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Nature et paysages

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Dominique de Courcelles

Troisième partie. De la quête spirituelle à la magie naturelle

Mystique et magie naturelle : Les paysages mystiques de l’Espagne

Dominique de Courcelles

Texte intégral

I. — « LA NATURE AIME À SE CACHER »

  • 1 Marsile Ficin, Théologie platonicienne, IV, 1, éd. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, Asso (...)

1Selon la tradition biblique, Dieu créateur du ciel et de la terre et de toutes les créatures vivantes se manifeste volontiers à l’homme au cœur de sa nature. Il parle à Abraham à l'ombre de chênes puissants ou au désert, il se révèle à Moïse dans un buisson qui brûle sans se consumer, il accompagne les Hébreux au désert dans une nuée de feu. Il a ses montagnes, le Sinaï ou l’Horeb, ses fleuves et ses mers. Au prophète Élie il choisit de se manifester dans une brise légère, délaissant le vent violent, le tremblement de terre, le feu dévorant. Le Christ et Mahomet ont aussi leurs lieux, montagnes ou lacs, déserts, arbres, fontaines. C’est après un séjour de quarante jours dans le désert que le Christ commence sa vie de prédication. Quant à Mahomet, c’est dans une caverne du mont Hirā, qui est aussi appelé le mont de lumière, qu’il reçoit la révélation divine. Et l’on sait l’importance des éléments naturels, eau, feu, bois, pierre, herbes, arbre, blé, parfums, etc. dans les rites religieux et dans les textes sacrés. Il apparaît bien que les hommes, sujets privilégiés de la relation au divin, ont ainsi en eux une nature, un principe immanent de mouvement, comme les éléments : par exemple le feu veut rejoindre son lieu naturel qui est le haut, la pierre son lieu naturel qui est le bas. Les mystiques aspirent à être formés, formatés par le divin, n’ayant comme la nature d’autre fin que ce qu’ils étaient à l’origine, formés à l’image et à la ressemblance du divin. Le processus de la nature n’a d’autre fin que la nature elle-même ; elle devient ce qu’elle veut être, c’est-à-dire ce qu’elle était virtuellement. C’est pourquoi les mystiques trouvent dans les éléments naturels, dans la nature, le principe même de leur être mystique, de leur art mystique. Ce que Marsile Ficin formulera à peu près en ces termes : « Qu’est-ce que l’art humain ? Une nature particulière opérant sur la nature de l’extérieur. Qu’est-ce que la nature ? Un art qui donne forme à la matière de l’intérieur »1. Les éléments naturels constituent ainsi une sorte de savoir inné et instinctif des mystiques.

  • 2 Aristote, Parties des animaux, I, 5, 644 b 31, éd. Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, Associ (...)
  • 3 Cicéron, Lucullus, Premiers Académiques, II, XLI, 127, dans Les Stoïciens, Paris, Gallimard, 1962, (...)
  • 4 Cité dans Anthologie grecque. Anthologie palatine, 8 (livre IX, 577), trad. sous la direction de P (...)

2Pour Platon, la vie excellente consiste à contempler l’univers, à penser le tout et à s’harmoniser avec ses mouvements. Aristote affirme lui aussi que la contemplation de la nature procurera « des plaisirs inexprimables » à celui qui sait contempler, c’est-à-dire replacer chaque être dans le plan général de la nature2. Quelques siècles plus tard, Cicéron lui fera écho : « La considération et la contemplation de la nature sont comme la nourriture naturelle des âmes et des intelligences ; elles nous redressent, nous élèvent ; elles nous font regarder de haut les choses humaines ; la pensée des êtres d’en haut et des choses célestes nous fait mépriser les nôtres pour leur mesquinerie et leur petitesse. A elle seule la recherche sur des êtres qui sont non seulement les plus grands mais les plus cachés à la vue a son charme »3. Ainsi la physique est utile à l’éthique. Grâce à la connaissance de la nature, nous atteignons à un état divin et à une sorte d’immortalité, comme l’explique, selon la tradition platonicienne et aristotélicienne, l’astronome Ptolémée : « Quand j’accompagne dans leur course circulaire les rangs pressés des astres, mes pieds ne touchent plus terre. Je vais auprès de Zeus lui-même me rassasier d’ambroisie comme les dieux »4.

  • 5 Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, sous la direction de Marie (...)
  • 6 Sénèque, Lettres à Lucilius, 9, 16, éd. par Paul Veyne, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 199 (...)
  • 7 Philon d’Alexandrie, Quaestiones in Genesim, IV, 1, éd. Charles Mercier et Françoise Petit, Paris, (...)
  • 8 Philon d’Alexandrie, De somniis, I, 6, éd. par Pierre Savinel, Paris, éd. du Cerf, 1962, p. 68.

3Les stoïciens expliquent qu’il y a un feu originel progressivement condensé en air, en terre, en eau, pour s’embraser à nouveau après avoir parcouru les étapes inverses. La nature est un feu qui procède pour engendrer toutes choses. Quand le processus n’est pas en mouvement, il n’est que Dieu, la Raison divine, la Nature. Quand le processus cosmique se déploie, la nature s’enfonce dans la matière pour former et diriger les corps. D’un processus on passe à la personnification d’une puissance invisible, d’une énergie de vie. La sentence d’Héraclite « La nature aime à se cacher » prend ainsi tout son sens. La nature divine se cache pour se manifester en ses éléments et puissances naturels. Ainsi, pour Diogène Laërce5 ou Sénèque6, la nature s’identifie à Dieu, à la fois comme semence originelle de toutes choses et comme déploiement de cette semence ; la physique est donc théologie. Et l’on connaît le succès qu’a eu au Moyen Age le livre traduit de l’arabe et faussement attribué à Aristote, le Secretum Secretorum, proposant une science qui a pour but de découvrir les forces secrètes et merveilleuses des éléments naturels, hommes, bêtes, plantes, pierres, y compris les métaux, etc. Quand la sentence d’Héraclite est citée par le Juif Philon d'Alexandrie, au début de l’ère chrétienne, ou par Porphyre, elle est toujours appliquée au divin. A propos de l’apparition de Dieu à Abraham au chêne de Mambré, Philon écrit : « Le sens littéral me semble être très clair. Toutefois seul l’arbre contient un sens allégorique, qui doit être expliqué par la langue chaldéenne, dans le mot Mambré. L’arbre est, selon Héraclite, notre nature qui aime à se dérober et à se cacher »7. La nature divine aime à se dissimuler et se dissimule ici sous une forme de créature, qui est celle d’une plante. Nature et vérité sont profondément liées ; une même réalité les symbolise dans la Bible, le puits ou la source d'eau vive. Philon écrit encore : « Le puits est le symbole de la connaissance. Car la nature de la connaissance ne se situe pas à la surface, mais elle est profonde. Elle ne s’étale pas au grand jour, mais aime à se cacher dans le secret et ce n'est pas facilement, mais avec beaucoup de difficultés qu’on la trouve »8. Ici encore il y a une allusion à la sentence d’Héraclite.

  • 9 Cf. Robert Klein, « L’imagination comme vêtement de l’âme chez Marsile Ficin et Giordano Bruno », (...)
  • 10 Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, I, 2, 17, éd. par Mireille Armisen-Marchetti, Paris, Les (...)

4Pour les néoplatoniciens, la nature n’est plus que la partie inférieure de la réalité, puissance incorporelle et invisible enveloppée par des formes corporelles et visibles. Pour Porphyre, par exemple, seuls les vrais philosophes ont le droit de voir la nature dévoilée. L’âme est enveloppée dans le corps subtil de l’imagination, elle ne peut connaître Dieu que par des comparaisons ou images, elle ne peut connaître la nature que par le mythe ou récit. L’imagination créatrice humaine prolongerait ainsi le pouvoir qu’a la nature de créer des formes. C’est ainsi que les profanes ne voient que les éléments naturels qui les entourent, tandis que les mystiques savent que ces formes naturelles sont l’enveloppement et la manifestation d’un divin incorporel. La nature se dévoile à celui qui la contemple en sachant l’interpréter ; elle séduit et fascine les âmes par la variété de ses formes et de ses couleurs. Si les cultes traditionnels lient les dieux aux éléments et puissances de la nature, les chrétiens, en renonçant à ces cultes, s’interdisent la connaissance de la nature. C’est ainsi que saint Augustin interdit la connaissance de la nature pour elle-même, mais, en bon héritier des néoplatoniciens, de Porphyre et de Plotin, il est convaincu que la nature expose les traces secrètes, les images du divin, et que l’observation de la nature permet d’approcher Dieu. Ayant nécessairement accès à la connaissance divine par l’imagination, puisque Dieu se révèle par image et en énigme, selon l’affirmation paulinienne, les mystiques sont donc amenés à convoquer les éléments naturels. La doctrine de l’imagination comme corps de l’âme aura une très grande influence au début de la Renaissance, par le Traité des Songes de Synnésius, chez Marsile Ficin et Giordano Bruno9. Dans son Commentaire au Songe de Scipion, si diffusé au Moyen Age et à la Renaissance, Macrobe a écrit : « La nature a dérobé aux sens grossiers des hommes la connaissance de son être, en se cachant sous les vêtements et les enveloppes des choses ; de la même manière, elle a voulu que les sages ne discourent sur ses mystères que sous le voile des narrations mythiques »10. Grâce à la grande diffusion du commentaire de Macrobe, qui contient un passage du commentaire de Porphyre sur la République de Platon, le thème porphyrien de la liaison entre nature, mythe et poésie s’est durablement imposé à la pensée occidentale et en particulier à la mystique.

  • 11 Prudence, Psychomachie, Contre Symmaque, trad. Lavarenne, Paris, Les Belles Lettres, Association G (...)

5La nature est aussi facteur de tolérance. Dans un monde où païens et chrétiens s’affrontent, certains philosophes admettent qu’on ne peut avoir de certitude en matière de religion. En 384, le préfet païen Symmaque, protestant contre la décision de l’empereur chrétien de faire enlever de la salle du Sénat romain l’autel de la Victoire, écrit : « Nous contemplons les mêmes astres, le Ciel nous est commun, le même monde nous enveloppe. Qu’importe la voie de sagesse dans laquelle chacun cherche la vérité ? À un si grand mystère on ne parvient pas par un seul chemin »11. La transcendance veut la variété des formes religieuses, comme elle a voulu la variété des éléments naturels et de ceux qui les contemplent.

  • 12 Cf. E. Wind, Mystères païens de la Renaissance, Paris, Gallimard, 1992, pp. 179, 29-37.

6La théorie porphyrienne du mythe se retrouve chez Politien. Pic de la Mirandole pense qu’il y a une concordance cachée entre les mystères chrétiens et les mystères païens12. Orphée est lié à la découverte des secrets de la nature, mais son attitude est celle du respect devant le mystère. Pierre de Ronsard écrit :

  • 13 « Hymne à l’Éternité. A Madame Marguerite sœur du roi », Œuvres complètes de Ronsard, VIII, Les Hy (...)

Rempli d’un feu divin qui m’a l’âme échauffée,
Je veux, mieux que jamais, suivant les pas d’Orphée,
Découvrir les secrets de Nature et des Cieux13.

  • 14 La mythologie est une physique poétique. Une puissance divine unique se diffuse et se multiplie da (...)
  • 15 Cf. Clemens Zintzen, « Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie », Rhei (...)
  • 16 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, traduction par Raymond Marcel, Paris, Les Bel (...)
  • 17 Eugenio Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1989, p. 135 sq.

7C’est par la mélodie, le rythme, l’harmonie qu’Orphée a pénétré de façon progressive les secrets de la nature. Dans le néoplatonisme tardif, postérieur à Plotin, celui de Jamblique et Proclus, on trouve, sous l’influence des Oracles chaldaïques,14 une réhabilitation du rôle de certains signes sensibles pour la vie spirituelle, pour le retour de l’âme vers son origine divine15. On admet que certaines substances matérielles possèdent en elles une énergie divine et on s’efforce d’établir les liens qui unissent au divin tous les degrés de la réalité. Les théologiens s’intéressent à la nature : saint Bonaventure, par exemple, dans le Signatura rerum, interprète le monde visible comme symbole du monde invisible pour voir dans celui-là « comme un seul miroir plein de lumières présentant la Sagesse divine, ou comme un charbon émettant la lumière ». L’hermétisme accorde à l’homme un merveilleux pouvoir sur la nature. Il est possible d’utiliser de manière naturelle et rationnelle les correspondances secrètes ; il y a là une magie, naturelle, qui est à la nature ce que l’agriculture est aux productions spontanées de la terre : elle est apte à activer et discipliner les processus naturels, grâce à la science des sympathies et affinités16. Eugenio Garin a bien montré comment, depuis la fin du XIIe siècle, se développe dans l’Occident latin un intérêt croissant pour les ouvrages de magie17.

  • 18 Cornelius Agrippa, De Occulta Philosophia libri tres, éd. par V. Perrone Compagni, Leyde, éd. J. B (...)
  • 19 Spinoza, Éthique, IV (De l’esclavage de l’homme ou de la force des passions) (1677), trad. B. Paut (...)

8Marsile Ficin, par ailleurs traducteur de Platon, Porphyre et Jamblique, traduit en 1463 du grec en latin le Corpus Hermeticum, ensemble de textes alexandrins datant des IIe et IIIe siècles de notre ère. Il tente de marier les enseignements de ces textes avec ceux du platonisme et du christianisme tout en s’inspirant de la vieille tradition « magique » dont la philosophie de la Renaissance va se nourrir ensuite. Parallèlement, la Kabbale juive, dont après 1492, date de l’expulsion des Juifs d’Espagne, les textes commencent à être connus dans la chrétienté, devient un instrument de connaissance pour les herméneutes appliqués à christianiser son symbolisme, d’où le nom de Kabbale chrétienne. Pic de la Mirandole affirme que Kabbale et magie prouvent les vérités du christianisme. L’œuvre de Paracelse (1493-1541) au début du XVIe siècle se présente moins comme des commentaires de textes anciens, excepté la Bible, que comme une lecture directe du livre de la nature, censé éclairer celui de la Révélation ; les éléments naturels constituent un langage, médiateur entre Dieu et l’homme. Dans les trois livres de son De occulta philosophia, écrit en 1510 et paru à Cologne en 153318, le philosophe érudit Cornelius Agrippa von Nettesheim rassemble et systématise tout le matériel magique amassé depuis des siècles dans la tradition antique, arabe et médiévale ; il conçoit la magie comme la philosophie naturelle par excellence et la présente dans un système cosmique de type néoplatonicien dans lequel l’Ame du monde joue un rôle central. Dans la matière de chaque chose est contenue une « vertu occulte », cette puissance cachée déjà évoquée par saint Augustin. La découverte de ces vertus occultes permet d’établir des séries de correspondances sympathiques entre les choses, depuis les planètes jusqu’aux métaux et aux pierres, en passant par les êtres vivants. Ainsi peuvent être établis des effets surprenants par l’utilisation de ces sympathies. La magie est aussi une ascèse spirituelle. Cette utilisation de la nature offre aux mystiques la possibilité naturelle et rationnelle d’accéder à la connaissance divine, à la rencontre avec le divin, et de s’affirmer comme sujets d’une expérience religieuse exceptionnelle. « Je parlerai d’expérience », répètent les mystiques espagnols du XVIe siècle. C’est dans cette tradition qu’il convient de relire les grands mystiques espagnols comme Luis de León ou Jean de la Croix, annonçant le deus sive natura de Spinoza, identifiant Dieu et la Nature, Dieu et le Cosmos19.

II. — À LA SUITE D’ORPHÉE : FRAY LUIS DE LEÓN

  • 20 Sur Agostino Steuco, voir : S. Álvarez Turienzo, « Philosophia perennis : entre revelación y razón (...)

9Fray Luis de León est né en 1529 à Belmonte, au cœur de la Mancha alta, donc en Castille, au milieu d’une vaste plaine dénudée et mélancolique, avec quelques rares chênes verts ou des pins, quelques vignes, des amandiers et du thym : « Le ciel, la terre, rien de plus », a dit Unamuno, parlant de la Castille. Sur un cerro se dresse un château fort, construit en 1456 par l’étrange Marquis de Villena, Juan Pacheco, juif converti, favori du roi Juan IL De cette même région sont originaires Constantino Ponce de la Fuente, Juan et Alonso de Valdes, Melchor Cano et Luis de Molina, Gabriel Vázquez et Luis de Montoya. Alvar Fernandez de León, fondateur de la lignée, a été gouverneur du château ; la famille de Fray Luis est riche et active, aristocratique. Mais la femme du fondateur Alvar Fernández de León, doña Elvira, est une juive convertie, une conversa. Six condamnations pour hérésie seront portées contre des membres de la famille, pour cette seule raison, entre 1492 et 1521. En 1534, le père de Luis, Lope de León, avocat, s’installe avec sa famille à Madrid, puis il suit la cour à Valladolid. Luis de León fait ses études à Salamanque à partir de 1542 et entre comme novice chez les Augustins de Salamanque en 1543, dans le couvent de San Pedro, situé près de la Puerta del Rio en face du vieux pont romain. Il étudie avec ardeur la philosophie et les belles lettres, connaît aussi bien Philon que les néoplatoniciens païens, et les Pères de l’Église comme saint Augustin et saint Thomas. Les œuvres de Marsile Ficin, mais également celles de Pietro Bembo, Baltasar Castiglione, Léon l’Hébreu, Agostino Steuco l’inspirent. L’Italien Agostino Steuco (1496-1549)20, en particulier, religieux augustin comme lui, refonde le néoplatonisme en une doctrine qui joint les philosophes grecs, les docteurs chrétiens et différentes traditions, telles la religion égyptienne, les Oracles chaldéens, les écrits hermétiques ; ce corpus est dénommé pia philosophia, antiqua sapientia, prisca theologia, etc. L’œuvre d’Agostino Steuco intitulée De perenni Philosophia paraît en 1540 et est diffusée dans toute l’Europe ; elle est citée par Luis de León. L’Ordre augustin est en effet très marqué par le platonisme dans la première moitié du XVIe siècle, en particulier en Italie avec les théologiens Gilles de Viterbe et Jérôme Seripando. Seripando, étant général des Augustins, visite le couvent de Salamanque en 1541, au moment où y arrive Luis de León, et contribue à développer l’étude des belles lettres dans le couvent. Salamanque, où Fray Luis passera la majeure partie de sa vie, est la « Roma chica », la « Athenas del Formes ». Elle dresse ses tours, ses églises, ses palais, ses collèges universitaires au bord du rio Tormes, large affluent du Duero, entre la grande plaine à blé de la Armuña au nord et la haute sierra de Gredos au sud. Elle est un intense foyer d’humanisme, le lieu de la grande rénovation philosophique et théologique du Siècle d’Or espagnol. Luis de León devient professeur titulaire en 1561. En 1570, Thérèse d’Avila fonde un couvent réformé à Salamanque, mais Fray Luis ne la rencontre pas à ce moment, ni lors de son retour à Salamanque en 1573-1574, car il est alors accusé d’hérésie et emprisonné par l’Inquisition à Valladolid. II est libéré et réhabilité en 1576. De ces années d’infortune datent plusieurs ouvrages, une Exposición del Libro de Job, un commentaire du Psaume XXVI, surtout les premiers chapitres de son chef d’œuvre De los Nombres de Cristo, dialogue qui consiste en de longues variations de philosophie néoplatonicienne et chrétienne et de théologie mystique et inclut des poèmes. En 1579, il est élu à la chaire de Bible, le poste de sa spécialité, et peut enfin publier ses œuvres, parmi lesquelles une splendide traduction du Cantar de los cantares assortie de commentaires en latin et en castillan. Mais l’Université de Salamanque est toujours pour lui un lieu de conflits et de rivalités. Il profite du moindre congé pour se rendre à la granja de La Flecha, que le couvent de San Pedro de Salamanque possède à six kilomètres de la ville ; il prend alors le camino real de Madrid et arrive bientôt à ce paysage que Miguel de Unamuno a célébré : une colline boisée d’où coule une source rafraîchissante, dominant des vignes, un verger, des rives verdoyantes, une chapelle, une ferme, un moulin, et la plaine dominée par les cimes du Carpio et des Arapiles et, tout au fond, par la sierra de Gredos, et la vue des tours de la cathédrale de Salamanque. C’est ici que Luis de León a situé les entretiens des Nombres de Cristo, qui paraît en sa forme définitive de trois livres en 1585 à Salamanque. Ces entretiens sont ceux de trois Augustins de Salamanque qui, après la fin des cours de l’université et la Saint Jean de juin, viennent se reposer en se livrant à l’exégèse christologique. Comment ne pas songer au De vita beata de saint Augustin, qui se situe au bord du lac de Côme, et à tous les loci amoeni des poètes antiques ? Luis de León écrit dans son poème intitulé Canción de la vida solitaria :

  • 21 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, a cura de José Manuel Blecua, Madrid, ed. Clásicos Castal (...)

¡Oh monte, oh fuente, oh rio!
¡Oh secreto seguro, deleitoso!,
roto casi el navio,
a vuestro almo reposo
huyo de aqueste mar tempestuoso21.

10Et plus loin il déclare :

  • 22 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, ouvr. cit., pp. 185-186.

Del monte en la ladera,
por mi mano plantado tengo un huerto,
que con la primavera,
de bella flor cubierto, ya muestra en esperança el fruto cierto.
Y, como codiciosa
por ver y acrecentar su hermosura,
desde la cumbre airosa
una fontana pura
hasta llegar corriendo se apresura22.

11Dans De los Nombres de Cristo, on peut lire :

  • 23 Fray Luis de León, De los Nombres de Cristo, edición de Cristóbal Cuevas, Madrid, éd. Cátedra, 198 (...)

En los montes por la mayor parte se conciben las fuentes y los principios de los ríos, que naciendo de allí y cayendo en los llanos después, y torciendo el paso por ellos, fertilizan y hermosean las tierras23.

12Du jardin biblique de l’Éden, dont s’écoulent les quatre fleuves, au jardin planté par le poète à l’âme en attente du fruit, les éléments naturels sont convoqués pour une meilleure compréhension et exposition de la relation de l'humain au divin. Pour le philosophe poète le monde est en effet le lieu par excellence de la compréhension théologique du salut et de l’incarnation divine :

  • 24 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre I, Pimpollo, p. 181. Il est remarquable que le jésuite (...)

Estos cielos estendidos que vemos, y las estrellas que en ellos dan resplandor, y, entre todas ellas, esta fuente de claridad y de luz que todo lo alumbra, redonda y bellissima, la tierra pintada con flores y las aguas pobladas de peces, los animales y los hombres, y este universo todo quan grande y quan hermoso es, lo hizo Dios para fin de hazer hombre a su Elijo, y para produzir a luz este único y divino fructo que es Christo, que con verdad le podemos llamar el parte común y general de todas las cosas24.

13Comme le soleil, Dieu se montre en se cachant à travers les choses créées ; il est clair et obscur, caché et manifeste :

  • 25 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre III, Hijo de Dios, pp. 521-522.

Como el sol es un cuerpo de luz que se derrama por todo, assí la naturaleza de Dios, immensa, se estiende por todas las cosas. Y assí como el sol, alumbrando, haze que se vean las cosas que las tinieblas encubren y que, puestas en escuridad, parecen no ser, assí la virtud de Dios, aplicándose, trae del no ser a la luz del ser a las cosas… Y como al sol juntamente le vemos y no le podemos mirar, vérnosle porque en todas las cosas que vemos miramos su luz, no le podemos mirar porque, si ponemos en él los ojos, los encandila, assí de Dios podemos dezir que es claro y escuro, occulto y manifiesto25.

14Pour Luis de León la nuit étoilée est la principale source de contemplation, elle renvoie très directement au Príncipe de la Paz qu’est le Christ, elle est en correspondance avec le Christ :

  • 26 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre II, Príncipe de Paz, p. 404. Traduction donnée par Ala (...)

Quando la razón no lo demonstrara, ni por otro camino se pudiera entender quán amable cosa sea la paz, esta vista hermosa del cielo que se nos descubre agora y el concierto que tienen entre sí aquestos resplandores que luzen en él, nos dan dello sufficiente testimonio26.

15La création est le reflet du créateur, elle est le théâtre et le témoin de son excellence :

  • 27 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., pp. 360-361.

La misma naturaleza divina… matiza con mil graciosos colores sus plumas al páxaro, y viste de verde hoja los árboles, y esso mismo que nosotros, despreciando, hollamos, los prados y el campo, aquella magestad no se desdeña de yrlo pintando con yervas y flores, por donde, con vozes llenas de alabança y de admiración, le dize David : ¿ Quién es como nuestro Dios, que mora en las alturas, y mira con cuydado hasta las más humildes baxezas, y él mismo juntamente está en el cielo y en la tierra ?27.

16La connaissance de la nature est une médiation sur le chemin de la connaissance de Dieu, cette connaissance qui fonde le sujet croyant et le sujet mystique. La coïncidence entre l’original divin et son œuvre, si partielle et imparfaite soit-elle, constitue l’unique savoir possible. Dans son commentaire au Psaume 26, Fray Luis déclare :

La felicidad absoluta y plena consiste en estas dos cosas, a saber : en la contemplación de Dios, de la que proceden innumerables deleites, y en el conocimiento del templo de Dios, es decir, de este universo, que es templo único de majestad y grandeza… Pues ; qué espectaculo podrá mostrarse más grato a espíritus puros y bien inclinados que el que les proporcione Dios, cuando desde el lugar más claro y resplandeciente de los cielos, ellos, los mismos que en vida ha tenido que experimentar toda suerte de males, no sólo vean los varios fallecimientos del sol y los desfallecimientos de la luna ; de dónde el temblor viene a las tierras ; con qué fuerza los profundos valles se entumecen y después se recogen en sí mismos ; por qué los soles invernales se apresuran tanta a mojarse en el Océano o qué retardo detiene las perezosas noches del estío, sino que conocerán cosas mucho mayores y más recónditas : esto es, las causas de todo cuanto hay en las tierras y los principios interiores y propios de cada cosa…

  • 28 Texte original latin In psalmum vigesimum sextum explanatio, Salamanticae, L. a Junta, 1580, pp. 3 (...)

17Luis de León insère ici dans son propre texte un large passage des Géorgiques de Virgile (2, 478-482)28. Les puissances cachées des choses permettent d’établir leurs secrètes correspondances avec leur créateur et d’entraîner dans cette correspondance, dans cette chaîne relationnelle, ceux qui les décèlent dès cette vie, avant d’avoir la pleine connaissance de l’univers et de Dieu dans la vie éternelle. La nature est ce qui permet de conjecturer, même imparfaitement, l’essence divine ; elle donne ses Noms propres à Dieu : Camino, Pastor, Monte, Príncipe de Paz, Esposo, Cordero, Amado, etc. L’univers est prodigieux. Dans l'Exposición del libro de Job, Fray Luis note :

  • 29 Exposición del Libro de Job, Madrid, ed. P. Marín, 1779, pp. 513-514.

Es caso maravilloso extrañamente y secreto que cuerpo y pesadumbre tan grande como es el mundo se sustente en el aire… en el mar, es maravilloso mucho el no derramarse en la tierra, anegándola… pues de este antiguo y nuevo milagro le pregunta ahora Dios si entiende o sabe la causa, o si es Job el autor dél, o quién es el autor29.

18Théologien, Fray Luis ne saurait ignorer que saint Thomas d’Aquin considère le miracle comme un « signe » de l’existence de Dieu : « Les miracles sont la manifestation de quelque chose de surnaturel : c’est pourquoi ils sont communément dits signes » (Somme Théologique, 2, 2, q. 178, art. 1). Le merveilleux suscite l’émerveillement qui précède la connaissance. La nature démontre l’Existant qui lui donne d’exister.

19Corneille Agrippa remarque dans le De occulta philosophia :

  • 30 Corneille Agrippa, La philosophie occulte ou la magie, traduit par A. Levasseur en 1727, Paris, Le (...)

Les Noms propres sont fort nécessaires dans les opérations de Magie, comme presque tous les magiciens l’assurent, parce que la force ou vertu naturelle des choses vient d’abord des objets aux sens, elle passe ensuite d’eux à l’imagination, de l’imagination à la pensée qui la connaît la première et l’exprime après par la voix et les paroles. C’est pourquoi les Platoniciens disent que la force d’une chose est cachée dans la voix même ou la parole, et le nom formé dans ses articles sous la forme de la signification, comme la vie même30.

20Dans les commentaires latin et castillan du Cantique des Cantiques, le printemps est celui de la venue de l’Époux :

  • 31 Traduction du latin par Alain Guy, ouvr. cit., pp. 135-136.

L’Époux dans ce passage convie l’Épouse à la jouissance de leurs amours… il marche dans la campagne qui est un lieu meilleur que les autres pour l’amour… il lui fait valoir que c’est la saison du printemps, qui est une époque fraîche et paisible, tout à fait adaptée à l’amour… C’est pour ainsi dire : lève-toi, mon amour, de ton lit où tu es couchée, n’aie pas peur de sortir, car le temps est très agréable ; l’hiver avec ses vents et ses froidures qui auraient pu te fatiguer s’est maintenant enfui et l’été vient… la tourterelle, oiseau migrateur, qui n’hiverne pas dans nos contrées, vient d’y arriver et nous l’avons déjà entendu chanter ; les figuiers poussent déjà leurs fruits, les vignes ont des pampres et on sent leurs fleurs31.

  • 32 Fray Luis de León, Poesía, Oda XIX A todos los santos, ed. Juan Francisco Alcina, Madrid, éd. Cáte (...)

21Dans la Oda a Todos los Santos32, en quatre-vingt-quinze vers et dix-neuf strophes, Luis de León conjugue de façon très horatienne la tradition classique et la tradition chrétienne en évoquant huit plantes qui sont des fleurs. Le monde végétal est un cadeau de Dieu aux créatures pour leur plaisir mais aussi pour leur enseignement ; c’est ainsi que sont présentés les huit éléments naturels suivants : avena (avoine), azucena (lys), cardo (chardon), clavel (oeillet), grama (chiendent), hiedra (lierre), nardo (nard) et trigo (blé).

22Le nard rappelle au monde l’histoire exemplaire et glorieuse de la Madeleine :

¿Quién no dirá tu lloro,
tu bien trocado amor, oh Magdalena,
de tu nardo el tesoro,
de cuyo olor la ajena
casa, la redondez del mundo es llena (v. 46-50) ?

23Il y a des éléments naturels positifs et d’autres négatifs.

Adonde la azucena
lucía y el clavel, do el rojo trigo,
reina agora la avena,
la grama, el enemigo
cardo, la sin justicia, el falso enemigo (v. 76-80).

24Ainsi, pour Fray Luis, à la pure blancheur du lys qui caractérisait les saints du passé a succédé aujourd’hui l’hostile fleur de chardon, à la splendeur lumineuse de l’œillet le stérile chiendent, au fécond épi de blé, attribut du soleil, l’insignifiante avoine.

  • 33 De Ordine, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1997, I, 9, 27.
  • 34 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., L. II, Príncipe de Paz, p. 405.
  • 35 Exposición del Libro de Job, ouvr. cit., p. 527.

25La contemplation de la nature ne saurait se distinguer d’une jouissance esthétique. Dans la ligne de la tradition pythagoricienne Luis de León considère que l’univers est poétique, parce qu’il a proportion et rythme. L’univers est concert et chaque créature est une note musicale. On pense ici au De Ordine de saint Augustin, écrit à peu près en même temps que le De vita beata : la beauté appartient à l’ordre universel. Le nombre configure la création et lui donne sa beauté ; le rythme, qui est aussi le nombre selon saint Augustin, qu’il soit rythme de l’univers, rythme du poème, rythme de la musique, a pour finalité de mener l’âme à Dieu : « Ordo est quem si tenuerimus in vita, perducet ad Deum, et quem nisi tenuerimus in vita non perveniemus ad Deum »33. Dans son ouvrage De musica libri sex, saint Augustin a montré que le nombre est le reflet de l’harmonie d’un cosmos ordonné par Dieu. La perception de l’harmonie de l’univers, qui provient souvent de la contemplation de la voûte céleste, améliore l’âme en la dépouillant de ses désirs sensibles et en lui conférant le rythme propre à la vivifier. Fray Luis écrit : « Porque si estamos attentos a lo secreto que en nosotros passa, veremos que este concierto y orden de las estrellas, mirándolo, pone en nuestras almas sossiego »34. Et dans l'Exposición del Libro de Job, il explique : « Porque en el ser que dio a las criaturas, y en la manera como las ordenó, y en la ley que les puso, nos enseño que nuestro bien y saber verdadero consiste en reconoçer su ley y en cumplirla. Que si crió a todas las demás cosas con orden, y si las compuso entre sí con admirable harmonía, no dexó al hombre sin concierto ni música »35. Il y a là, comme chez Jean de la Croix, une vision très concrète de l’ordonnance et de l’harmonie du cosmos.

  • 36 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, ouvr. cit., Fray Luis de León, A Francisco de Salinas, pp (...)

26L’Ode A Francisco de Salinas36, son ami musicien, titulaire de la chaire de musique de l’Université de Salamanque, décrit l’émotion de l’écoute de la musique prodiguée par une créature, leçon de sagesse et de vérité, qui permet de percevoir l’harmonie divine. L’âme, mue par la musique, a traversé le cosmos et son système de sphères pour approcher du Maître de l’univers.

  • 37 Traduction donnée par Alain Guy, ouvr. cit., pp. 113-114 :
    1 L’air s’apaise et revêt/ lumière et be (...)

[1] El aire se serena
y se viste de hermosura y luz no usasa,
Salinas, cuando suena
la música sublima
por vuestra sabia mano gobernada.
[2] A cuyo son divino
el alma, que en olvido está sumida,
torna a cobrar el tino
y memoria perdida
de su origen primera esclarecida.
[4] Traspasa el aire todo
hasta llegar a la más alta esfera
y oye allí otro modo
de no perecedera
música, que es la fuente y la primera.
[5] Ve cómo el gran Maestro
questa inmensa cítara aplicado,
con movimiento diestro
produce el son sagrado,
con que este eterno templo es sustentado.
[6] Y como está compuesta
de números concordes, luego enbía
consonante respuesta;
y entre ambos a porfía
se mezcla una dulcísima armonía.
[10] ¡Oh, suene de contino,
Salinas, vuestro son en mis oídos,
por quien al bien divino
despiertan los sentidos,
quedando a lo demás adormecidos !37

27Menéndez y Pelayo et Milà i Fontanals ont noté que ce poème est une paraphrase chrétienne du pythagorisme et du platonisme. Cette communion cosmique est l’idéal auquel sont appelés tous les êtres. Dans la prose du De los Nombres de Cristo se retrouve exprimée la même expérience :

  • 38 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre II, Príncipe de la Paz, pp. 416-417.

Assí que, como la piedra que en el edificio está assentada en su debido lugar, o por dezir cosa más propria, como la cuerda en la música, debidamente templada en sí misma, hace música dulce con todas las demás cuerdas sin dissonar con ninguna, assí el ánimo bien concertado dentro de sí, y que vive sin alboroto y tiene siempre en la mano la rienda de sus passiones y de todo lo que en él puede mover inquietud y bullicio, consuena con Dios38.

28Un siècle plus tard, Calderón de la Barca dans El divino Orfeo le dira ainsi :

  • 39 El divino Orfeo (version I), éd. de A. Valbuena Prat, Obras completas, Autos sacramentales, Madrid (...)

Verso y poema es el cielo,
Con su acordada armonía;
Poema y verso es la tierra;
La eterna sabiduría
Lo entiende así cuando dice
Que con número y medida
Todo fue criado, como
Chrisóstomo nos lo explica39.

29Si l’univers est un poème, le poète peut en dévoiler la signification et le secret en composant à son tour un poème qui sera en quelque sorte l’univers.

  • 40 Fray Luis de León, De los Nombres de Cristo, livre III, Hijo de Dios, ouvr. cit., p. 563.

30A la fin du commentaire du nom de Hijo de Dios, les trois moines de Salamanque observent, bouleversés, un oiseau poursuivi par deux corbeaux cruels s’abîmer dans les eaux du Tormes. Il en émerge après quelques instants, plus vivant que jamais, et s’envole en pépiant fièrement. Les trois moines s’apaisent. L’un d’eux, Marcello, déclare : « Al fin, Jesús es Jesús »40.

  • 41 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, ouvr. cit., Fray Luis de León, De la vida del cielo, p. 2 (...)

31Le poète Ronsard voulait suivre les pas d’Orphée pour connaître les secrets de la nature. Luis de León, en contemplant l’univers créé, suit le Christ, « verdaderamente pastor », nouveau et « divin Orphée ». L’ode De la vida del cielo a des accents orphiques très clairs : le Christ n’est pas le Bon Pasteur de l’Évangile mais plutôt le pasteur de Thrace qui accorde à ses brebis une paix délicieuse avec la musique : « toca el rabel sonoro/y el inmortal dulzor al alma pasa »41. Dès lors les hommes, comme toutes les créatures, sont animés d’un mouvement de retour à leur origine divine. C’est bien là, dans la ligne de Platon et de Plotin, la conception de saint Bonaventure, Raymond Lulle et Ruysbroeck, Richard de Saint-Victor. Fray Luis écrit :

  • 42 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre III, Amado, p. 597.

Porque todas las cosas, guiadas de un movimiento secreto, amando su mismo bien, le aman también a él — el Amado — y sospiran con su desseo y gimen por su venida… Por manera que se inclinan a él los desseos generales de todo, y el mundo con todas sus partes le mira y abraza42.

32Le nom de l’Aimé exerce bien sur la nature et sur l’histoire, sur tous les hommes, une extraordinaire et irrésistible attraction. A terme il n’est plus que le Nom divin.

III. — JEAN DE LA CROIX ET LES SECRETS DE LA NATURE

  • 43 Ibn Hazm de Córdoba, El collar de la paloma, Madrid, trad. de Emilio García Gómez, 1971.

33C’est dans l’œuvre poétique de Jean de la Croix que se marque avec toutes ses implications l’irrésistible attraction exercée au sein du monde créé par le divin sur les créatures. Le Cantique des Cantiques a provoqué chez Jean de la Croix une sorte de fascination, comme il a été pour Luis de León une constante passion. Luis de León l’a traduit et commenté en castillan et y a ajouté un commentaire en latin. Dans son libre De los Nombres de Cristo les noms Esposo et Amado donnent lieu à de petits commentaires du Cantique des Cantiques. Egalement Pedro Ciruelo, Benito Arias Montano, Thérèse d’Avila se sont attachés à en donner des commentaires. Le thème de l’amour et des amants apparaît dans la tradition platonicienne, par exemple dans le célèbre texte El collar de la paloma de Ibn Hazm de Cordoue au XIe siècle43, mais aussi chez Pétrarque, Marsile Ficin et Léon l’Hébreu.

34Jean de la Croix est contemporain de Luis de León. Né en 1542, il meurt le 14 décembre 1591, tandis que Luis de León meurt le 23 août 1591. Lui aussi étudie à Salamanque, à partir de 1564. Il est nourri du Cortegiano de Castiglione traduit en espagnol par Boscán en 1534, sans doute aussi des Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu, parus à Rome en italien en 1535, traduits en latin en 1564, en espagnol en 1568, 1582, 1590, également du traité pseudo-pétrarquien De vita solitaria, qui est traduit en espagnol en 1553, peut-être même dès 1551 ; les trois solitudes du lieu, du temps, de la voie, c’est-à-dire « profunda contemplación y arrebatamiento de espíritu » ne contredisent point la douceur des eaux courantes, des bois épais, des jeux de lumière et d’ombre, des rochers et des pins. Jean a-t-il connu personnellement Luis de León, professeur à Salamanque pendant les mêmes années ? Qu’a-t-il pensé de ce maître dont certaines poésies composées entre 1564 et 1568 commencent à être connues ? Lorsque Luis de León soutient le Carmel réformé contre les persécutions, ils sont certainement l’un et l’autre en relation étroite.

35Jean de la Croix est un Castillan de Medina del Campo et Avila, il est enfermé dans une prison à Tolède, puis il arrive à Grenade en janvier 1 582. C’est là qu’il compose presque toute son œuvre, en particulier le Cántico espiritual. Jean Baruzi a évoqué le paysage qui s’offre alors à Jean de la Croix dans son couvent de Grenade :

  • 44 Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, éd. Salvator, (...)

Le couvent de Los Mártires fondé en 1573 n’existe plus, mais des beaux jardins qui en recouvrent plus ou moins exactement l’ancien emplacement nous découvrons l’horizon qui fut familier à Jean de la Croix. Devant nous, une immense plaine, avec la ligne sinueuse, éclatante au soleil, du Genil. À l’est, les neiges de la Sierra Nevada, lesquelles semblent parfois si proches que le regard y adhère en quelque sorte. La plaine qui s’étale est douce, mais, dès que les nuages sombres accourent, c’est un paysage tragique qui surgit44.

  • 45 BN Madrid, ms 12738, f° 571, f° 865.

36En effet, Jean de la Croix, remarquable exorciste, sera un jour amené à calmer les éléments déchaînés45. Jean quittera Grenade en 1588 et mourra à Ubeda.

  • 46 Sénèque, Questions naturelles, éd. et trad. par P. Oltramare, Paris, Les Belles Lettres, Associati (...)
  • 47 Sénèque, Questions naturelles, ouvr. cit., VII, 25, 3-5.

37Thérèse d’Avila n’a pas cessé, à partir du moment où elle a rencontré Jean de la Croix, de le désigner sous le nom de Seneca et de Senequita. Veut-elle indiquer qu’il excelle dans l’analyse morale ? Évoque-t-elle le goût de Jean pour la pensée de Sénèque ? Dans son étude des biens moraux, dans le 3e Livre de la Subida del Monte Carmelo, Jean de la Croix rappelle l’admiration que les philosophes, les sages et les princes antiques ont éprouvée pour les vertus et il souligne que la domination temporelle du monde a été accordée aux Romains parce qu’ils avaient de justes lois. De fait, Sénèque a estimé que le seul vrai progrès est celui de la connaissance et de la vie morale ; pour lui, la révélation progressive de la nature évoque la révélation progressive qui s’effectue dans les mystères d’Eleusis. Le monde est une immense Éleusis et l’humanité est un néophyte qui parcourt peu à peu les degrés de l’initiation. Le savant doit se comporter dans le temple du monde comme le fidèle dans le temple d’un dieu46. Pour les philosophes stoïciens, la recherche qui doit aboutir à la connaissance du cosmos et à la connaissance des vertus a une valeur sacrée. Sénèque écrit : « Il fallait de la grandeur d’âme pour dissiper les ténèbres où s’enveloppe la nature, pour ne pas se contenter de la regarder du dehors, mais pour se plonger dans les secrets des dieux »47. Et l’on se rappelle ici le début de la Noche oscura de Jean :

  • 48 Jean de la Croix, Noche oscura, Poésies complètes, éd. bilingue, trad. de Bernard Sesé, Paris, Lib (...)

En una noche oscura,
con ansias en amores inflamada, ¡Oh, dichosa ventura!
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada48.

38C’est alors que, plongée dans le secret de la nuit, l'âme peut atteindre un état de non désir, d’immobilité, un état divin :

  • 49 Immobile, oubliée,/ sur l’aimé je penchai mon visage,/ tout s’arrêta, je me laissai,/ laissant par (...)

Quedéme y olvídeme,
el rostro recliné sobre el amado,
cesó todo, y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado49.

39Plusieurs témoignages nous apprennent que Jean de la Croix a intensément adhéré à la beauté cosmique, ce qui n’est pas courant dans le mysticisme chrétien. Ainsi :

  • 50 BN Madrid, ms 13460, livre 1, chap. 43.

Levantandose de la oración buscaba al compañero, i sentendose en el verde prado a vista de la corriente de las aguas, hablaba con él de la hermosura del cielo, luna y estrellas, otras veces trataba de la dulce harmonía que hacen los cielos con sus movimientos, y así subía hasta el cielo de los bienaventurados…50.

40Dans le monastère de la Peñuela, il demeure souvent en oraison au milieu des arbres ou agenouillé parmi des roseaux proches d’une rivière. Il peut aussi passer des nuits entières, étendu en croix sous les arbres. Et on pense ici au double rythme de descente et de montée, qui pourrait être cette absorption illimitée dans la nature, que la poésie dit en ces termes :

  • 51 Et je m’abaissai tellement, tellement/ Que je fus si haut, si haut/ Et atteignis la proie.

Y abatíme tanto, tanto,
que fui tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance51.

41Le symbolisme de la nuit est très important dans le poème de la Noche oscura ; les images de feu animent toute la Llama de amor viva. Mais déjà, dans la Noche, se trouve un feu obscur, de plus en plus intime :

  • 52 Sans autre guide ni lumière/ que celle en mon cœur qui brûlait.

Sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía52.

42La nuit est un moment nécessaire de la pensée poétique, elle est un moment nécessaire de l’expérience mystique, elle permet au sujet de l’expérience mystique d’advenir à lui-même. La nuit est bien distincte des « ténèbres » qui signifient le désordre et l’attachement aux choses matérielles, l’aveuglement. La nuit contient en soi le feu, est un passage. Avec Jean Baruzi nous pouvons considérer que le poème de la Llama apparaît alors comme une suite probable du poème de la Noche.

  • 53 Ô lampes de feu,/ aux lueurs de qui/ les hautes cavernes du sens,/ qui était obscur et aveugle,/ a (...)

¡Oh lámparas de fuego,
en cuyos resplandores,
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores
calor y luz dan junto a su querido !53

  • 54 Corneille Agrippa, trad. cit., p. 10.

43L’association du feu et de la caverne, qui désigne aussi plus généralement la terre, est très significative. Dans le premier livre du De occulta philosophia, Corneille Agrippa a souligné le lien étroit entre ces deux éléments : « Pour l’opération de toutes sortes de merveilleux effets, Hermès dit que le feu et la terre suffisent : celle-ci est passive et l’autre est actif »54. Et encore :

  • 55 Corneille Agrippa, trad. cit., pp. 12-13.

Tout ce qui vit ne vit que du feu qu’il renferme… le feu céleste et ardent chasse les esprits ténébreux… celui qui est le vrai feu, père des lumières, est venu répandre l’éclat de son feu et l’a communiqué… à notre feu… Mais la base et le fondement de tous les éléments c’est la terre… car elle est l’objet, le sujet et le réceptacle de tous les rayons et de toutes les influences célestes… Elle a en elle des secrets très puissants, étant une fois purifiée par le feu qui la fait revenir à son ancienne simplicité et pureté. Elle est la matière première de notre création et le vrai remède de notre restauration et de notre conservation55.

44Les dernier vers de la Llama de amor viva sont :

  • 56 Et de ton souffle savoureux/ plein de bien et de gloire,/ que délicatement tu m’infuses l’amour !

¡Y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras !56

45Agrippa remarque encore que « l’Air est le premier à recevoir toutes les influences des corps célestes et les communique à chacun des autres Éléments et aux mixtes ; il reçoit de même et retient, comme un miroir divin, les impressions de toutes les choses tant naturelles que divines ». C’est ainsi que l’âme par le souille savoureux de l’aimé reçoit l’amour, qui est participation au bien et à la gloire divine.

  • 57 Sénèque, Questions naturelles, ouvr. cit., III, préface, 18 ; I, préface, pp. 1-16.
  • 58 Simplicius, Commentaire sur la Physique In Aristotelis Physicorum libros, éd. Hermann Diels, Ber (...)
  • 59 Cf. l’article de Pierre Hadot, « L’Amour magicien », Revue philosophique, 1982, pp. 283-292.
  • 60 Plotin, Ennéades, trad. Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, Association Guillaume Budé, Collecti (...)
  • 61 Plotin, Ennéades, ouvr. cit., IV, 43, 16.

46Cicéron avait vanté les bienfaits de l’étude des secrets de la nature en expliquant que nous avons alors l’impression de nous élever. Sénèque estime que cette étude répond à l’aspiration de l’âme à se libérer de la prison du corps pour prendre son essor dans les vastes espaces du ciel et de la terre57. Écrivant une préface à la Physique d’Aristote, le néoplatonicien Simplicius expose l’utilité de la physique pour l’éthique, démontre comment les vertus morales se développent par l’observation des phénomènes naturels, comment la physique élève l’âme58. Marsile Ficin donne son développement décisif à la magie naturelle en reprenant et en transformant les idées plotiniennes59. Plotin a proposé une explication purement physique de la magie en affirmant que les sortilèges de la magie ne sont pas plus surprenants que la magie de la nature. Le premier magicien est l’Amour qui attire les êtres les uns vers les autres. Cette sympathie universelle rend possible toute magie : « Sans même que quelqu’un n’exerce de pratique magique, il y a dans l’univers beaucoup d’attractions et d’enchantements »60. De nombreux processus naturels semblent des processus magiques, parce qu’ils s’exercent à distance : c’est ainsi que des cordes musicales, mises en harmonie, se mettent à vibrer, lorsqu’on frappe l’une d’entre elles. Cette magie immédiate et spontanée est la magie de l’amour. Lorsqu’on est dans le monde sensible, on subit toutes ces influences réciproques et lointaines qui s’exercent entre toutes les parties de l’univers, on est donc soumis à la passion, qui est souffrance ou joie. L’interaction universelle est, pour Plotin, la magie de la nature : « Tout ce qui est en relation à un autre est fasciné par cet autre. Car ce avec quoi il est en relation le fascine et le meut »61.

47L’attitude prométhéenne qui consiste à utiliser des procédés techniques pour arracher à la nature ses secrets afin de la dominer a eu une grande influence. La magie apparaît dans la ligne de l’attitude prométhéenne, même si elle peut consister en une physique de la contemplation, destinée non à expliquer le monde mais à apaiser l’âme et à la ramener à son origine divine. Dans la nature sont présentes toutes sortes de virtualités et de possibilités qui peuvent donner naissance à des effets visibles. A la Renaissance, Marsile Ficin reprend à la suite de Plotin le thème de l’Amour magicien :

  • 62 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, VI, 10, trad. Raymond Marcel, Paris, Les Bell (...)

L’opération de la magie est l’attraction d’une chose par une autre en vertu d’une affinité naturelle. Or les parties de ce monde, comme les membres d’un seul et même être vivant, dépendant toutes d’un même créateur, sont liées entre elles, par la communauté d’une unique nature… De leur commune parenté naît un amour commun, et de cet amour, une commune attraction. Or c’est là la vraie magie… Ainsi l’aimant attire le fer, l’ambre la paille, le soufre le feu… Les œuvres de la magie sont donc des œuvres de nature, l’art n’est que l’instrument de la nature… Et la nature tout entière est appelée magicienne en vertu de cet amour réciproque des choses les unes pour les autres… l’œuvre de l’Amour s’accomplit par fascination, incantation et sortilège62.

48Ainsi les éléments naturels peuvent permettre le retour de l’âme vers son origine divine.

  • 63 Jean de la Croix, Œuvres spirituelles, trad. du R.P. Grégoire de Saint Joseph, Paris, Seuil, 1947, (...)

49Le mystique Jean invente en castillan une nouvelle écriture modelée à la fois sur les épîtres dialoguées d’Horace, sur les paysages bucoliques de Virgile et sur les mille formes et transformations naturelles d’Ovide. Exactement comme Fray Luis de León ou Garcilaso, il trouve une écriture apparentée au langage de l’Espagne et à l’écriture classique latine. Il a sans doute non seulement lu mais étudié techniquement les bucoliques églogues de Garcilaso de la Vega. Surtout, il est probable qu’il a lu les œuvres de Marsile Ficin, de Corneille Agrippa et de Pedro Ciruelo, dans la mesure où il s’efforce à plusieurs reprises dans son œuvre de lutter contre les interventions démoniaques et les déformations de la magie. Comme Agrippa il fait une critique virulente des artifices et des manipulations qui s’exercent contre la nature. Il ne semble pas confondre « los hechiceros, los encantadores, los mágicos, aríolos y brujos » (Subida del Monte Sion, III, 30)63 et les tenants de certaines pratiques qui sont seulement destinées à obtenir une spiritualité plus intense. C’est là que nous retrouvons la magie dite naturelle, dont Agrippa est un fervent partisan, qui n’est pas très éloignée de l’illuminisme, c’est-à-dire de la prétention à une science « par inspiration de Dieu », sans que rien soit emprunté à d’autres hommes ni à des livres. Car la technique, à la fois poétique et mystique de Jean, consiste à considérer le monde et les éléments naturels pour s’élancer en quête du divin. L’œuvre de l’amour pour Jean de la Croix s’accomplit par le poème qui inclut en lui le monde et la quête de ce que cache la nature. Les mots sont efficaces dans cette opération de dévoilement ou de révélation, disant le monde et les créatures à l’image et à la ressemblance de la Parole divine, ici le biblique Cantique des Cantiques. Corneille Agrippa déclare :

  • 64 Corneille Agrippa, trad. cit., I, p. 196.

Les paroles sont un moyen très propre entre celui qui parle et celui qui entend, portant avec elles non seulement le concept, mais la vertu de celui qui parle, qui passe par une certaine énergie dans ceux qui les entendent et qui les reçoivent, souvent d’une telle force qu’elles ne changent pas seulement ceux qui les écoutent mais d’autres corps et des choses inanimées. Or ces paroles sont d’autant plus efficaces qu’elles expriment mieux et représentent plus mystérieusement les plus grandes choses, savoir les intellectuelles, les célestes et les surnaturelles, et ce qui a été établi ou ordonné par la langue la plus digne et la plus sainte dignité ; car ces certains signes et ces représentations ou sacrements tirent la force des choses célestes et surnaturelles, tant par la vertu des choses qu’ils expliquent dont ils sont les véhicules, que par la force que leur a donnée la vertu de celui qui les a établis et prononcés64.

50Dans le prólogo du Cántico, dédié à la Mère Ana de Jesús, prieure du Carmel de Grenade, Jean a expliqué que les strophes du Cántico ont été composées en « amor de abundante inteligencia mística ». C’est l’amour qui permet de saisir le dynamisme de ce que Jean dénomme « figuras, comparaciones y semejanzas », c’est-à-dire tous les éléments naturels du poème qui en sont autant d’acteurs. Telle est l’efficacité d’expression, représentation, liaison également entre le divin et les créatures, et en particulier l’âme, qui caractérise le poème. Le Cántico espiritual de Jean de la Croix retrace ainsi l’histoire de l’âme qui, venant de perdre son aimé, s’élance à sa poursuite à travers le monde, parce qu’elle ne supporte pas d’en être séparée. Par l’imagination Jean considère la nature, au sens théologique que Carranza ou Valdés ont donné au terme « consideración », et la nature, qui lui cache son principe même, le divin créateur, l’aimé, est parcourue par l’âme en attente de la révélation.

  • 65 Où t’es-tu caché,/ mon Aimé, me laissant gémissante ?/ Comme le cerf tu t’es enfui,/ m’ayant bless (...)

[1] Adonde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido,
salí tras ti, clamando, y eras ido65.

51Les éléments naturels permettent de reconstruire la chaîne qui mène à l’aimé. Leurs noms communs sont denses, comme des noyaux ou des pierres que le poème ne saurait rompre.

[3] Buscando mis amores,
iré por esos montes y riberas;
ni cogeré las flores,
ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras.

52L’âme s’adresse donc à toutes les créatures, en les suppliant de l’aider :

[4] ¡Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del amado!
Oh, prado de verduras,
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!

53Et le monde lui répond en signalant qu’il porte bien la trace divine :

  • 66 3 Cherchant mes amours,/ j’irai par ces monts et rivages,/ ne cueillerai les fleurs,/ ni ne craind (...)

[5] Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura66.

54C’est donc l’ensemble du monde créé qui inscrit le passage de l’apparent au réel, qui est aussi la beauté.

IV. — LE CÁNTICO ESPIRITUAL COMME ŒUVRE DE MAGIE NATURELLE

55Jean de la Croix ne regarde pas seulement les éléments naturels en leur extériorité apparente, il discerne en eux ce qui est leur substance, leur énergique beauté. C’est jusqu’à l’élément, soutien du monde, que Jean s’enfonce, lorsqu’il regarde le feu. Lorsqu’il examine le ciel et les étoiles, il considère un monde distinct du monde des créatures inférieures. Il écrit dans son introduction au commentaire de la strophe 4 du Cántico :

  • 67 Jean de la Croix, Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1989, Cántico B, p. 5 (...)

Y en esta canción se contiene la consideración de los elementos y de las demás criaturas inferiores ; y la consideración de los cielos y de las demás criaturas y cosas materiales que Dios crió en ellos67.

56Et dans le commentaire du vers 3 de la strophe 4, il devine une « fraîcheur inaltérable » et des corps « qui ne se flétrissent ni ne se fanent avec le temps ». Il y a un monde sublunaire sujet à la corruption et un monde céleste incorruptible, mais la physique de l’élément pénètre et anime le monde. La perception de Jean de la Croix se porte sur un monde qui est, littéralement, celui de la Genèse : la terre, ses plantes et ses animaux, l’eau et ses poissons, l’air et ses oiseaux, le feu qui circule à travers tous les êtres, anime et conserve les êtres :

  • 68 Commentaire du vers 1 de la strophe 4 du Cántico, ouvr. cit. p. 590. Trad. dans Œuvres spirituelle (...)

Llama bosques a los elementos, que son tierra, agua, aire y fuego, porque así como amenísimos bosques están poblados de espesas criaturas, a las cuales aquí llama « espesuras » por el grande número y muchas diferencias que hay de ellas en cada elemento…68.

57Ainsi l’imagination symbolique conduit Jean vers la connaissance de la nature qui « aime à se cacher ». Certes, il a aimé les montagnes décharnées et abruptes, il a été sensible aux souffles et aux parfums des fleurs et des herbes, au chant des oiseaux. Il goûte le mystérieux mélange de musique essentielle et de silence sensible, il goûte en eux ce qui est déjà éternel, il découvre alors en l’aimé, Un étant et existant, la beauté du monde. C’est sur le fond du monde créé, sur le fond des éléments naturels, que se joue, grâce à l’imagination, corps de l’âme, le drame de la quête de l’aimé par l’âme.

58C’est ainsi que le Cántico espiritual, fondé sur le parcours par l’âme des différents éléments de l’univers, peut être lu comme un parcours de magie naturelle, raisonnable, établissant des correspondances précises entre l’univers, l’homme et Dieu. Il constitue en tant que tel la figure volontairement voilée d’une expérience. L’aimée cherche l’aimé en des choses qu’elle ne sait pas encore percevoir en leur essence propre, mais dont elle devine l’énergie d’existence.

[6] ¡Ay quién podrá sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero,
no quieras enviarme
de hoy más ya mensajero
que no saben decirme lo que quiero.

  • 69 6 Hélas ! Qui pourra me guérir !/ Livre-toi enfin pour de vrai ;/ renonce à m’envoyer/ désormais d (...)

[7] Y todos cuantos vagan
de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo69.

59Même si la nature est apparence, par la puissance des éléments qui l’anime en sa diversité elle est capable d’amener l’âme vers l’aimé :

[13] Apártalos, Amado,
que voy de vuelo.

60Et c’est alors que l’Époux s’adresse à son aimée :

  • 70 13 Ami, détourne-les, /voici que je m’envole./ Reviens, colombe,/ car le cerf blessé/ paraît sur l (...)

Vuélvete, paloma,
que el ciervo vulnerado,
por el otero asoma,
al aire de tu vuelo, y fresco toma70.

61L’extase est fugitive, l’âme devine l’intime sympathie universelle, l’union de Dieu et de tous les éléments naturels. Elle proclame sa découverte :

[14] Mi amado, las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.

  • 71 14 Mon aimé, les montagnes,/ les vals ombreux et solitaires,/ les îles étrangères,/ les rivières s (...)

[15] La noche sosegada,
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora71.

62L’Épouse découvre la nature, la nature se dévoile à elle, dans l’aimé qu’elle contemple. La joie souveraine des formes et de l’espace de la nature se recompose en un mouvement de retour vers le divin. Les figures et les images sont en harmonie avec la transcendance. Telle est bien la « convenance » à laquelle Corneille Agrippa consacre son ouvrage De occulta philosophia :

  • 72 Corneille Agrippa, trad. cit., p. 93.

Le rapport ou la convenance des choses naturelles avec les célestes suffit pour que nous attirions leurs influences, parce que comme rien n’empêche que les corps célestes ne répandent leur lumière sur les inférieurs, ils ne permettent pas qu’aucune matière ne soit susceptible de leur vertu… Il y a une telle liaison et connexité de la matière avec l’âme du monde, qui influe journellement sur les choses naturelles et sur tout ce que la nature a préparé, qu’il est impossible que la matière préparée ne reçoive pas une vie ou une forme plus noble72.

63Plus loin Agrippa précise :

  • 73 Corneille Agrippa, trad. cit., pp. 95-96.

Nous voyons comment par certaines préparations naturelles et artificielles nous pouvons nous attirer certains bienfaits célestes d’en haut. Car les pierres et les métaux conviennent avec les herbes, et celles-ci avec les animaux, et ceux-ci avec les deux ; ceux-ci avec les intelligences, et celles-ci avec les propriétés divines et les attributs de dieu, et avec dieu même, à la ressemblance et image duquel toutes choses sont créées… Il y a une telle liaison et continuité de la nature que toute vertu supérieure en répandant ses rayons, par une suite congrue et continue, sur toutes les choses inférieures, pénètre partout ; de sorte que les choses inférieures parviennent mutuellement aux supérieures… une chose inférieure étant émue, la supérieure s’émeut aussi, à qui elle répond, comme les cordes dans une cithare qui s’accorde bien73.

64L’âme ne devine pas Dieu dans les montagnes, les fleuves, les îles, la musique silendeuse ; mais ce sont les montagnes, les fleuves, les îles, la musique silencieuse qu’elle trouve en Dieu. Il y a là une vision de l’essence des choses. Tel est le secret de la magie de la nature. Le monde des éléments naturels retourne à l’univers éternel, véritable conversion du divers à l’un. Il s’agit bien d’une extase cosmologique. Les ombres secrètes et le plan nocturne de la nature révèlent à Jean l’univers. Tous ces éléments sont vus et goûtés au moment où ils cessent d’être des apparences isolées pour retourner à leur origine divine, entraînant dans leur mouvement propre l’âme. Ainsi en ce qui concerne le vers « el silbo de los aires amorosos » de la strophe 14, Jean écrit :

  • 74 Jean de la Croix, ouvr. cit., p. 628. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 760 : Ce murm (...)

Este divino silbo que entra por el oído del alma, no solamente es sustancia (como he dicho) entendida, sino también descubrimiento de verdades de la divinidad y revelación de secretos suyos ocultos74.

65Le « sifflement des vents amoureux » est divin, dans le même mouvement de révélation par la nature de son principe divin, ce qui permet à l’âme qui parcourt le monde de considérer et de goûter en sa substance ou essence « el silbo de los aires amorosos ».

  • 75 Cf. Asín Palacios, « La Psicología según Mohidín Abenarabi », Actes du XIVe Congrès International (...)

66La seconde moitié du poème consiste en un dialogue entre l’Époux et l’Épouse, une contemplation où s’installe l’Épouse et d’où elle considère le monde. À ce degré, observe Ibn Arabî dans ses Fotuhats qui contiennent plus de six cents pages relatives aux phénomènes antérieurs à l’extase75, tout s’évanouit, sauf la perception de l’aimé et la conscience que l’on a de cette perception. « Ya cosa no sabía », a dit l’âme abreuvée de l’aimé (strophe 26). Or la nature demeure présente tout au long du Cántico, parce qu’elle est perçue en Dieu ; la perception de l’aimé implique la perception de la nature. L’aimé, caché et désormais trouvé, est la nature et la nature est l’aimé ; il ne saurait y avoir « repos de l’Épouse sur les doux bras de l’aimé » (strophe 22), sans le jardin du monde et la nature, même si cette dernière, en ses apparences mêmes, s’estompe. L’Époux lui-même déclare :

[20] A las aves ligeras
leones, ciervos, gamos saltadores,
montes, valles, riberas,
aguas, aires, ardores,
y miedo de las noches veladores.

  • 76 20 Oiseaux légers,/ lions, cerfs, daims bondissants,/ monts, vallées, rivages,/ eaux, airs, ardeur (...)

[21] Por las amenas liras
y canto de sirenas os conjuro
que cesen vuestras iras
y no toquéis al muro,
porque la Esposa duerma más seguro76.

67L’Épouse précise plus tard :

  • 77 En solitude elle vivait,/ et en solitude a déjà fait son nid,/ et en solitude la guide/ seul à seu (...)

[35] En soledad vivía,
y en soledad ha puesto ya su nido,
y en soledad la guía
a solas su querido,
también en soledad de amor herido77.

68Dans son commentaire, Jean indique que la solitude est le mouvement même de retour de l’âme à son origine divine, grâce à l’amour :

  • 78 Commentaire de la Canción 34, declaración., ouvr. cit., p. 708. Trad. dans Œuvres spirituelles, ou (...)

En la soledad es ya movida y guiada a las cosas divinas de Dios. Y no sólo dice que él es ya su guía, sino que a solas lo hace él mismo, comunicándose a ella sin otros medios de ángeles, ni de hombres, ni figuras, ni formas, por cuanto ella por medio de esta soledad tiene ya verdadera libertad de espíritu…78.

69Les dernières strophes du Cántico, prononcées par l’Épouse avant l’union ultime :

  • 79 36 Jouissons de nous, aimé,/ et allons nous contempler en ta beauté…

[36] Gocémonos, amado,
y vámonos a ver en tu hermosura…79

70n’évoquent plus que les quatre éléments, la terre, l’eau, l’air et le feu, dont un Corneille Agrippa dit :

  • 80 Corneille Agrippa, trad. cit., p. 23.

Les éléments tiennent le premier rang dans tous les êtres… Ils sont non seulement dans toutes les choses d’ici-bas, mais… en Dieu même qui est le créateur et l’auteur de toutes choses80.

71L’âme s’enfonce dans la profondeur élémentale pour rencontrer Dieu, en un univers totalement dépouillé d’images. Il n’est plus que l’intégration en soi, sans regard, de l’eau, de la terre, de l’air et du feu.

72D’abord l’eau purificatrice, jaillissant de la terre :

… Al monte o al collado,
do mana el agua pura,
entremos más adentro en la espesura.

73Puis la terre :

  • 81 … Sur la montagne ou la colline,/ où jaillit l’eau pure,/ et dans l’épaisseur entrons plus avant.
    37 (...)

[37] Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos,
que están bien escondidas,
y allí nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos81.

74Jean explique :

  • 82 Commentaire du vers 5 de la canción 38, ouvr. cit., p. 718. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. (...)

Las granadas significan aquí los divinos misterios de Cristo y altos juicios de Dios y las virtudes y atributos que del conocimiento de éstos se conocen en Dios… Y notamos aquí la figura circular o esférica de la granada, porque cada granada entendemos aquí por cualquiera virtud y atributo de Dios, el cual atributo o virtud de Dios es el mismo Dios, el cual es significado por la figura circular o esférica, porque no tiene principio ni fin82.

75Un être nouveau est créé.

  • 83 38 Là tu me montrerais/ ce à quoi prétendait mon âme,/ et puis tu me donnerais,/ là toi, ma vie,/ (...)

[38] Allí me mostrarías
aquello que mi alma pretendía,
y luego me darías
allí tú, vida mía,
aquello que me diste el otro día83.

  • 84 Sénèque, Questions naturelles, ouvr. cit., VII, 32, 4.

76Il y a transformation et passage d’énergie, monstration, don et contre don. La nuit est celle de la contemplation de l’âme transformée. Les secrets de la nature sont désormais reconnus : « C’est à grand peine, avait dit Sénèque, que nous parviendrons à cet abîme dans lequel la Vérité a été déposée »84. Marsile Ficin a écrit :

  • 85 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, ouvr. cit., VI, 10.

Personne ne peut douter que l’Amour soit magicien, puisque toute la puissance de la magie réside dans l’Amour et que l’œuvre de l’Amour s’accomplit par fascination, incantation et sortilège85.

77Ensuite l’air et enfin le feu :

[39] El aspirar del aire,
el canto de la dulce filomena,
el soto y su donaire,
en la noche serena
con llama que consume y no da pena.

  • 86 39 L’aspiration de l’air,/ le chant de la douce philomèle,/ le bocage et son sortilège (attrait),/ (...)

[40] Que nadie lo miraba,
Aminadab tampoco parecía,
y el cerco sosegaba,
y la caballería
a vista de las aguas descendía86.

78Jean explique que l’air est l’amour, et il emploie pour rendre compte de l’« aspiración divina » de l’âme le terme « transformación ». Le chant exprime la rénovation et le rafraîchissement de la substance de l’âme. En ce qui concerne le bocage et son sortilège, Jean déclare dans la perspective de Marsile Ficin ou Corneille Agrippa :

  • 87 Commentaire du vers 3 de la canción 39, ouvr. cit., p. 727. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. (...)

Por el soto entiende el alma aquí a Dios en cuanto cría y da ser a todas las criaturas, las cuales en Él tienen su vida y raíz… Por el donaire de este soto, que también pide al Esposo el alma aquí para entonces, pide la gracia y sabiduría y la belleza que de Dios tiene no sólo cada una de las criaturas así terrestres como celestes, sino también la que hacen entre sí en la respondenda sabia, ordenada, graciosa y amigable de unas a otras, así de las inferiores entre sí como de las superiores también entre sí, y entre las superiores y las inferiores, que es cosa que hace al alma gran donaire y deleite cononcerla87.

79Marsile Ficin avait dit :

  • 88 Marsile Ficin, ouvr. cit., VI, 10.

Les parties de ce monde, comme les membres d’un seul et même être vivant, dépendant toutes d’un même créateur, sont liées entre elles par la communauté d’une unique nature… De leur commune parenté naît un amour commun, et de cet amour, une commune attraction. Or, c’est là la vraie magie…88.

  • 89 Corneille Agrippa, ouvr. cit. p. 8.

80C’est alors que la noche serena, cette nuit de l’amour, du Cántico devient feu, le feu élémental que rejoint enfin au terme de l’expérience mystique, qu’il lui est donné de vivre ici et maintenant, le poète, au terme de l’opération de magie naturelle qui est celle du poème, comme dans la Noche oscura ou la Llama de amor viva. L’âme, comme il l’explique dans son commentaire de la dernière strophe, « està ya bien dispuesta y aparejada y fuerte, arrimada en su Esposo, para subir por el desierto de la muerte abundando en deleites a los asientos y sillas gloriosas de su Esposo ». Corneille Agrippa n’avait-il pas dit, après bien d’autres : « Quiconque connaîtra les propriétés des Éléments et leurs mélanges pourra aisément opérer des choses merveilleuses et étonnantes, et se rendre parfait dans la Magie naturelle »89. Ainsi le mystique Jean de la Croix, maniant par son verbe poétique la diversité du monde créé et de la nature, trouve la nature en Dieu et s’abîme dans les quatre éléments pour se préparer au passage de la mort et à l’existence en Dieu. Le parcours mystique est ici effectué comme une application théorique et pratique de la magie naturelle, dont Orphée, avant les stoïciens et Sénèque, avant les néoplatoniciens et Marsile Ficin, a montré la voie.

81À Orphée le poète Rilke a déclaré :

  • 90 Rainer Maria Rilke, Sonnets à Orphée, I, 3.

Le chant, tel que tu l’enseignes, n’est pas convoitise,
ni quête de quelque chose que finalement on pourrait atteindre.
Le chant est existence90.

82C’est ainsi que la sentence d’Héraclite, qui veut que « la nature aime à se cacher », réinterprétée et développée par l’œuvre de Corneille Agrippa dont l’importance pour ses contemporains a trop souvent été oubliée, trouve dans les œuvres poétiques et mystiques de Luis de León et de Jean de la Croix de nouvelles significations. La nature qui aime à se cacher est aussi la divinité qui se révèle en se cachant. Pour Luis de León la connaissance de la nature est une médiation sur le chemin de la connaissance de Dieu, elle permet de conjecturer l’essence divine, l’univers créé est un Christ orphique qui attire à lui les hommes. Pour Jean de la Croix la connaissance de la nature est celle, technique et poétique, de ses secrets ; le Cántico espiritual est une véritable œuvre de magie naturelle qui permet à l’âme de s’élancer en quête du divin en une expérience exceptionnelle. La nature et les paysages d’Espagne sont convoqués pour l’opération mystique. La mystique ressortirait ainsi au XVIe siècle à la magie naturelle.

Notes

1 Marsile Ficin, Théologie platonicienne, IV, 1, éd. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, 1964-1965.

2 Aristote, Parties des animaux, I, 5, 644 b 31, éd. Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, 1956.

3 Cicéron, Lucullus, Premiers Académiques, II, XLI, 127, dans Les Stoïciens, Paris, Gallimard, 1962, sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl, pp.°146-147.

4 Cité dans Anthologie grecque. Anthologie palatine, 8 (livre IX, 577), trad. sous la direction de P. Walz, Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1974, p. 98.

5 Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, sous la direction de Marie-Odile Goulet Cazé, Paris, Le Livre de Poche, coll. La Pochothèque, 1999, VII, 147, p. 876.

6 Sénèque, Lettres à Lucilius, 9, 16, éd. par Paul Veyne, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993, p. 620.

7 Philon d’Alexandrie, Quaestiones in Genesim, IV, 1, éd. Charles Mercier et Françoise Petit, Paris, éd. du Cerf, 1984, pp. 144-145.

8 Philon d’Alexandrie, De somniis, I, 6, éd. par Pierre Savinel, Paris, éd. du Cerf, 1962, p. 68.

9 Cf. Robert Klein, « L’imagination comme vêtement de l’âme chez Marsile Ficin et Giordano Bruno », La forme et l’intelligible, Paris, Gallimard, 1970, pp. 65-88.

10 Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, I, 2, 17, éd. par Mireille Armisen-Marchetti, Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 2001, p. 8.

11 Prudence, Psychomachie, Contre Symmaque, trad. Lavarenne, Paris, Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, 1963, p. 110 (Relatio Symmachi, 10).

12 Cf. E. Wind, Mystères païens de la Renaissance, Paris, Gallimard, 1992, pp. 179, 29-37.

13 « Hymne à l’Éternité. A Madame Marguerite sœur du roi », Œuvres complètes de Ronsard, VIII, Les Hymnes 1555-1556, éd. par Paul Laumonier, revue et complétée par Jean Céard, Paris, Société des Textes français modernes, 2003, p. 246.

14 La mythologie est une physique poétique. Une puissance divine unique se diffuse et se multiplie dans des formes inférieures hiérarchisées et, en particulier, dans les éléments naturels. Dans la première moitié du XVe siècle, près de Sparte, à Mistra, le philosophe Gémiste Pléthon propose un programme de restauration du paganisme néoplatonicien. Cf. Brigitte Tambrun Krasker, Oracles chaldaïques, recension de Gémiste Pléthon, Athènes, The Academy of Athens, Paris, Librairie J. Vrin, Bruxelles, éd. Ousia, 1995.

15 Cf. Clemens Zintzen, « Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie », Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge, 1965, 108, p. 91 sq.

16 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, traduction par Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, 1956, VI, 10, 82.

17 Eugenio Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1989, p. 135 sq.

18 Cornelius Agrippa, De Occulta Philosophia libri tres, éd. par V. Perrone Compagni, Leyde, éd. J. Brill, 1992 (Studies in the History of Christian Thought, vol. 48).

19 Spinoza, Éthique, IV (De l’esclavage de l’homme ou de la force des passions) (1677), trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1998, Préface : « Cet Etre éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature ».

20 Sur Agostino Steuco, voir : S. Álvarez Turienzo, « Philosophia perennis : entre revelación y razón », dans Religion y Cultura, 26, 1980, pp. 853-891 ; Mariano Crociata, Umenesimo e Teología in Agostino Steuco. Neoplatonismo e teología della creazione nel « De perenni philosophia », Rome, 1987.

21 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, a cura de José Manuel Blecua, Madrid, ed. Clásicos Castalia, 1984, Fray Luis de León, Canción de la vida solitaria, p. 185. Traduction donnée par Alain Guy dans Fray Luis de León, 1528-1591, Paris, José Corti « Ibériques », p. 103 : O campagne, o montagne, o rivière !/ O secret abri délicieux !/ Mon navire presque brisé,/ Vers ce divin havre de paix /Je fuis cette mer de tempêtes.

22 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, ouvr. cit., pp. 185-186.

23 Fray Luis de León, De los Nombres de Cristo, edición de Cristóbal Cuevas, Madrid, éd. Cátedra, 1986, livre I, Monte, p. 247.

24 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre I, Pimpollo, p. 181. Il est remarquable que le jésuite italien Antonio Possevino dans sa célèbre Bibliotheca selecta de ratione studiorum, publiée en 1603, traduit littéralement tout ce passage de Fray Luis pour qui il éprouve une très grande admiration (éd. de Venise, 1603, t. I, pp. 86-87).

25 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre III, Hijo de Dios, pp. 521-522.

26 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre II, Príncipe de Paz, p. 404. Traduction donnée par Alain Guy, ouvr. cit., p. 107-108 : Même si la raison ne nous le démontrait pas, même si aucune autre voie ne pouvait nous faire comprendre combien la paix est chose aimable, ce spectacle magnifique du ciel qui s’ouvre à nous maintenant et l’harmonie que manifestent ces lumières qui y resplendissent nous en apportent un suffisant témoignage.

27 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., pp. 360-361.

28 Texte original latin In psalmum vigesimum sextum explanatio, Salamanticae, L. a Junta, 1580, pp. 31-32 ; traduction de Rafael Lapesa dans « Las odas de fray Luis de León a Felipe Ruiz », De la Edad Media a nuestros días, Madrid, ed. Gredos, 1967, p. 184.

29 Exposición del Libro de Job, Madrid, ed. P. Marín, 1779, pp. 513-514.

30 Corneille Agrippa, La philosophie occulte ou la magie, traduit par A. Levasseur en 1727, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 2000 I, p. 197.

31 Traduction du latin par Alain Guy, ouvr. cit., pp. 135-136.

32 Fray Luis de León, Poesía, Oda XIX A todos los santos, ed. Juan Francisco Alcina, Madrid, éd. Cátedra, 8’éd. 1997, p. 192 sq.

33 De Ordine, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1997, I, 9, 27.

34 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., L. II, Príncipe de Paz, p. 405.

35 Exposición del Libro de Job, ouvr. cit., p. 527.

36 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, ouvr. cit., Fray Luis de León, A Francisco de Salinas, pp. 188-190.

37 Traduction donnée par Alain Guy, ouvr. cit., pp. 113-114 :
1 L’air s’apaise et revêt/ lumière et beauté sans pareilles,/ Salinas, quand s’éveille/ la musique sublime/ par votre main savante gouvernée.
2 A cet accent divin/ mon âme, abîmée dans l’oubli,/ retrouve avec l’esprit/ la mémoire perdue/ de sa première et glorieuse origine.
4 Elle traverse l’air,/ parvient enfin à la plus haute sphère,/ et entend là un autre mode/ de non périssable musique,/ qui est de toutes la première.
5 Elle voit comment le grand Maître/ à cette immense cithare appliqué,/ d’un mouvement adroit/ produit le son sacré,/ dont est soutenu ce temple éternel.
6 Et comme elle est composée/ de nombres concordants, aussitôt elle envoie/ consonante réponse,/ et toutes les deux, à l’envie,/ mêlent leur très douce harmonie.
10 Oh ! que résonne infiniment/ à mon oreille, Salinas,/ ce son par quoi au bien divin/ s’éveillent les sens,/ tandis qu’ils se ferment au reste !

38 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre II, Príncipe de la Paz, pp. 416-417.

39 El divino Orfeo (version I), éd. de A. Valbuena Prat, Obras completas, Autos sacramentales, Madrid, Aguilar, 1967, III, p. 1, 822a.

40 Fray Luis de León, De los Nombres de Cristo, livre III, Hijo de Dios, ouvr. cit., p. 563.

41 Poesía de la Edad de Oro I Renacimiento, ouvr. cit., Fray Luis de León, De la vida del cielo, p. 200.

42 De los Nombres de Cristo, ouvr. cit., livre III, Amado, p. 597.

43 Ibn Hazm de Córdoba, El collar de la paloma, Madrid, trad. de Emilio García Gómez, 1971.

44 Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, éd. Salvator, 1999, p. 254.

45 BN Madrid, ms 12738, f° 571, f° 865.

46 Sénèque, Questions naturelles, éd. et trad. par P. Oltramare, Paris, Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, Collection des Universités de France, 1929, VII, 30, 1.

47 Sénèque, Questions naturelles, ouvr. cit., VII, 25, 3-5.

48 Jean de la Croix, Noche oscura, Poésies complètes, éd. bilingue, trad. de Bernard Sesé, Paris, Librairie José Corti « Ibériques », 1991, pp. 19-20. Toutes les citations des poèmes et les traductions des poèmes sont tirées de cet ouvrage : Dans une nuit obscure/ anxieuse, en flamme d’amour,/ Oh, l’heureuse aventure !/ je sortis sans que l’on me vît,/ quand était paisible ma demeure.

49 Immobile, oubliée,/ sur l’aimé je penchai mon visage,/ tout s’arrêta, je me laissai,/ laissant parmi les lys/ à l’oubli mon tourment.

50 BN Madrid, ms 13460, livre 1, chap. 43.

51 Et je m’abaissai tellement, tellement/ Que je fus si haut, si haut/ Et atteignis la proie.

52 Sans autre guide ni lumière/ que celle en mon cœur qui brûlait.

53 Ô lampes de feu,/ aux lueurs de qui/ les hautes cavernes du sens,/ qui était obscur et aveugle,/ avec d’étranges ravissements/ chaleur et lumière donnent près de l’amant !

54 Corneille Agrippa, trad. cit., p. 10.

55 Corneille Agrippa, trad. cit., pp. 12-13.

56 Et de ton souffle savoureux/ plein de bien et de gloire,/ que délicatement tu m’infuses l’amour !

57 Sénèque, Questions naturelles, ouvr. cit., III, préface, 18 ; I, préface, pp. 1-16.

58 Simplicius, Commentaire sur la Physique In Aristotelis Physicorum libros, éd. Hermann Diels, Berlin, CAG IX, 1882, I, pp. 4, 17.

59 Cf. l’article de Pierre Hadot, « L’Amour magicien », Revue philosophique, 1982, pp. 283-292.

60 Plotin, Ennéades, trad. Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, Association Guillaume Budé, Collection des Universités de France, 1927, IV, 40, 4.

61 Plotin, Ennéades, ouvr. cit., IV, 43, 16.

62 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, VI, 10, trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, Association Guillaume Budé, 1956, p. 219 ; trad. P. Laurens, Paris, 2002, pp. 166-168.

63 Jean de la Croix, Œuvres spirituelles, trad. du R.P. Grégoire de Saint Joseph, Paris, Seuil, 1947, p. 421 : sorciers, enchanteurs, magiciens, augures et devins.

64 Corneille Agrippa, trad. cit., I, p. 196.

65 Où t’es-tu caché,/ mon Aimé, me laissant gémissante ?/ Comme le cerf tu t’es enfui,/ m’ayant blessée,/ en clamant je t’ai suivi et tu étais parti.

66 3 Cherchant mes amours,/ j’irai par ces monts et rivages,/ ne cueillerai les fleurs,/ ni ne craindrai les fauves,/ et passerai les forts et les frontières.
4 O forêts et bosquets,/ plantés par la main de l’Aimé !/ O pré de verdure,/ de fleurs émaillé,/ dites s’il est passé par vous !
5 Répandant mille grâces,/ en hâte il est passé par ces bocages,/ les allant regardant,/ par sa seule figure/ vêtus les a laissés de sa beauté.

67 Jean de la Croix, Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1989, Cántico B, p. 590. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 710 : Voilà pourquoi cette strophe représente L’âme considérant les éléments et toutes les créatures inférieures, les deux avec les créatures supérieures et toutes les choses matérielles…

68 Commentaire du vers 1 de la strophe 4 du Cántico, ouvr. cit. p. 590. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 710 : L’âme appelle « forêts » les éléments qui sont la terre, l’eau, l’air et le feu. De même que les bosquets sont agréables parce qu’ils sont peuplés de créatures innombrables que l’on appelle ici « bois touffus » à cause de leur grand nombre et de leur diversité dans chacun des éléments.

69 6 Hélas ! Qui pourra me guérir !/ Livre-toi enfin pour de vrai ;/ renonce à m’envoyer/ désormais d’autres messagers,/ qui ne savent me dire ce que je veux.
7 Et tous ceux-là qui rôdent/ me vont de toi relatant mille grâces,/ et tous me blessent plus. Et me laisse mourante/ un je ne sais quoi qu’ils vont balbutiant.

70 13 Ami, détourne-les, /voici que je m’envole./ Reviens, colombe,/ car le cerf blessé/ paraît sur le coteau/ de ton vol sous la brise, et reçois sa fraîcheur.

71 14 Mon aimé, les montagnes,/ les vals ombreux et solitaires,/ les îles étrangères,/ les rivières sonores,/ le sifflement des vents énamourés.
15 La nuit apaisée,/ proche du lever de l’aurore,/ la musique silencieuse,/ la solitude sonore,/ la cène qui recrée et inspire l’amour.

72 Corneille Agrippa, trad. cit., p. 93.

73 Corneille Agrippa, trad. cit., pp. 95-96.

74 Jean de la Croix, ouvr. cit., p. 628. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 760 : Ce murmure divin qui pénètre par l’ouïe de l’âme est non seulement, comme nous l’avons dit, une substance toute comprise, mais encore la découverte de vérités nouvelles qui lui est donnée sur la divinité et la révélation de ses secrets cachés.

75 Cf. Asín Palacios, « La Psicología según Mohidín Abenarabi », Actes du XIVe Congrès International des Orientalistes, 1905 : IIIe partie, « Langues musulmanes », Paris, 1907, pp. 129-134.

76 20 Oiseaux légers,/ lions, cerfs, daims bondissants,/ monts, vallées, rivages,/ eaux, airs, ardeurs,/ et craintes des nuits éveillées.
21 Par les aimables lyres/ et le chant des sirènes je vous conjure,/ que cessent vos courroux,/ et ne touchez pas le mur,/ pour que l’Épouse dorme plus sûre.

77 En solitude elle vivait,/ et en solitude a déjà fait son nid,/ et en solitude la guide/ seul à seul son amant,/ en solitude aussi d’amour blessé.

78 Commentaire de la Canción 34, declaración., ouvr. cit., p. 708. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 868 : Dans sa solitude désormais elle est mue et dirigée vers les choses divines de Dieu. Il déclare que c’est non seulement lui qui la dirige dans cette solitude, mais qu’il est seul à la diriger lui-même et qu’il se communique à elle sans l’intermédiaire des anges, ou des hommes, ou d’une vision, ou d’une représentation. De sorte que, par sa solitude, elle possède la véritable liberté d’esprit…

79 36 Jouissons de nous, aimé,/ et allons nous contempler en ta beauté…

80 Corneille Agrippa, trad. cit., p. 23.

81 … Sur la montagne ou la colline,/ où jaillit l’eau pure,/ et dans l’épaisseur entrons plus avant.
37 Et ensuite aux très hautes/ cavernes de la pierre nous irons,/ qui sont bien cachées,/ et là nous entrerons/ et nous goûterons le suc des grenades.

82 Commentaire du vers 5 de la canción 38, ouvr. cit., p. 718. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 883 : Les grenades symbolisent ici les divins mystères du Christ, les profonds jugements de Dieu, ainsi que les vertus et les attributs que la connaissance de ces jugements fait découvrir en lui… Notons ici la forme circulaire ou sphérique de la grenade, et comprenons que chaque grenade figure une vertu ou un attribut de Dieu ; cette vertu ou cet attribut de Dieu, c’est Dieu même, qui est représenté par la forme circulaire ou sphérique de la grenade parce qu’elle n’a ni commencement ni fin.

83 38 Là tu me montrerais/ ce à quoi prétendait mon âme,/ et puis tu me donnerais,/ là toi, ma vie,/ cela que l’autre jour tu me donnas.

84 Sénèque, Questions naturelles, ouvr. cit., VII, 32, 4.

85 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, ouvr. cit., VI, 10.

86 39 L’aspiration de l’air,/ le chant de la douce philomèle,/ le bocage et son sortilège (attrait),/ dans la nuit sereine,/ en flamme qui consume et ne fait peine.
40 Or nul ne regardait,/ Aminadab non plus ne paraissait,/ et s’apaisait le cercle,/ et la cavalerie/ à la vue des eaux descendait.

87 Commentaire du vers 3 de la canción 39, ouvr. cit., p. 727. Trad. dans Œuvres spirituelles, ouvr. cit., p. 896 : Par bocage l’âme entend Dieu et toutes les créatures qui sont en lui. De même que tous les arbres et toutes les plantes ont leur vie et leur racine dans le bocage, de même toutes les créatures du ciel et de la terre ont en Dieu leur racine et leur vie… Par le sortilège (attrait) de ce bocage, il faut entendre l’Époux à qui l’âme aspire, ce sont aussi la grâce, la sagesse et la beauté que Dieu tient non seulement en chacune des créatures, mais encore cette harmonie sage, ordonnée, gracieuse et amicale qui règne entre toutes les créatures supérieures ou inférieures par leur correspondance et leur subordination réciproque, ce qui provoque chez l’âme grand attrait et désir de la connaître.

88 Marsile Ficin, ouvr. cit., VI, 10.

89 Corneille Agrippa, ouvr. cit. p. 8.

90 Rainer Maria Rilke, Sonnets à Orphée, I, 3.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2006

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