèse des lieux sacrés et leurs avatars13. La chapelle de Notre Dame de la Sainte Eau (devenue vers 1970 Notre Dame de Lourdes), au bord du lac San Pablo remonte aux années 1 580 et est bâtie sur une tola. L’ensemble des chapelles de Angla, Vierge de Lourdes, Saint-Jean datent du XVIe siècle et témoignent, certes, de l’imprégnation chrétienne mais on ne peut que souligner qu’elles s’élèvent près de sources qui sont encore de nos jours l’objet de rituels populaires. Ces lieux christianisés maintiennent donc aussi la mémoire de l’alignement dont ils sont les éléments immuables.

21Cette manière de procéder en réutilisant et en recouvrant un site païen a des antécédents bien connus sous d’autres latitudes et son analyse a montré qu’elle produit de multiples syncrétismes, dont les autorités religieuses sont très souvent conscientes et qu’elles tolèrent. Mais d’autres tactiques de reconquête religieuse me semblent décelables dans ce cadre territorial précis.

22Ainsi l’Église, en sol américain aussi, a sacralisé des lieux neufs du paysage, en particulier lors de l’imposition de nouveaux habitats groupés pour la population indienne, que l’on dotait d’une église. Sa fondation s’accompagne de l’invention de reliques (prosaïquement des os que l’on enterre rituellement) et de l’advocation à un saint protecteur.

  • 14 Archives nationales d’histoire, Quito, Cacicazgos Libro 34 (1726) Cacicasgo de Doña María Otavalo (...)

23Mais parmi les pratiques qui ont pour but de coloniser le paysage sacré, il m’apparaît que certains lieux sacrés préhispaniques n’ont pas fait l’objet d’une récupération manifeste, d’un marquage chrétien concret. S’agit-il d’une volonté d’oubli, d’une tactique d’annulation ? Or c’est le cas très précisément des volcans tutélaires, des sites de grande altitude, qui sont craints et révérés de nos jours par la population et que les Indiens, quoique recourant à des précautions rituelles salvatrices, n’hésitent cependant pas à gravir et à atteindre. Cet espace de la grande montagne ne semble pas avoir été investi physiquement par la christianisation. En tout cas, la politique de repeuplement des Indiens en villages nucléaires de modèle hispanique les fixe bien en contrebas des emplacements originaires. Voici un exemple parmi plusieurs, la notation de 1609 d’un seigneur ethnique au sujet de son habitat traditionnel perché sur les hauteurs de l’Imbabura et qu’il a dû abandonner au profit du nouveau village colonial : « tout y est montagne et volcan »14.

  • 15 Chantal Caillavet, op. cit., p. 40.

24Remarquons tout d’abord que l’imprégnation chrétienne du paysage sacré autochtone, contrairement à ce qui est souvent supposé, ne s’est mise en place que très progressivement, plus lentement même que l’évangélisation des personnes. Tant que le rapport de force, lié au déséquilibre démographique, est défavorable aux colons, il ne peut y avoir une conquête religieuse de l’espace. Cette région, dans la deuxième moitié du XVIe siècle ne compte que six à huit Franciscains, établis dans les villages les plus importants, pour encadrer des milliers d’habitants en grande partie disséminés, et l’on sait que la collaboration des quelques acolytes indiens qui les entourent véhicule surtout des approximations et des doubles jeux peu orthodoxes et alimente bien des syncrétismes. L’implantation de nouveaux lieux de culte chrétiens ne semble pas avoir suscité de mouvements hostiles de la part de la population, sans doute leur incidence dans la vie quotidienne était-elle très limitée, alors qu’en revanche ce n’est que dans le cas de l’abandon forcé d’habitats traditionnels que les archives ont conservé des témoignages de la colère indienne15.

  • 16 Rubén Vargas Ugarte, Historia del culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes y santuarios má (...)

25Ce n’est qu’à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe, que l’Eglise issue de la Contre-Réforme se fait plus active et semble s’engager dans une nouvelle voie, plus à même de coloniser l’espace sacré, sous la forme de sanctuaires à la Vierge Marie. L’analyse de l’historique de ces fondations révèle une nouvelle dimension du contrôle et de l’occupation du paysage sacré. En effet, mis à part à Quito, la capitale coloniale, les cultes mariaux semblent disposés stratégiquement à l’Est et à l’Ouest, le long des cordillères, comme pour protéger le territoire des hautes terres des dangers potentiels (physiques et idéologiques) que représentent les Indiens « infidèles », non conquis, des basses terres16.

  • 17 Archives générales des Indes, Séville, Audience de Quito, 26. Probanza de Don Pedro de Zambiza, Qu (...)
  • 18 William Christian, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton University Press, (...)

26Or, de toutes les amorces de fondations mariales, celle établie dans le site de El Quinche, au Nord-Est de Quito, au pied de la cordillère orientale, va connaître un succès éclatant parmi toutes les couches de la société coloniale et elle occupe encore de nos jours le premier rang, de très loin, parmi les dévotions mariales de tout l’Équateur et du Sud de la Colombie. Dans l’esprit des Espagnols, il semble s’agir d’une fondation classique destinée à ancrer spirituellement un habitat de colonisation puisque la première mention des prodiges de la statue de la Vierge, en 1596, suit de très peu d’années, le regroupement de la population indienne dans un nouveau village chrétien17. Les études faites pour la même période en Espagne établissent que l’invention de statues et les apparitions des Vierges miraculeuses permettent de signaler le lieu sacré et d’établir son lien surnaturel avec un site naturel18.

27Mais il faut ici souligner que le village colonial lait suite à un site préhispanique d’importance, qui constitue l’un de ces jalons sacrés mettant en liaison rectiligne la cime du volcan Cotacachi et le site exceptionnel de Cochasquí : la ligne de mire Cochasquí/El Quinche, malgré la distance, est d’une parfaite visibilité, tandis que le volcan Cotacachi, quoique dans l’alignement, est caché par le massif du Mojanda (voir croquis n° 2, alignement F).

  • 19 Chantal Caillavet, « Ex-voto coloniaux et pensée indigène : une iconographie du syncrétisme religi (...)
  • 20 Helena Meininger, « Les bovins laboureurs à Cotacachi (Andes septentrionales de l’Équateur) » dans(...)

28Lors d’une recherche antérieure, mon analyse des sources composites (texte et iconographie) que représentent les ex-voto du sanctuaire de El Quinche, a dévoilé les processus de conversion et d’amalgames qui transparaissent dans la superposition des dévotions et des rituels au fil des siècles. La Vierge de El Quinche est une Vierge à l’Enfant, aspect sans aucun doute à l’origine des fusions et confusions des croyances et d’une dynamique qui assure l’enracinement solide du culte19. L’advocation mariale classique de protection de la maternité et du bébé apparaît de façon à peu près orthodoxe : les ex-voto célèbrent la fécondité assurée, le succès de l’accouchement et des relevadles, la résurrection de l’enfant mort-né (comme dans les sanctuaires à répit d’Europe). Parmi les fidèles (du XVIIe siècle à nos jours) et les commanditaires à’ex-voto, les Indiens sont bien présents et pour eux, le recours à la Vierge de El Quinche est la démarche suprême quand les moyens ordinaires (consultation des guérisseurs indiens, des médecins blancs) ont échoué. Mais la Vierge assure également tout ce qui touche à la fécondité animale, en particulier la puissance sexuelle des taureaux20.

  • 21 Chantal Caillavet, op. cit., p. 273. L’hagiographie mariale et des saints véhiculée par la culture (...)
  • 22 Les Vierges triangulaires, à la forme de volcans, sont propres des représentations coloniales andi (...)

29Ma recherche sur ces ex-voto avait mis à jour une symbiose entre les volcans tutélaires et la Vierge de El Quinche, dont les attributions sur naturelles se recoupent, et qui sont invoqués conjointement sous des noms chrétiens (Sainte-Elisabeth/Sainte-Marie) au contenu polymorphe21. Un ex-voto colonial illustre de façon saisissante cette assimilation entre le volcan Imbabura et la Vierge vénérée à El Quinche : la peinture permet d’identifier très clairement le paysage et c’est l’Imbabura qui campe dans une place centrale et d’importance tandis que la procession au sanctuaire est reléguée dans le bas du tableau. Mais dans le ciel, la Vierge en apparition occupe le même registre que le volcan et par sa forme triangulaire et les rayons qui émanent d’elle, elle semble un calque déplacé du volcan, comme une figure dédoublée22.

  • 23 Je connais, pour la deuxième moitié du XXe siècle, deux autres exemples de représentations pictura (...)

30Comment décrypter cette représentation du paysage sacré ? L’un de ces deux acteurs sacrés, et lequel, est-il l’intermédiaire, ou en termes chrétiens, l’intercesseur vers la divinité ? Ou bien y a-t-il une fusion des deux principes divins (une notion, rappelons-le, non chrétienne) le pôle féminin (Vierge à l’Enfant) et le pôle masculin (le Vieil Imbabura) dont le fonctionnement complémentaire, en couple, garantit l’efficacité dans le domaine d’action attribué, la fécondité des humains et des animaux23 ?

31La réécriture coloniale du paysage religieux semble avoir déplacé la distribution des sites sacrés, au moins en partie par l’érection d’églises dans des lieux d’habitat choisis parfois ex nihilo par les colons. Mais El Quinche, pourtant excentré (selon la logique occidentale, en tout cas) dans la construction de la géographie symbolique préhispanique, conserve et retrouve au sein de la christianisation une place hors du commun. La liaison étroite, voire fusionnelle, entre la Vierge et le volcan, est un avatar colonial qui ne fait que reélaborer des perceptions anciennes. Or, ce qui est fascinant pour nous, c’est que depuis El Quinche, le volcan Imbabura n’est absolument pas visible ! Le lien symbolique ne peut donc passer que par le réseau d’alignements conceptuels qui unissent tous les jalons sacrés dans la grille de lecture autochtone du paysage. Le site intermédiaire de Cochasquí (à l’intersection des alignements qui lient pour l’un, Otavalo et l’Imbabura, pour l’autre, El Quinche et le Cotacachi) est-il un relais entre les éléments porteurs de sens ?

  • 24 Aurelio Espinosa dans Julio Matovelle, Imágenes y Santuarios Célebres de la Virgen Santísima, Quit (...)

32Même christianisé, le paysage sacré des Indiens semble donc garder sa cohérence et les liens invisibles mais toujours en place qui le sous-tendent. En revanche, la mise en parallèle d’une description littéraire de ce même paysage, à la fin du XIXe siècle, révèle une lecture à l’occidentale par un spectateur lettré qui admire la splendeur du « panorama » qui s’offre au regard à El Quinche… mais bien évidemment ne perçoit pas l’invisible Imbabura ! : « L’horizon… prend fin sur la grandiose cordillère des Andes avec ses cimes pentues, tantôt couvertes de neiges perpétuelles, tantôt vêtues du sombre manteau de leur végétation rachitique. Le Cayambe à la forme majestueuse, le Cotopaxi, dont le cratère redoutable porte un panache ondulant de cendres, le Pichincha noirâtre et irrégulier qui occupe toute la vue face au village, le Sincholagua, l’Ilalo, d’innombrables collines, de vallées, de déserts sableux, de champs, de pâturages : tel est le panorama unique et magnifique qui s’offre au spectateur »24.

III. — IDENTITÉ ET PAYSAGE

  • 25 Alain Corbin, op. cit., p. 12.

33Pour les sociétés autochtones, on sait que le territoire partagé et l’espace sacré commun sont des supports premiers de l’identité collective et qu’ils génèrent des sentiments puissants de cohésion. Il semble aussi que l’imprégnation chrétienne tende au même but, celui de regrouper les habitants autour de cultes locaux et régionaux, d’assurer une communauté de pensée et de croyances par le partage des mêmes lieux de pélerinages et des mêmes rythmes rituels. « Ces représentations collectives permettent de maîtriser l’environnement, de l’ordonner, de le peupler de symboles de soi, d’en faire le lieu de son bonheur, de sa prospérité et de sa sécurité ». Cette synthèse d’A. Corbin s’applique à la perfection tant à la société préhispanique que coloniale25.

34La conscience ethnique a évolué dans ce domaine sans doute au même pas que dans des domaines profondément enracinés et également porteurs du sentiment identitaire : le remplacement progressif de la langue autochtone, la lente modification des systèmes de parenté, l’assimilation d’un nouveau calendrier et d’une temporalité allogène… Alors que les contraintes coloniales dans les champs économique et politique sont brutales et vite assimilées et ne transforment que certains pans des habitudes communes.

35Ce n’est sans doute qu’à partir du XVIIe et XVIIIe siècles que l’identité collective indienne a évolué en absorbant les impositions idéologiques nouvelles mais en conservant l’essentiel des cultes aux pôles sacrés, dont la dimension géophysique échappait à toute éventuelle tentative colonisatrice de destruction ! On observe un renforcement du jalon sacré El Quinche, mais sa charge chrétienne s’imprègne de la sacralité de l’Imbabura.

36L’adoption des nouveaux lieux sacrés (églises, sanctuaires mariaux) se fait au prix d’ajustements, à tout prendre, mineurs : les Indiens acceptent une nouvelle hiérarchie des cultes. Dieu le Père et la Vierge Marie sont invoqués en même temps que le couple de volcans tutélaires. Les chapelles qui prennent la relève des cultes anciens, sont très facilement intégrées et je constate de nos jours, pour cette région, que dans la plupart des cas, ce sont les communautés indiennes et non la population métisse qui y perpétuent les rituels traditionnels. Quant aux autres cultes inscrits dans le paysage sacré mais non dûment christianisés et qui ne concernent que la société indienne (cascade Angapaccha, arbre « lechero », Cœur de l’Imbabura), ils sont tolérés par les autorités religieuses et jouent le rôle de support d’une identité collective très localisée, comme ont pu l’être, en Europe, des dévotions villageoises spécifiques et d’une très probable origine païenne.

  • 26 Carlos Vladimir Zambrano et Claudia Leonor López Garcés, « De aquí no nos mueven, Virgencita. Fund (...)

37L’inscription du sacré dans le paysage s’est accomodée des remaniements chrétiens, sans doute parce que les Espagnols n’avaient pas déchiffré le paysage sacré préhispanique et ne lui avaient pas livré une bataille sans merci. Rien ne permet de conclure à un bouleversement radical des repères ancrés dans l’espace. Pour les habitants autochtones, la superposition d’éléments nouveaux était acceptable dans des systèmes de croyances non monothéistes qui savaient accueillir, de gré ou de force, des adaptations qui ont nourri et ressourcé l’identité collective. Les Vierges chrétiennes habitent depuis des siècles le paysage sacré au même titre que les volcans andins. Et si l’on en croit les affirmations populaires dans le Sud de la proche Colombie, leur présence remonte même au-delà de l’évangélisation venue d’Europe ! Les « Vierges de la Montagne » y sont un facteur d’équilibre, elles savent réconcilier les antagonismes, les querelles de villages, tout comme par le passé, elles étaient déjà là pour ramener la paix entre les Incas autochtones (une version mythique et invraisemblable à cette latitude !) et les envahisseurs espagnols…26 Bel exemple de l’invention d’une tradition historique orale qui explique harmonieusement le syncrétisme du paysage sacré et sa parfaite reconduction au fil du temps.

Notes

1 Fray Pedro Simón (1625), Noticias historiales de la conquista de Tierra Firme en las Indias Occidentales, Bogota, éd. Banco popular, 1981, t. III, p. 367 (« aun en los ydolos que adoran, jamas es uno solo sino macho y hembra »).

2 Anonyme, Repertorium Inquisitorum. Le Dictionnaire des inquisiteurs, Valence, 1494, traduit et édité par Louis Sala-Molins, éd. Galilée, Paris, 1981, p. 208 : « La femme fut formée d’une côte d’Adam pour que nous comprenions que la femme et l’homme appartiennent à la même nature corporelle, qu’il n’y a qu’une source du genre humain, et pas deux, qu’un seul principe, et non deux ».

3 Les habitants durent abandonner le site autochtone au bord du lac San Pablo lors de la politique de repeuplements forcés dans des habitats choisis par les colons, dans les années 1580.

4 Tom R. Zuidema, « Lieux sacrés et irrigation : tradition historique, mythes et rituels au Cuzco », dans Annales ESC, t. XXXIII/5-6, 1978, p. 1054.

5 Alain Corbin, L’homme dans le paysage. Textuel, Paris, 2001, pp. 27-30.

6 Les toponymes quetchua, Caricocha et Huarmicocha signifient « lac-mari » et « lac-femme ».

7 Ces données sont développées dans Chantal Caillavet, Etnias del Norte. Etnohistoria e Historia de Ecuador, Quito, éd. IFEA, Abya-Yala, Casa de Velázquez, 2000, pp. 28-42 ; 397-424.

8 Fray José María Vargas (éd.), « Los sínodos de Quito del siglo XVI », Revista del Instituto de Historia eclesiástica ecuatoriana 2-4, Quito, 1978, p. 63 : Primer concilio de Quito 1570… « poner cruces en las muchas guacas y adoratorios que hemos mandado destruir en las juntas de los caminos, en las camongas que son las cuentas de las leguas, en las entradas y salidas de páramos, en los nascimientos de las fuentes, en las lagunas y en los cerros altos, porque generalmente estos lugares son guacas y adoratorios de los indios ».

9 Alphonse Dupront, Du Sacré. Croisades et pélerinages, Images et langages. Paris, Gallimard, 1987, p. 382.

10 Archives nationales d’histoire, Quito, Cacicazgos II, Imbabura-Loja, Doc. 1795 « Autos de Don Bartolome Olmos Pangabuela », f. 154 : « que tengan un santo glorioso San Sebastian aqui en mi tola llamada Rafayasel, le tengan y le cuiden y se me diga una misa cantada cada año ».

11 Chantal Caillavet, op. cit., p. 407. Aquarelle de 1775. Archives nationales d’histoire, Quito, Indígenas 91. Doc. 1775-IX-18.

12 Un site de tolas au milieu duquel était bâtie la chapelle de Saint-Roch, au bord du lac San Pablo, n’a été détruit sur ordre du curé que dans les années 1940, selon mon enquête de terrain.

13 Raymond Chevallier, « Le paysage palimpseste de l’histoire. Pour une archéologie du paysage », Mélanges de la Casa de Velázquez, t. XII, Madrid, 1976, pp. 503-510.

14 Archives nationales d’histoire, Quito, Cacicazgos Libro 34 (1726) Cacicasgo de Doña María Otavalo Mira Puento, f. 68r : « Tengo cinco caballerías de tierras en mi pueblo biejo de Ymbaquí… y todo es paramo y bolcan ».

15 Chantal Caillavet, op. cit., p. 40.

16 Rubén Vargas Ugarte, Historia del culto de María en Iberoamérica y de sus imágenes y santuarios más celebrados, Buenos Aires, 1947 ; Costanza di Capua, De La imagen al icono. Estudios de arqueología e historia del Ecuador, Quito, ed. Abya-Yala, 2002, p. 220; Chamal Caillavet, « The Prehispanic Ritual Landscape and its later syncretic uses in the North Ecuadorean Andes » (à paraître dans Pilgrimage and the Ritual Landscape in Pre-Columbian America, Dumbarton Oaks, Washington).

17 Archives générales des Indes, Séville, Audience de Quito, 26. Probanza de Don Pedro de Zambiza, Quito, 1600, f. 28r-35r.

18 William Christian, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton University Press, 1989, p. 21.

19 Chantal Caillavet, « Ex-voto coloniaux et pensée indigène : une iconographie du syncrétisme religieux », dans Religions des Andes et Langues indigènes, Aix, éd. université de Provence, 1993, pp. 263-279.

20 Helena Meininger, « Les bovins laboureurs à Cotacachi (Andes septentrionales de l’Équateur) » dans Ethnozootechnie, n° 60, Paris, 1997, pp. 67-73.

21 Chantal Caillavet, op. cit., p. 273. L’hagiographie mariale et des saints véhiculée par la culture populaire des colons espagnols, semble à l’origine d’interprétations syncrétiques élaborées par les néophytes indiens.

22 Les Vierges triangulaires, à la forme de volcans, sont propres des représentations coloniales andines. Voir Teresa Gisbert, Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte, La Paz, ed. Gisbert y Cía, 1980.

23 Je connais, pour la deuxième moitié du XXe siècle, deux autres exemples de représentations picturales de l’Imbabura dans le paysage du sanctuaire de la Vierge de El Quinche, dans le cadre d’ex-voto indiens. Voir Chantal Caillavet, op. cit., pp. 269-270, et Constanza di Capua, op. cit., p. 273.

24 Aurelio Espinosa dans Julio Matovelle, Imágenes y Santuarios Célebres de la Virgen Santísima, Quito, 1909, p. 387 : « El horizonte… termina en la grandiosa cordillera de los Andes, con sus empinadas cumbres, ora cubiertas de perpetua nieve, ora vestidas del manto sombrío de su raquítica vegetación. El Cayambe de forma majestuosa, el Cotopaxi, sobre cuyo temible cráter ondula ceniciento penacho, el irregular y negruzco Pichincha que ocupa todo el frente del pueblo, el Sincholagua, el Ilaló, innumerables colinas, ramblas, arenales, sembradíos y dehesas : tal es el panorama especial y magnífico que se presenta al espectador. »

25 Alain Corbin, op. cit., p. 12.

26 Carlos Vladimir Zambrano et Claudia Leonor López Garcés, « De aquí no nos mueven, Virgencita. Fundación y asentamiento de pueblos » dans Carlos Vladimir Zambrano (ed.), Hombres de páramo y montaña. Los yanaconas del Macizo colombiano, Instituto Colombiano de Antropología, Bogota, 1993, pp. 43-50.

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Légende Croquis 1
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Légende Croquis 2
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