Version classiqueVersion mobile

Nature et paysages

 | 
Dominique de Courcelles

Troisième partie. De la quête spirituelle à la magie naturelle

« Ses montz trez haultz haulsent notre desir » : Marguerite de Navarre, Peletier du Mans poètes de la montagne

Rosanna Gorris Camos

Note de l’auteur

Avec l’édition de l’Épître Ses montz tres haultz haulsent notre desir de Marguerite de Navarre
(BnF, Ms. fr. 883, ff. 30-32)

Texte intégral

A nonna Titte, ma grand-mère inoubliable

Qui me donnera des ailes comme à la colombe,
que je m’envoie et me pose ?
Voici, je m’enfuirais au loin,
je gîterais au désert.
(Psaume 54)

I. — « ASCENDIMUS ASCENSIONES IN CORDE »

  • 1 Sur le « sens du lieu » et sur les soucis humanistes de nombreux géographes, voir A. Frémont, La ré (...)
  • 2 Les montagnes sont souvent vues comme les seins de la terre qui irriguent et donnent la vie à la te (...)
  • 3 Voir les travaux de Michael Jakob, directeur de la collection « Di monte in monte » de la maison d’ (...)
  • 4 G. Agricola, De re metallica, Bâle, Froben, 1556. Voir G. Agricola, Bermannus (Le mineur). Un dialo (...)
  • 5 Cf. Peletier du Mans, La Savoye, op. cit., qui évoque ces personnages de la montagne.
  • 6 Sur ces sentiments contrastants que la montagne évoque en nous, voir Leonardo, Codice Arundel, 263, (...)

1Lieu de la mémoire, de la souffrance, de la nostalgie, du défi, la montagne a toujours stimulé l’imaginaire et la créativité de l’homme. Le texte littéraire, réseau de complexes systèmes symboliques, reflète le besoin humain de compenser de quelque façon la puissance du milieu, le manque de « contrôle topographique », créant une sorte de paysage intérieur, inscape, en rapport dialectique avec le paysage extérieur, landscape. Les études sur le paysage mental (Lando, Brosseau, Shama)1 ou sur la topophilie permettent au critique de percevoir la complexité des rapports paysage/littérature, montagne/littérature, et de voir la montagne comme une composante importante du paysage mental et réel. Berceau et tombeau, grande déesse Mère, vivante2 et généreuse ou Gorgone cruelle et mortelle, créatrice de mythes et de légendes depuis l’Antiquité, peuplée d’êtres merveilleux (dragons, vouivres, monstres, sirènes, le bestiaire des montagnes est très riche)3, de pierres précieuses et de minéraux4, de personnages (ermites et moines) et de chercheurs d’aventures de toutes sortes (contrebandiers, guides, ou marronniers5, faux-monnayeurs et marchands, soldats ou déserteurs), la montagne est depuis toujours lieu d’ascèse et d’initiation, de mort et de silence, avec « mille histoires et toutes les choses que personne ne saurait dire » (Dino Buzzati) qui suscitent en nous peur et désir6.

  • 7 C. Nodier, Contes, Paris éd. Garnier, 1951, p. 152.

2Métaphores en action les montagnes stimulent l’écriture mais en même temps leur présence gigantesque semble paralyser la créativité, conduire à l’aphasie, au silence. « Le vol du génie, écrit Nodier, peut ralentir devant ces hauteurs où l’aigle n’atteint pas »7.

  • 8 A. Petigat, La littérature française dans la Vallée d’Aoste, Paris, « Éditions de la Pensée de Fran (...)

3« Nos poètes, même les meilleurs, ne seront jamais aussi grands que nos montagnes », écrit l’Abbé Petigat, aumônier des émigrés valdôtains, dans un ouvrage publié à Paris en plein fascisme, « elle est plus majestueuse que toutes vos vaines images et plus forte que toutes les recherches littéraires »8. La montagne stimule donc ou paralyse, mais tous, ennemis (Hegel, Chateaubriand) ou amis de la montagne, la considèrent un lieu fort de l’expérience humaine, mystérieux et provocatoire, lieu d’ascèse et d’initiation, de mort et de naissance, d’épreuves et de défis extrêmes qui rapprochent l’homme de la divinité et de lui-même.

4Dans le monde magique de la montagne enchantée le temps de l’homme semble se dissoudre, l’atmosphère se purifie et acquiert les couleurs froides et azurées du ciel, de la glace-diamant et noires de la pierre des rochers. L’homme semble pouvoir y rencontrer et voir l’absolu. Le voile tombe et une distance entre soi et le monde s’instaure, loin des labyrinthes existentiels de la plaine dans une dialectique haut/bas (lassù/laggiù), descendre/monter, cime/caverne qui domine les récits de Buzzati et de Thomas Mann mais aussi de leurs prédécesseurs. Symbole de mystérieuses hiérophanies et de théophanies (la théophanie du Sinaï est l’un des grands moments de l’histoire humaine), de la rencontre terre-ciel (« Là où est le ciel là est aussi Dieu »), la montagne peut sembler une sorte d’échelle de Jacob qui permet à l’homme, lors d’une montée qui est physique et métaphysique, de remonter la « china », la pente, de s’unir à Dieu. « Demeures de l’âme » pour Sainte Thérèse, subida, montée vers Dieu pour Saint Jean de la Croix, la montagne est le lieu où habitent les dieux et le symbole de l’union homme-dieu. Richard de Saint-Victor écrit : « L’ascension de cette montagne appartient à la connaissance de soi, ce qui se passe au-dessus de la montagne conduit à la connaissance de Dieu ».

  • 9 Cf. C. Vecce, Leonardo e le sue montagne, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 89-105.
  • 10 Voir L. Terreaux, Jacques Peletier et la montagne dans La Savoye, in Les montagnes de l’esprit, op. (...)
  • 11 Sur A. Kircher, cf. Miorelli, op. cit., p. 122 sq. et n. 4 ci-dessus.
  • 12 Sur ce corpus suisse, voir la belle étude de M. M. Fontaine, Une sauvagerie très humaine : les mont (...)
  • 13 M. de Chazal, Petrusmok. Mythe, Port Louis, Éditions de la Table Ovale, 1951 (rééd. s.l. Éd. Léo Sc (...)

5Mythe jamais brisé par les explorations scientifiques ou acrobatiques, la montagne garde, en littérature, à travers des phases différentes, au fil des siècles, une dimension magique, mystérieuse, que les hommes de science comme Leonardo, grand et merveilleux lecteur des montagnes (étudié entre autres par Carlo Vecce)9, comme Peletier du Mans, médecin et mathématicien10, A. Kircher, jésuite, professeur de langues orientales, de physique et de mathématiques, merveilleux explorateur du Mundus subterraneus (1665)11 ou même les théoriciens de la montagne suisses, médecins et zoologues, apothicaires et cartographes (de Gesner à Simler)12 ne délaisseront pas dans leurs œuvres. De Chazal, auteur de Petrusmok, écrit : « Tout est inscrit dans les montagnes, en fait de prophétie et de vie. Et qui lirait les montagnes assez lucidement connaîtrait l’avenir »13.

6Lieu symbolique par excellence, la montagne aux multiples facettes qui tient de la hauteur et du centre, haute, verticale, élevée, elle exerce une fascination indéniable. « Sion montagne de Dieu » (Psaume, 48), le mont-forteresse devient le modèle paradigmatique et symbolique de différents auteurs. Les montagnes sont le point final d’un processus qui conduit l’homme au sommet de son itinéraire existentiel, de son ascension, difficile mais nécessaire. Pour monter au ciel il faut monter d’abord sur la montagne, marcher sur l’axe cosmique, signe d’une transformation psychique. La montagne, Grande Mère, englobe au moins trois significations symboliques : la montagne fait la jonction de la terre et du ciel ; la montagne sainte est située au centre du monde ; la montagne est assimilée au temple.

7« La montagna bruna per la distanza, e parvemi alta tanto/quanto veduta non avea alcuna » (Enfer XXV) de Dante révèle toute la complexité métaphorique du mont du Purgatoire qui implique des significations diverses. D’un côté l’idée de pénitence, de rédemption à accomplir à travers un chemin difficile et ardu, une ascension, de l’autre l’idée d’inacessibilité de la montagne à l’effort humain, rationnel de l’homme. Une montagne dont l’ascension est interdite à Ulysse mais que peut accomplir celui qui a accès au surhumain, à l’outre-tombe, lieu d’un parcours spirituel qui doit être traversé au milieu de souffrances inhumaines, nouveau Golgotha, « alto passo » mais que l’on peut accomplir. Un parcours fatigant où la pensée ondoie, doute, où le regard, les yeux contemplent la montagne et dépassent ce monde pour atteindre ce « sol punto » dont parle Dante dans son Paradiso. Les Psaumes, comme un graduel, scandent l’ascension vers ces hauteurs de Dieu (les psaumes 120-134 sont définis d’ailleurs les psaumes de la montée). Du Psaume 17, la montagne-Dieu, abri de l’homme (Je m’abrite en lui, mon rocher) au Psaume 120-Cantique pour la montée (Je lève les yeux vers les monts…), elle devient son refuge, le lieu de la vérité, un lieu où l’homme monte et Dieu descend :

Il inclina les cieux et descendit,
Une sombre nuée sous ses pieds ;
Il chevaucha un chérubin et vola,
Il plana sur les ailes du vent.

  • 14 Voir le catalogue de l’exposition de Paris, Montagnes célestes. Trésors des musées de Chine, Galeri (...)
  • 15 Cf. R. Gorris, Biaise de Vigenère et Guy le Fèvre de la Boderie, traducteurs de l’italien, in Biais (...)
  • 16 L’âme gravit les différents degrés et tend vers l’UN comme les rayons du cercle vers le centre et l (...)

8Dieu est Rocher, comme Jésus est « Mons altus », « petra autem erat Christus ». Sur la montagne Dieu parle (Discours sur les béatitudes, Matthieu, V, 17), sur la montagne a lieu la transfiguration du Christ. Dieu se révèle sur les cimes par visions et révélations (Saint Jean). La montagne délivre un enseignement, parler sur la montagne c’est parler comme Dieu (un fait dont se souviendra Marguerite de Navarre dans son Épître de Cauterets). Le Christ a livré sur la montagne ses enseignements les plus importants. Il est né, il a souffert son agonie, il est mort sur la montagne. De même les taoïstes s’envolent du sommet du Kouen Louen ou du Faîte pourpre14. Mahomet gravit l’échelle Sainte et Hercule meurt sur l’Oeta. Les sommets sont les portes d’accès au Ciel. D’ailleurs tous les peuples ont leur montagne sacrée, toutes les mythologies aussi : Israël — Sion, Golgotha, Horeb, Sinaï, Mont des Oliviers, Garizim (« nombril de la terre »), Tahbor, Carmel, Golgotha, Calvaire, Inde — Meru, Iran — Elbrouz, Islam — Qaf (« couleur émeraude »), Tibet — temples, Asie, Chine Kouen Louen (ou la pagode à 9 étages, 9 degrés de l’ascension)… Séjour des dieux, son ascension est figurée comme ascension vers le ciel, le moyen d’entrer en rapport avec la divinité, de retourner au Principe : « Si le ciel risque de tomber, c’est sur elle [la montagne] qu’il prend appui ». Chez Dante et chez l’un de ses traducteurs français, Guy Le Fèvre de la Boderie (traducteur du XXXIIIe Chant du Paradis)15 on sent cet élan, l’auteur « se guinde » librement dans l’air vif, le poète pur est prêt à monter aux étoiles. Guy y évoque l’expérience de la « parfaicte extase et ravissement de Pensée par lequel les ames fidelles enamourées sont abstraictes et eslevées jusques au baiser du parfait Amant » ou binsica (Discours sur l’honneste amour, tr. de Guy, f. Aiiij v.)16, expérience centrale de l’œuvre philosophique néo-platonicienne et kabbaliste de Guy, axée sur ce « point centrique ». Dante est d’ailleurs traduit fidèlement et admirablement par le poète kabbaliste qui en donne l’une des meilleures traductions « nel sacro metro caro a Margherita di Navarra » (terza rima).

II. — « SES MONTS TRESHAULTZ HAULSENT NOSTRE DESIR » : LES ASCENSIONS SPIRITUELLES DE MARGUERITE

  • 17 R. Gorris, Le fleuve et le pré : rhétorique du cœur et de l’esprit dans l’Heptameron de Marguerite (...)
  • 18 Voir le beau livre de : R. D. Cottrell, La Grammaire du silence. Une lecture de la poésie de Margue (...)
  • 19 Saint Augustin, Conf., XIII 9, 2.

9Pour Marguerite de Navarre, sa poésie, peu connue mais selon nous très importante même pour une relecture de l’Heptameron17, est une tentative de dire Dieu, de parler à la place de Dieu, de dire Sa Parole « indicible ». Sorte de grammaire du silence18, où théologie négative et métaphores de lumière, d’ascension et de descente s’allient pour évoquer, voire contempler, le monde et la divinité, cette poésie des cimes et des abymes nous accompagne, comme le dit Saint Augustin sur les « montées du coeur » (« ascendimus ascensiones in corde, et cantamus canticum graduum »)19 :

Ses monts treshaultz haulsent nostre desir
De nous y veoir pour avoir le plaisir
De contempler ceste grande machine
Où l’on cognoest la puissance divine,
Voyre et l’ouvrier par l’ouvrage admirable. (vv. 1-5)

10écrit Marguerite dans son Épître de Cauterets, datant du Jour de l’Ascension 1549, quelques mois avant sa mort (nous allons publier ce poème en appendice avec ses sources intertextuelles bibliques et littéraires).

  • 20 E. Frémy, Les Poésies inédites de Catherine de Médicis, Paris, L. Techener, 1884, pp. 144-147.
  • 21 F. Frank, Dernier voyage de la reine de Navarre Marguerite d’Angouleme sœur de François Ier avec sa (...)

11Epître faussement attribuée à Catherine de Médicis par Frémy20, publiée avec de nombreuses erreurs de transcription par des érudits locaux et par Frank dans son travail consacré au Dernier voyage de la reine de Navarre21, cette épître n’a jamais été l’objet d’une lecture qui ne soit que de caractère strictement référentiel.

  • 22 M. Riffaterre, Sémiotique de la poésie, Paris, Le Seuil, 1983, pp. 157-158.
  • 23 F. Frank, op. cit., passim. Selon R. Salminen (Heptameron, éd. Salminen, Genève, Droz, 1999, p. 671 (...)
  • 24 Sur les rapports entre Marguerite et sa fille, voir A. de Ruble, Le mariage de Jeanne d’Albret, Par (...)
  • 25 Gave (du béarnais « gabe » — cours d’eau), voir Heptameron, éd. Salminen, p. 823. Le Gave, le fleuv (...)
  • 26 Cf. F. Frank, op. cit., pp. 32-37; R. Ritter, op. cit., pp. 153-156. R. Cooper, Le pèlerin et la mo (...)
  • 27 Sur les Épîtres marotiques, cf. M. Screech, Clément Marot and the Face in the Gospel, in Pre-Pléiad (...)
  • 28 Voir R. Gorris, La Corte di Renata di Francia a Ferrara, in Palazzo Renata di Francia, L. Olivato é (...)

12Objet de la part de l’auteur d’une « surdétermination »22, le poème doit être lu à plusieurs niveaux de significations : récit, bien sûr, du dernier voyage à Cauterets de la reine, habituée des eaux thermales des Pyrénées (elle s’y rend en 1541, en été 1546 et 1547 et, peut-être, au printemps 1548)23 ; témoignage d’un rapport mère-fille et beau-fils (Antoine de Bourbon) beaucoup plus affectueux que ce que les chroniques et les biographes en disent24 ; allégorie d’une ascension vers la divine hauteur et réflexion sur la profondeur d’enfer du gouffre du Gave (le fleuve en pleine de l’Heptameron)25, l’épître « margaritique » révèle une pluralité de lectures qui a totalement échappé aux critiques (pour la plupart des critiques du XIXe ou des médecins et érudits de la région, sauf quelques petites et récentes exceptions)26 qui ont arrêté leur attention sur ces vers. Ce poème, comme les Épîtres ferraraises de Clément Marot, bourrées de références bibliques, cache par contre dans le plus profond de son « coffre », une autre vérité que seuls les frères en vérité peuvent saisir et dévoiler27. Il est d’ailleurs bien connu et nous l’avons montré ailleurs, dans notre livre Alla Corte del Principe, que les rapports entre la Cour de Renée à Ferrare et la Cour de Nérac sont innombrables : par exemple, Mlle de la Roche, l’une des filles de Marguerite, partira à son tour pour Ferrare pour remplacer Anne de Parthenay, tombée en disgrâce et éloignée de la Cour avec son mari, M. de Pons28.

  • 29 Familiarium rerum libri IV, 1, voir la belle édition de M. Jakob et de M. Formica, « La lettera del (...)
  • 30 Voir Le Miroir de l’âme pécheresse, éd. R. Salminen, Helsinki, 1979, passim et le Dialogue en forme (...)

13Or, dans ce poème des « montz treshaults », Marguerite semble reparcourir la voie d’illustres prédécesseurs et tisse un important réseau intertextuel où l’on retrouve Dante (Enfer, XVII, vv. 118-120 ; XVI, 1-2, « rimbombo », « orribile scroscio ») dans son aller-retour continu, cime des Pyrénées/gouffre du Gave mais aussi le Pétrarque des Familiarium rerum (IV, 1). L’ascension pour le poète de la Valchiusa, Vallée fermée, autre lieu abrupt aux connotations sauvages, est itinéraire de l’âme et de la mens (pectus). La Lettre du Mont Ventoux29 exprime dans un savant mélange de sources intertextuelles et d’expériences autobiographiques : ses émotions, ses préparatifs, ses difficultés en exploitant des topoi comme l’inaccessibilité, la rencontre du pasteur, la beauté du paysage. Récits d’ascension, expérience esthétique, la lettre est aussi une découverte du paysage alpestre et de la « machine du monde » que l’on ne peut voir que de cette « hauteur », expérience « indicible » qui, dans une réflexion a posteriori, se nuance et s’ouvre à des méditations sur la vie comme voyage du corps malade et de l’âme qui souffre emprisonnée dans ces murs de chair30.

  • 31 Cf. J. Miernowski, « La poésie à la recherche du néant : Marguerite de Navarre », in Signes dissimi (...)
  • 32 Familiarium rerumlibri IV, 1, éd. Jakob-Formica, op. cit., p. 17.
  • 33 Familiarium rerum libri IV, 1, éd. Jakob-Formica, op. cit., p. 17, traduction en français, par nous (...)

14Le regard passe du paysage extérieur, comme chez Marguerite qui contemple les monts, la terre et ses rochers escarpés, et écoute, inquiète, l’eau bruyante, assourdissante du Gave, à son propre moi (« connais toi-même »), par le biais de Saint Augustin, clé de lecture de l’Épître de Pétrarque (mais aussi de la poésie de la Reine)31, une expérience, justement définie par la critique la plus récente, une conversio augustinienne :32 « Et vont les hommes — écrit le poète du Mont Ventoux dans une énumération, rythmée par l’anaphore “et”, qui “enserre” une sorte d’inventaire de l’univers — à admirer les monts très hauts et les grandes vagues de la mer et les longs cours des fleuves et l’immensité de l’Océan et les révolutions des astres mais ils délaissent eux-mêmes » (« E gli uomini se ne vanno ad ammirare gli alti monti e i grandi flutti del mare e i lunghi corsi dei fiumi e l’immensità dell’oceano e le rivoluzioni degli astri ma trascurano sé stessi »)33.

  • 34 Ibidem.

15De cette façon le grand humaniste relie l’expérience extérieure à la vie intérieure. La montagne réelle, le Mont Ventoux se transforme en montagne allégorique, littéraire. La montagne se dématérialise comme le moi : le Ventoux devient une montagne de papier qu’on escalade « a tavolino », l’objet d’une réflexion qui hante le poète et qui le conduit, sur ces sentiers si proches du ciel, du visible à l’invisible, invisible parce que sa vraie, sa plus haute visibilité consiste en ce qui est invisible. Le mont Ventoux change et se dédouble continuellement et, vers la fin du texte, l’on voit son identité définitivement menacée : il se réduit à un monceau de terre qui n’est pas « plus haut que demi-mètre vis-à-vis de la grandeur de l’âme humaine » (« alto neanche mezzo metro rispetto all’elevatezza dell’animo umano »)34. Pour Pétrarque, la montagne est petite chose vis-à-vis de la pensée humaine.

  • 35 Cf. P. Sommers, Celestial Ladders: Readings in Marguerite de Navarre’s Poetry of Spiritual Ascent, (...)
  • 36 Voir, à propos de la montagne comme espace extrême, « exagéré », « démésuré » et de la différence d (...)

16Pour Marguerite, qui ne partage pas cet espoir tout humaniste, la montagne, comme ses poèmes-échelles35, offre à l’homme la possibilité de monter à la « haulteur indicible » (v. 23) de Dieu, créateur de toute chose « tendente à la haulteur » (v. 15)36. La montagne est pour la Reine qui est en train d’arriver à la fin de son itinéraire existentiel et spirituel, l’occasion pour méditer non sur « la hauteur de l’âme humaine », les capacités sur-humaines de l’homme mais sur « la puissance divine », sur Celui qui « par luy, pour luy et en luy tout est faict » (v. 19).

  • 37 C. Bologna, op. cit., p. 44.
  • 38 E. Pesci, op. cit., p. 66.
  • 39 Sur la montagne de Leonardo, voir la contribution de C. Vecce, Leonardo e le sue montagne, in Les m (...)

17Mais 1’« ouvrier parfaict » (v. 20) n’a pas oublié de montrer à l’homme que, de ce point de vue privilégié - « C’est de ce lieu que je vous peux dire… », dit Marguerite et le souligne, comme déjà Pétrarque, à plusieurs reprises (par ex. v. 21 et v. 49) - il peut observer, « voir » (le champ sémantique du regard privilégié que la montagne permet revient à plusieurs reprises dans le poème) la terrible et « grande » (v. 25) « profondeur de cette eaue, qui destruict / Terre et rochers, et mesne si grand bruict / Qu’à la souffrir defaillent noz oreilles » (vv. 7-9). « Profondeur », gouffre métaphysique, allégorie de « la bassesse » humaine (v. 40) mais aussi, bien probablement, une allusion aux mystérieux secrets de l’homme et de la femme, de la montagne qui comme une divinité, Mère ou marâtre, cache, dans son ventre fécond et mouvant, et révèle, en même temps, des mouvements inquiets et inquiétants, diaboliques et monstrueux, ces secrets que les nouvelles de l’Heptameron savent sonder en suivant le cours de ce fleuve nommé désir (de-siderium)37. Mais la montagne est aussi (voir les ouvrages de Leonardo et de Kircher) grotte, caverne qui enserre dans son ventre minéraux et corps vivants, feux et pierres, lieu de mystérieuses transmutations aux connotations hermétiques. Pour Leonardo, « figura assolutamente cruciale nella storia dell’idea della montagna »38, fasciné par les entrailles de la Terre (voir les tableaux La vierge aux rochers, Anne, Marie et l’Enfant et ses mss.)39 la montagne est un symbole extraordinaire de la puissance de la nature, lieu où se déchaînent les métamorphoses secrètes de la terre, archives de stratifications, de mouvements et de mutations (les fossiles). La montagne est un monstre qui engloutit et enserre dans ses abymes la mémoire minérale de la terre. Ce désir de comprendre, d’explorer ces secrets inspire peurs et inquiétudes, sensations « spaventevoli che danno terrore ai loro riguardatori », lieu du mystère, des secrets mais parcouru d’une force vitale et lu dans une optique macro-microcosmique.

  • 40 Cf. F. Frank, op. cit., p. 31. Sur Jeanne et son mari, voir la n. 23 ci-dessus.

18Or, le fleuve aux mille dangers, à l’eau profonde, bruyante et démoniaque (vv. 7-9) revient ici, comme purifié, dans la deuxième partie du poème, hymne érasmien à la sainteté du mariage, au désir « licite ». Jeanne « souhaitte et desire » (v. 50) son mari (c’est son devoir d’épouse dit sa mère, « si elle vous ayme, elle fait son debvoir », v. 62). Le poème devient prière, vœu de fécondité au couple princier, sa fille Jeanne d’Albret et Antoine de Bourbon, qui vient de s’unir en mariage (ils se sont mariés l’année précédente, le 20 octobre 1548) et n’a pas encore d’enfants40.

  • 41 Heptameron, éd. N. Cazauran-S. Lefèvre, Paris, Gallimard, 2000, p. 67 (Folio).
  • 42 Cf. F. Frank, éd. cit., p. 22.
  • 43 Voir le magnifique catalogue de l’exposition des Écuries du Quirinale (Rome, les 20.IX-3.XII.2000)  (...)
  • 44 Heptameron, éd. Folio, p. 67.

19Espoir de fécondité, de continuité et de purification de l’amour qui peut être « tyson » (v. 58) entre Jeanne et Antoine mais sans jamais oublier ce que l’on voit de la montagne, en-bas, dans ce gouffre, dans cet abyme aux eaux dangereuses, boueuses et qui peuvent nous entraîner. La montagne de Marguerite, comme la montagne du Prologue, le fleuve et le pré aux histoires de l’Heptameron, est un lieu ambigu, « beau et plaisant »41, qui peut avoir un effet thérapeutique. La Reine évoque (comme dans sa lettre de 1541 : « y sera la fin de may prevoyée, que j’ay parachevé toutes leurs ordonnances »)42 ces « baings où l’on trouve santé, / et où l’on veoit malades a planté [en abondance, en grande quantité] » (vv. 43-44) mais d’où l’on voit le gouffre, l’abyme du Gave, un lieu donc aux connotations inquiétantes, infernales (voir les splendides dessins de Botticelli exposés au Quirinale)43 et dangereuses, « où les arbres sont si feuilluz que le soleil ne sçauroit perser l’ombre, ny eschauffer la frescheur »44.

  • 45 Ritter, op. cit., p. 113.
  • 46 Cf. G. Mathieu-Castellani, La conversation conteuse, op. cit., p. 41 et R. Gorris, Le fleuve et le (...)

20Dans l’une des épîtres du corpus on assiste d’ailleurs à un incendie des cabanes des curistes et Jeanne, la princesse, risque de mourir, en réalité elle ne se brûle que les pieds45… Le pré est le lieu de la parole thérapeutique, le lieu des secrets du cœur et du corps, des récits blancs et surtout noirs, évoquant les péchés de la chair, incestes et adultères (par exemple, la légende des « fétayers » sorte de masseurs qui d’après la voix populaire étaient la vraie raison de tant de naissances suite aux thérapies contre la stérilité des femmes), meurtres et viols, les tourbillons, l’eau du tyson d’eros46 qui souvent emporte les hommes dans un vertige de sang et de mort, des récits que les abbés écoutent morbidement, cachés derrière les haies et que symbolise, dans l’Épître, le « Gavre à-bas » qui fait « cognoistre la laydeur / De nostre enfer et de nostre péché » (vv. 26-27).

  • 47 Cf. M. de Navarre, Les Prisons, éd. S. Glasson, Genève, Droz, 1978.
  • 48 Sur les Prisons, voir R. Cottrell, « J’étais en prison et vous êtes venu me voir », chap. 9, op. ci (...)

21Ce sentiment de la montagne, ce sentiment de l’élargissement de l’horizon qui s’étend aux espaces infinis, s’il n’est pas accompagné d’une réforme du cœur de l’homme « perd l’Espoir » ; la montagne enchantée devient « l’indelectable mont » (v. 31) et ses eaux miraculeuses se transforment en « l’eau [noire] qui destruict ». Marguerite, comme ailleurs dans ses derniers vers (je pense aux Prisons)47, veut descendre dans les profondeurs, méditer sur ces abymes de l’humanité (cf. l’Heptameron), sur ces « prisons »48 de chair, de sens, de « cuyder » ou d’orgueil qui nous clouent à la terre, qui nous entraînent inexorablement vers le bas :

Du gueurre [gavre] à-bas, cognoistre la laydeur
De nostre enfer et de nostre peché.
Qui tient le cueur si tres-bas attaché
Que, si la main qui tout faict et tout forme
Par son pouvoir nostre cueur ne reforme
Il perd l’espoir indelectable mont. (vv. 26-31)

22Or, ces vers du poème, qui viennent juste avant l’espoir tout humain de Marguerite de devenir grand-mère : « par le doulx fruict d’un beu petit enfant / Vous consolant, tous nous consolera » (v. 76-77) et ses méditations sur la mort, qu’elle sent arriver, révèlent non seulement une expérience de caractère autobiographique, l’espoir d’une continuité généalogique, familiale et dynastique : Jeanne est son unique enfant et Marguerite confie évidemment dans les vertus empregnaderas, fécondantes des eaux de Cauterets — mais sont sous-tendus de l’idée très forte et révélatrice de renovatio, ou de « reforme », de ce désir d’élévation, cette « ferme foy » (v. 35) qui nous « tire » (verbe-refrain de sa poésie) vers le haut, des idées (v. 30) qui animent toute sa poésie et je dirais toute son œuvre à partir du Dialogue en forme de vision nocturne :

Mais la bonté qui, jusques au parfont
D’enfer le veoit, l’en peut seule retyrer.
A ceste main vous fault tousjours tyrer
En ferme foy que de sa creature
Aura pitié, cognoissant sa nature,
Voyla mon fils la contemplation
Du cauderets, ce jour d’assention
Où nous voyons la divine haultesse
Par ces haults montz et de nous la bassesse.
En regardant le gueurre [gavre] à bas courir. (vv. 32-41)

  • 49 Sur Gesner, voir la belle contribution de M. M. Fontaine, Une sauvagerie très humaine : les montagn (...)
  • 50 Poèmes chrétiens, éd. Cazauran, cit., pp. 256-257. Cf. aussi Chansons spirituelles, éd. G. Dottin, (...)

23Exemple paradigmatique d’une lecture de la montagne au XVIe siècle, la lettre de Marguerite est importante mais il n’y pas chez elle (ou mieux ce sentiment est ici très nuancé) comme chez Konrad Gesner, De montium admiratione (1541)49, et les savants suisses qui le suivront, cette espèce de deffense et illustration de la montagne, la conscience que la montagne est un monde spécial, unique où s’accomplit merveilleusement l’harmonía mundi, et où les fleurs, les plantes, les couleurs, les eaux, les rochers, les pierres précieuses, les cristaux, les métaux décrits avec enthousiasme et curiosité, miroitent comme un merveilleux kaléidoscope. Pour Gesner et Simler qui plaident, parmi les premiers, pour la dignité des gens des Alpes (mais Marguerite aussi parle de ces « pauvres villages qui sont subjetz aux martyres et pillages » et de ces gens toujours en proie aux brigands et aux soldats, cf. aussi la chanson 34 dans laquelle la belle Perronnelle50 est ravie par les soldats, mais Marguerite transforme l’histoire d’une fille perdue en l’histoire d’une âme qui retrouve, dans la montagne, le désert de la contemplation) la montagne est un lieu-clé qui, en s’opposant à la corruption du là-bas, devient le lieu privilégié où le rapport microcosme-macrocosme devient visible, tangible, où de magiques correspondances font de la montagne une sorte de jardin des délices qui donne à l’homme une joie que l’on ne peut éprouver ailleurs, la joie de monter, de voir un spectacle captivant.

  • 51 Cf. F. Frank, éd. cit., p. 22 et p. 34, n. 1. Dans cette lettre Marguerite définit ces « baings » s (...)

24Pour la Reine qui aime la montagne (ses voyages à Cauterets sont innombrables, et elle écrit, toujours en 1541, une lettre sur les effets des eaux)51, la montagne est bienfaisaisante comme ses eaux à condition que « la main qui tout faict et tout forme, / Par son pouvoir nostre cueur ne reforme » (vv. 29-30).

  • 52 Voir notre édition de G. Le Fèvre de La Boderie, Le Cantique de la Nouvelle Estoile, Paris, 1574, é (...)
  • 53 Sur ce projet historique de Guy Le Fèvre, voir La Galliade, éd. F. Roudaut, Paris, Klincksieck, 199 (...)

25Pas de plaisir, la montagne devient « indelectable » si dans nos cœurs ne descend le fils de Dieu qui, seul, peut opérer une renovatio, une renaissance que l’enfant, tant désiré et attendu par Marguerite (elle ne le verra jamais), symbolise : « un beau petit enfant / vous consolant, tous nous consolera » (w. 76-77). Renovatio qui est retour du Christ INTRA NOS, en nous, comme « l’astre nouveau qui redore le monde », la supernova de 1572 sera pour Guy Le Fèvre de la Boderie, plus tard, dans son splendide Cantique du nouveau comète (que nous allons publier bientôt) un autre espoir ou signe de re-naissance du Christ et de sa pureté dans les cœurs des hommes52. C’est comme si à la montée métaphysique du poète qui, « l’œil au firmament, se guinde dans le Vuide : / Outrepasse le Temps, sonde l’Éternité, / Recherche l’Infini sur toute extremité » (Enc., V, 80-82), correspondait une pénétration dans le sens profond de l’histoire, des origines aux futurs de la monarchie gallique53.

26Si le projet de restitutio sera amplement développé par Guy dans la Galliade, l’astre nouveau est, dans ce poème du ciel étoilé, le « Signe heureux » « d’un regne nouveau » (vv. 161-162), règne du Christ en nous (INTRA NOS), mais aussi de l’élection d’un peuple, d’une monarchie et d’une JÉRUSALEM nouvelles. Les anges en effet chantent en chœur :

L’Astre nouveau qui tout nouvellement
S’est demonstré luysant au firmament
Demonstre encor la sainte Cité belle
Qui vient de Dieu JÉRUSALEM nouvelle
Qui du hault Ciel descend avecques nous
Comme une Espouse ornée à son Espoux.
Princes et Roys entendez ce miracle
Voicy, voicy de Dieu le Tabernacle
Se va planter aux hommes du jourd’huy
Et ils seront le peuple d’iceluy
Et luy leur Dieu, et Dieu à la bonne heure
Fera tousjours avec eux sa demeure
Il essuyra toute larme des yeux,
Plus ne sera la mort en ces bas lieux,
C’est le dessein qu’en l’Estoille je sonde
L’Astre Nouveau qui redore le Monde. (vv. 177-192)

  • 54 Sur les Pyrénées au XVIe siècle, voir M. Bideaux, Les Pyrénées : la montagne escamotée, in Les mont (...)

27L’ascension de nature spirituelle est un élément de progrès vers la connaissance, pour atteindre l’éternel (cf. le Mont Analogue), dernier voyage (réel et métaphorique) de cet esprit ravi en Dieu. Ici aussi, comme dans le Prologue de l’Heptameron, Marguerite suit un parcours ascendant ; des déluges d’eau boueuse à la montagne de l’esprit, à la montagne-abbaye où les cinq dames et les cinq gentilhommes se retrouvent, après avoir affronté la violence déchaînée des éléments et des hommes, la terrible inondation de la montagne pyrénéenne54, en passant de la souffrance (cf. la pénible montée d’Oisille et de Simon-tault) au ravissement, de la terre au ciel : « volendo insegnare al mondo », écrit Brucioli, dans une belle dédicace à la Reine où il semble penser à la montagne de Marguerite, « che l’huomo non è creato per gioco e per trastullo, ma per contemplare e operar virtuosamente… Poi la andó conducendo sempre per luoghi, la descrittion de quali potessi ridurgli a mente l’Architettor di ogni cosa Dio, e l’huomo imitator di lui ne le fabriche mondane » (f. aiij r°).

Ses montz treshaultz haulsent nostre desir
De nous y veoir pour avoir le plaisir
De contempler ceste grande machine
Où l’on cognoest la puissance divine
Voyre et l’ouvrier par l’ouvrage admirable
Jugerait veoir d’estre louable. (vv. 1-6)

  • 55 Sur la rhétorique réformée, voir le beau livre d’O. Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Et (...)

28L’Heptameron est un recueil-échelle, comme le Miroir, le Dialogue et cette Épître sont des poèmes-échelles, sur lesquels montent et descendent des multitudes d’anges qui, touchant la terre, se transforment souvent et changent leurs ailes pour de misérables chaussures, leur lumière angélique en terrible masque diabolique. Mais la parole humaine, le style bas et apparemment sans art, sont mis au service de la vérité et de la critique évangélique pour que l’homme, face à Dieu et à sa Parole, ne soit rien que pathos ou réceptivité55.

  • 56 Cf. G. Briçonnet - M. de Navarre, Correspondance (1521-1524), Genève, Droz, 1975, I, 155.

29À la « beaulté de la rhétorique », Marguerite oppose la vérité qui est selon nous, non seulement la vérité des histoires (un topos du genre) ou des lieux pyrénéens mais la Vérité qui est celle de la Parole de Dieu. Ce poème de la montagne est en effet à l’écoute de la Parole divine, les Psaumes de la montée mais surtout le Psaume 103, hymne qui suit l’ordre de la cosmogonie de la Genèse et qui exalte les splendeurs de la création56, la Bible, en représentent la principale source intertextuelle.

30La Montagne de Dieu (Horeb, Sinaï, Sion, Basan) qui parcourt l’Ancien Testament, est pour les Pères de l’Église et pour Marguerite, l’image de la vie contemplative et de la recherche mystique. Les Montagnes sont comparées aux patriarches, prophètes, apôtres, saints pour devenir montagnes de sainteté, liens entre Dieu et les hommes. De la montagne descend la lumière et l’eau du ciel. L’image de la pluie revient comme un leit motif dans ces Épîtres à sa fille, et elle est souvent comparée aux larmes causées par leur séparation. La neige est l’essence même, dans sa splendeur, de la lumière divine, la montagne lumineuse, lieu de Paix (Isaïe, 52,7), est le but du « lointain voyage secret » qui inspire les monts d’azur de Van Eyck et de Dürer. La montagne blanche et rayonnante de lumière est la montagne sainte.

  • 57 Saint Augustin, In Ps. 124, Enarrationes in Psalmos, in Corpus Christianorum series Latina, Turnhou (...)
  • 58 Sur l’eau et sa symbolique, voir G. Bachelard, L’eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la ma (...)

31Dans ses Enarrationes in Psalmos, Saint Augustin utilise la métaphore de la montagne pour évoquer les prophètes : « montes amabiles, montes excelsi, praedicatores veritatis, sive angeli, sive apostoli, sive prophetae. Ipsi sunt montes qui illuminantur a Deo »57. Il en résulte deux sortes de monts : boni montes, montes saeculi. Celui qui cherche avec l’âme sincère peut découvrir le Christ. Marguerite de même est bien consciente de la duplicité de la montagne : terrestre et céleste, lieu de décadence (le gouffre) et de purification (l’eau qui guérit les malades, qui rend fécondes les femmes)58, de re-generatio (et ici aussi de generatio dans le sens physique). Chemin peu communiable, de la nature circonstante au bouleversement du moi (« et ma tristesse en plaisir fera change » v. 80), cette réflexion est une expérience du sublime (bien avant Kant) qui peut résider aussi dans la laideur du gouffre, démontrant la supériorité de notre âme sur la nature.

  • 59 Sur le thème de l’œil, voir : L. Sozzi, L’espace intérieur dans l’Heptaméron, in Études sur l’Hepta (...)

32Si la nouveauté de l’Épître IV, 1 est bien en ce regard extraordinairement projeté en avant vers l’expérience du sublime qui continuera à s’affiner, de même cette expérience est pour Marguerite l’expérience du regard introspectif vers les profondeurs du moi qui annonce les fortunes de la subjectivité. Il s’agit d’une subjectivité complexe où elle exploite les ressources de l’allusion, les jeux de sens (cf. le mot d’origine espagnole « extremade », v. 45 : excès de bien et de mal, achever et perfectionner, séparer et éloigner mais aussi, en gascon, l’estremat, l’éloigné), les mots aux sens multiples et sur lesquels elle semble osciller comme l’image de 1’« Œil transperçant », v. 48, que les critiques qui pensaient qu’elle faisait allusion aux beaux yeux d’Antoine, trouvaient scandaleuse… Il n’y a qu’à lire les poèmes de Marguerite pour retrouver cette image de l’« Œil intérieur » qui, s’opposant à l’« Œil extérieur », présente un sens spirituel mystique qui n’a rien de référentiel59.

  • 60 Sur le prologue de l’Heptameron, voir : C. G. Dubois, art. cit. et Ph. de Lajarte, Le Prologue de l (...)

33Or, si le Prologue pyrénéen de l’Heptameron n’est pas un artifice de présentation60, ainsi qu’il est désormais clair à la critique, de même cette Épître de Cauterets est une sorte de « pasture spirituelle » que Marguerite, nouvelle Oisille, prépare pour ses enfants.

  • 61 LIBRO DI M. GIO./BOCCACCIO DELLE DON-/NE Illustri, Tradotto per Messer/Giuseppe Betussi./CON UNA AD (...)

34Marguerite, « donna religiosissima, pia, piena di giustizia di clemenza, e ornata di buoni costumi, et di lodevoli opre » — écrit Giuseppe Betussi dans sa traduction et mise à jour des De claribus mulieribus de Boccace, où il est intéressant de remarquer que parmi les femmes qu’il ajoute : de Renée de France à Vittoria Colonna, l’on retrouve presque toutes les femmes qui soutenaient les mouvements hétérodoxes italiens et internationaux — « drizzò il pensiero a Dio del quale abbracciava, come si può comprendere da quello ce esce da lei, e che si deve tenere che più vi sia rinchiuso di continuo ha menato la sua vita in contemplatione di quello »61. Une femme donc « drizzata alla via del Signore », exactement comme ce moi poétique (« drizzare » en italien a deux sens : « adresser » mais aussi l’idée d’ériger, « mettre en position verticale ») adresse son regard « de ces haultz montz » envers Dieu et sa « haulteur indicible » car « chose n’y a tendente à la haulteur / dont il ne soit le dieu et createur » (vv. 15-16). Marguerite, le cœur « remply de fíame / de charité si tres ardentement / que rien qu’amour n’estoit son argument », dans cette épître transmet encore une fois Sa parole.

35La montagne comme les piliers de livres des Prisons (« Et en lisant, pouvait percevoir / le monde mieux que quand le cuydais voir ») sont une sorte de tremplin vers Dieu où l’Esprit (Ps. 103, 3) souffle puissant. Mais ce vent devient orage dans l’Épître II de la Royne de Navarre à Madame la Princesse, une épître où les pleurs de la femme malade et seule inondent ces vers :

  • 62 Ms. 883, ff. 32 et éd. Lefranc, éd. cit., p. 10-11.

Pour nostre adieu, non dict mais bien senty,
Le ciel ne s’est à pleurer consenty,
Car en voyant la couverte douleur
Il a couvert sa pluie de chaleur,
Ne s’emouvant à pleurer ne plouvoir,
Tant que sans peurs nos yeux il a pu veoir.
Mais maintenant que l’œil perd son object
Qui le rendort à pleurer son subject.
Le cueur qui n’a la consolation
De ce regard plain de dillection.
Par grand regret se print à s’estonner,
Tant qu’il a faict esclairer et tonner
Le ciel, montrant l’apostume crevée
Qui me randoit à la porte grevée.
Ame a haulz cris s’acorde le tonnerre,
Par mes souspirs le vent faict partout guerre,
Et ma complainte et lamantation
Contraint la gresle à faire emotion62.

  • 63 Cf. G. Briçonnet-M. de Navarre, Correspondance (1521-1524), op. cit., I, 25 et R. D. Cottrell, La G (...)

36Dans ce poème où « le pleurer faict venir la pluie », Marguerite qui souhaite à sa fille, formule chère à sa poésie, que Dieu « vous soit tout en tout », non seulement exprime une nouvelle subjectivité (cf. aussi ses pleurs pour Charlotte) mais démontre la complexité de sa personnalité, sa richesse. Marguerite - écrit toujours le cryto-réformé italien Betussi dans son portrait, peut-être inspiré par l’éloge de Vergerio, et évoquant toute l’admiration que les milieux hétérodoxes éprouvaient pour Marguerite, pour sa Vie, entre Marthe et Marie63 - est femme mariée, mère, Reine et « amaestrata nella scrittura sacra » qu’elle sait transmettre en diverses langues (français, latin, italien) en enflammant les coeurs, tout comme Oisille qui, par le feu de ses paroles, laissait les devisants de l’Heptameron « tous enflambez de ce feu ». Marguerite aussi, dit Betussi, « accende e infiamma », personne ne peut résister à son feu divin et elle sait faire entrer dans les cœurs la Vérité. La grâce donnée par Dieu - « laquai gratia o concessa da Dio, o dalla natura o acquistata da studio non poco », f. 190 v° - passe comme la flamme de la Parole de Dieu qu’elle sait transmettre :

[Margherita] ha dimostrato quanto larga, e ampia sia la strada di seguitar Christo, che a molti pare angusta, et intricata. Imperoché col rinchiudersi, non solamente ne i muri, e nei monasteri, ma vivendo anche mondanamente nello stato che l’huomo con moglie et la donna con marito, e l’uno e 1’altro senza, si trova, e si può seguir i precetti di Dio, e oprar bene, senza sotto fintione di religione, e santimonía ingannare il vulgo, non già Iddio, ma bene se stessi. Questi secondo occasioni sono di que veri mezzi, per li quali si diventa illustri appo il mondo, e chiarissimi in cielo, non bastando solamente l’essere uscite di nobil sangue, quanto anco si conviene operar cose degne del grado. (f. 191 v°)

  • 64 Carteggio di Vittoria Colonna, éd. E. Ferrero et G. Muller, Turin, 1889, p. 196 et la lettre de P.P (...)

37Comment ne pas penser en lisant ce « cammeo », cet éloge sans réserve de cette femme dont « l’intelletto molto elevato, et moho pieno di carità et molto acceso di Christo », écrit P. P. Vergerio64 à Renée, sa « sœur en charité » ? Renée est d’ailleurs la dame chez laquelle Brucioli va se réfugier, après avoir été chassé de Venise. Elle a encouragé et soutenu l’espoir de tant d’hommes croyant en une renovatio profonde de l’Église. Un espoir de renovatio qui sous-tend comme une musique céleste cette Epître de la montagne et de l’enfant nouveau.

38Marguerite dans son Épître de Cauterets, d’où elle voit la « divine haultesse », dépasse, dans cette mosaïque intertextuelle biblique, le niveau mimétique. Lectrice du liber mundi pour arriver au Ciel, elle emprunte la parole de Dieu, elle parle la Bible. Lecture herméneutique de la montagne cette épître est un décodage du monde qui va au-delà d’un premier niveau de lecture (celui de certains lecteurs ne cessant de se quereller sur : attributions, dates, références géographiques et historiques, etc.) pour atteindre un deuxième niveau de lecture que l’hypotexte biblique (le Psaume 103 en particulier) nous permet d’atteindre. « Voir », « contempler le monde » permet de lire de l’œil intérieur (Prisons II, 993), de passer de l’œil charnel à l’œil spirituel, de la varietas de l’univers à l’unité de ce seul point où tout se réunit, à l’Unité de Dieu. Une lecture seconde qui permet de suivre cet œil qui nous conduit de l’œil du dehors à l’œil du dedans, de la voix du monde et de nos sens fragiles (oreilles et yeux) au ravissement et à la voix de Dieu, au-delà des fragilités du discours humain et du cœur humain, d’un espoir tout humain (l’enfant) à un autre enfant qui a renouvelé l’humanité en renaissant INTRA NOS. Dans l’épître on passe de la vision à la contemplation (trois phases : purification, illumination, union). Le texte, la femme et sa voix s’effacent en faveur de l’unique voix qui compte, la voix de Dieu. Le texte poétique s’ouvre, devient perméable à la parole divine, à sa lumière :

Mais parler fault ça bas comme les hommes
Vivant comme eulx tant qu’avec eulx nous sommes
Non pas suyvans leurs œuvres er couraiges,
Mais ouy bien, sans peché, leurs langaiges. (Prisons, III, 2003-2006)

III. — « LE CURIEUX DÉSIR » : SUISSE ET SAVOIE

  • 65 Voir Ph. Joutard, La haute montagne, une invention protestante ?, « Le Monde Alpin et Rhodanien », (...)
  • 66 Cf. M. M. Fontaine, art. cit., in Les montagnes de l’esprit, op. cit., p. 269 sq.
  • 67 Ibidem

39Or, si la Renaissance reste l’une des périodes où le rapport montagne-littérature a été le moins étudié il est indéniable que la montagne suscite dans le monde de la Réforme un intérêt tout à fait nouveau65. Si de l’Allemagne arrive le Theurdank, poème épico-chevaleresque (1517) où la montagne est constamment présente dans le texte et dans les 118 xylographies de Leonhard Beck en tant que lieu d’épreuves ou moyen d’affirmer les valeurs morales du protagoniste qui doit dépasser les tentations, de Suisse, nous l’avons vu, arrive un véritable corpus de la montagne enchantée. Hommes savants et curieux : médecins, théologiens, zoologues, botanistes, apothicaires conjuguent science et émotions et écrivent des traités et des récits sous-tendus de la joie, de la volupté alpestre que la montagne peut faire éprouver, la beauté, la pureté de vie et des mœurs qu’elle inspire. La montagne est belle, sauvage mais surtout pure et elle mérite des études systématiques et approfondies, ainsi que la joie d’en découvrir, « exercice noble et jouissance », les secrets et les beautés qu’elle recèle. K. Gesner, auteur du De montium admiratione, imprimé avec un traité sur les fromages (Libellus de lacte et operibus lactariis, 154l)66, J. Stumpf, Chronica Helvetiae (1548), E. Tscudi, soldat et auteur de la carte De prisca ac vera Alpiae Retiae Descriptio), J. Simler, Commentaire sur les Alpes, Rhellicanus, démontrent que la montagne n’est pas rude et hostile mais benéfique, une splendide cornucopie riche en eaux, minéraux, plantes, animaux, laits, fromages, fleurs et belle comme le paradis terrestre. Gesner : « Mon esprit est ému par ces hauteurs surprenantes et ravi par la contemplation de l’architecte souverain »67.

  • 68 Voir G. Agricola, De re metallica, Bâle, Froben, 1556. Voir G. Agricola, Bermannus (Le mineur). Un (...)

40Gesner invite l’homme à observer avec les yeux du corps et de l’âme le spectacle de ce paradis terrestre, de ces îles de beauté. La montagne est évidemment pour ces savants un lieu de splendeur non encore contaminée, de mœurs pures en opposition à la nouvelle Babylone. Il est émouvant de voir ces hommes qui étudient méthodiquement plantes et minéraux (cf. aussi G. Bauer ou Agricola, De re metallica)68 s’arrêter sur les émotions que la montagne leur fait connaître : chaleurs, sensations de bonheur, de silence, délices, fraîcheurs, lumières et ombres de la montagne enchantée sont évoqués avec une sorte de voluptas. Des lectures qui montrent intacte la beauté et la richesse mais aussi la confiance de l’homme dans son rôle actif, dans son rapport direct avec la divinité.

  • 69 M. M. Fontaine, art. rit. in Les montagnes de l’esprit, op. cit., p. 269 sq.

41Marie Madeleine Fontaine dans une très belle étude, Une sauvagerie très humaine : les montagnes de Conrad Gesner, souligne finement comment le lecteur retrouve dans le « corpus suisse de la montagne enchantée »69 les bonheurs, les beautés, les sensations de délice, les peurs et les légendes de la montagne qui font de l’œuvre de Gesner une sorte de summa sur la montagne, un Grand livre dans lequel cet homme de science au savoir encyclopédique a rêvé de colliger toutes les connaissances de l’époque. Des laitages aux théories sur le feu, l’eau, les plantes et les rochers, Gessner et ses collègues n’oublient aucun aspect de la montagne et allient à la science, à leur vaste culture d’humanistes, l’évocation des sensations heureuses qui font des montagnes « des jardins suspendus de Babylone » où l’homme peut éprouver plaisir et liberté (cf. lettre, p. 276).

  • 70 E. Bourdon, Une proto-découverte des Alpes aux XVIe et XVIIe siècles ? L’évolution de La perception (...)

42Ces textes évoqués révèlent un rapport important entre la montagne réelle et la montagne pensée et marquent une étape importante vers la conception esthétique de la montagne des siècles suivants. Un autre facteur de changement de la perception de la montagne est bien évidemment le développement de la découverte géographique et cartographique. En 1492, Antoine de Ville explore le mont Aiguille pour Charles VIII et, en 1515, Jacques Signot publie La totale et vraie description de tous les paissages lieux et destroicts par lesquelsz on peut passer en entrer des Gaules en Italie (Paris, 1515). Ces cartes qui se multiplient (sur la nécessité de cartographier voir l’excellente communication d’E. Bourdon au Colloque de Saint-Vincent)70 marquent le passage d’une conception subjective à une conception plus scientifique, d’un référentiel égocentrique à un référentiel exocentrique fondés sur les explorations systématiques et les passages de cet espace central que sont les Alpes.

43Mais l’horreur et la peur persistent. Marot par exemple évoque à Renée de Parthenay partant de Ferrare les horreurs de ces « grands Alpes corneues », de ces « montz eslevez à outrance » :

Les Alpes sont plus pleines de froidures
Parmy ces montz sont les bestes cruelles
Et les souldardz plus crueles sept cent fois qu’elles
Là le verglas, là les neiges abondent.

44Poètes, voyageurs, répertoires de sentences et proverbes n’hésitent pas à évoquer les peurs, les angoisses que les montagnes suscitent mais aussi le charme et l’envoûtement des glaciers et les secrets des entrailles de la terre et de ses squelettes.

IV. — « SOIS UN ULISSE, EN CES ENDROITZ VIVANT »71 (La Savoye, F. 51)

  • 71 Peletier du Mans, La Savoye, f. 51.
  • 72 R. Gorris Camos, Sotto un tnanto di gigli di Francia : poesía, politica e religione alla corte di M (...)
  • 73 Sur Grévin à Turin, voir R. Gorris, « Il Canto del Cigno : Jacques Grévin, poeta tra Elisabetta e M (...)
  • 74 Voir ex. Bib. Ars. 8° BL 15433 et ex. numérisé R 22.569 de la BnF, Rés. Y 4684. Peletier avait déjà (...)
  • 75 T. Tasso, Discorso della virtù femminile e donnesca, Venezia, Giunti, 1582, f. 7 v°.
    Sur Marguerite
    (...)
  • 76 B.N. de Turin, M VII 61. Voir l’édition moderne de Lucia Fontanella du Miroir de Jésus-Christ cruci (...)

45Si la Cour de Marguerite de France, duchesse de Savoie, est connue pour son ouverture aux esprits en rupture de ban72, dont le plus célèbre sera sans doute Jacques Grévin qui va, après un long itinéraire, se réfugier à Turin73, c’est toujours en Savoie, à Annecy, en 1572, deux ans après Simler, que le poète de la Pléiade, Peletier du Mans publie un long poème en trois chants : La Savoye/ DE JAQUES/ PELETIER/DU MANS,/ A Tresillustre Princesse Marguerite/de France, Duchesse de Savoye/ et de Berry. /Moins & meilleur./ A ANECY,/ Par Jaques Bertrand./ MDLXXII, dédié à la nièce de Marguerite74. La duchesse de Savoie est une autre femme de grande vertu et sagesse — le Tasse écrit à son propos : « Chi vorrà anco nelle donne Heroiche non sol la virtù dell’azzione, ma quella della contemplazione, si rammenti di Renata di Ferrara, e di Margherita di Savoia »75. Elle garde dans sa bibliothèque personnelle le dernier ouvrage de Marguerite : Le miroir de Jésus-Christ crucifié, conservé actuellement parmi les mss. de la Bibliothèque de Turin. Nous sommes en train de reconstruire sa bibliothèque qui reflète des intérêts très divers : la médecine paracelsienne, la musique — Gohory lui envoie un ex. des Meslanges de Lassus —, les Amadis alchimiques, la philosophie, l’éducation du prince, l’astrologie76.

46Le savant médecin, poète scientifique dans une série de vers consacrés aux villes, aux eaux, aux plantes et aux animaux du Pays qui l’a accueilli ou abrité en 1569, sait donner au paysage alpestre de Savoie un charme austère mais nouveau, en précurseur de Jean-Jacques.

  • 77 P. de Ronsard, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1950, éd. Cohen, I, p. 513. Cf. La Savoye, op. c (...)
  • 78 Cf. P. Giacomoni, Il grande corpo della madre terra, op. cit., p. 77.

47Les sommets enneigés, sous la plume du poète de l’Amour des amours, se transforment en monts-clochers à la « teste pointue », en monts-nuages qui se dressent dans l’azur du ciel : « Ces Alpes chenues/A l’œil lointain ont semblance de nue ». Peletier n’hésite pas à critiquer l’homme qui viole la montagne pour déchirer l’or de son ventre, les minéraux. Nouvel Orphée, le poète enchante la nature, les plantes, les animaux, les rochers de Savoie (cf. le sonnet liminaire de De Buttet) et il évoque les « désirs ardents des hommes » qui les poussent, nouveaux Icare, plus loin que les oiseaux et il leur demande de respecter ces fiers géants. Peletier, hanté par ce paysage majestueux qui l’entoure, sur les traces de l’Ulysse de Dante77 qui a fait « de virtude e conoscenza » (Inferno, XXVI), définit les buts de son nostos : « Sur toute chose - écrit Peletier “le docte [qui] a vagué comme Ulysse” - “en ta mémoire attache /Le ferme cueur de ce Prince d’Ithache” (f. 51), semble vouloir pénétrer le secret de ces montagnes ». Il re-crée dans son poème scientifique l’univers sauvage, « maudit » (premier nom du Mont Blanc, c’est François de Sales qui l’appellera ainsi dans sa correspondance) de ces lieux pour en trouver le charme mais, dans un mouvement « en avant », poussé par son « envie de connaître », le poète voudrait « ouvrir les montagnes », découvrir « ce qu’en ces Mons estoit clos et couvert », leur élan, leur force vitale et fécondante, ce que lors de la belle exposition de Rovereto sur la Montagne, P. Giacomoni a défini : « Il grande corpo della madre terra »78.

48Fleurs, plantes, minéraux, pierres précieuses, cristaux, eaux, semblent défiler dans une sorte de cortège d’Orphée et ouvrir leurs secrets au poète, astronome et mathématicien qui, dans ce lieu, a trouvé non seulement le bonheur que sa patrie ensanglantée lui refuse mais la paix. La montagne est le soutien, le squelette qui contient une matière qui vit et qui subit de continuelles métamorphoses. Une matière vitale, précieuse que l’homme doit respecter et ne pas violer. Le poète y condamne « l’effort cruel des hommes qui les sapent/Pour arracher l’or au ventre caché ». La montagne de Peletier est une montagne qui comme ses eaux vit, bouge, tremble, inonde, détruit même, hommes et villages, mais où (III livre) la dimension sereine, paisible triomphe. Le vert se substitue aux couleurs du feu et à l’action dévastatrice de l’eau et de la neige, bleue et froide, la montagne devient lieu de merveille et de découverte continue. Elle est un précieux témoignage pour connaître le monde dans sa forme spirituelle et, dit-il, « la Nature se delecte à se faire chercher » (Louange de la science) dans les lieux les plus secrets et sauvages. De l’étonnement au dévoilement, le mouvement que le poète suit est le mouvement, l’élan d’une connaissance sans fin qui l’enivre du plaisir de la découverte. Peletier, esprit ordonnateur, expert en mathématiques et en géométrie, semble pénétrer les secrets de la montagne, « le haut savoir que la Nature conserve », caché dans ces archives ou entrailles de la terre pour s’approcher dans un mouvement qui n’est pas circulaire mais vertical, ascendant et infini.

  • 79 Voir H. Staub, Le Curieux désir. Scève et Peletier du Mans, poètes de la connaissance, Genève, Droz (...)

49La Montagne terre d’asile et de refuge, abri, pour exilés et desespérés, pays de désespoir mais surtout d’espoir pour ce grand esprit et inquiet et vagabond. Persécutés, rebelles, hérétiques, ermites et moines du désert alpestre y trouvent leur abri aux tempêtes du monde. La montagne est refuge ethnique, refuge de la désobéissance, refuge pour les Vaudois du Piémont (tant défendus par Marguerite), siège de l’hérémitisme alpestre. Les Chartreux recherchent dans l’âpreté des conditions matérielles le desertum des expériences des anachorètes. Au-delà du silence, Bruno et ses moines cherchent dans un mélange de vie érémitique et de vie cénobitique à organiser la solitude pour s’approcher de Dieu à travers la prière. Les taoïstes « entrent en montagne » quand ils se retirent du monde. Les Yamabuschi japonais sont ceux qui dorment dans la montagne. Cultes des hauts lieux, sacrifices, pèlerinage, prière, sanctuaire ou temples-montagnes (archétypes célestes, Jérusalem céleste, arche, pyramide, coupole). Peletier est conscient des facettes innombrables de la montagne et son pessimisme reste (« Que saurais de toi, duquel je sais si peu »)79 mais ce scepticisme est d’autre part le moteur de ce processus de connaissance qui le conduit très loin et très haut. Son parcours est un itinéraire scientifique où il classe, il analyse, il regroupe mais aussi une ascension, une sorte d’élévation vers le supra-humain, vers ce ciel qui tout gouverne (cf. Ode à Marguerite in L’Amour des Amours) et qui le mène droit « au Ciel, l’élève et le convoie ».

50Ce « frère d’Ulysse » par la description des merveilles de la montagne et de son âme fonce en avant et monte très en haut. Il aspire au suprême degré mais il est lui aussi conscient, comme Pétrarque et comme Marguerite, des dangers de ce défi suprême. Victime ou héros de ces

Ardens desirs que les hommes affolent
D’aller plus haut que les oiseaux ne volent.

51Mais sans défi existerait-elle la montagne dévoilée ? sans ce défi suprême de l’homme mon Mont Blanc s’appelerait encore et pour toujours le mont Maudit.

Annexes

BnF, Ms. fr. 883, f. 30 r°-f. 31 v°

Ses montz tres haultz haulsent notre desir
De vous y veoir pour avoir le plaisir
De contempler ceste grande machine
Où l’on cognoest la puissance divine
Voyre et l’ouvrier par l’ouvrage admirable [5]
Jugerait veoir d’estre louable.
La profondeur de cest eaue, qui destruict
Terre et rochers, et mesne si grand bruict
Qu’à le souffrir defaillent noz oreilles,
Declare assez que ce Dieu des merveilles [10]
N’a son pareil au ciel ny à la terre
En sa main grande il enclost et enserre
Ce monde rond et tout ce qu’il contient
Il a tout faict, tout gouverne et maintient.
Chose n’y a tendente à la haulteur [15]
Dont il ne soit le dieu et createur
Chose n’y a si petite si basse,
Dont Createur il ne soit, par sa grace,
Par luy, pour luy, et en luy tout est faict
Bref ce Dieu-là est un ouvrier parfaict. [20]
Il est bien vray qu’en ce lieu nous aprend.
En regardant son ouvrage si grand
De sa haulteur indicible louer.
Et pour seul Dieu tout puissant l’advouer
Et en voyant la grande profondeur [25]
Du gueurre [gavre] à-bas, cognoistre la laydeur
De nostre enfer et de nostre péché
Qui tient le cueur si tres bas attaché
Que, si la main qui tout faict et tout forme
Par son pouvoir nostre cueur ne reforme, [30]
Il perd l’espoir indelectable mont.
Mais la bonté qui, jusques au parfont
D’enfer le veoit, l’en peult seule retyrer.
A ceste main vous fault tousjours tyrer
En ferme foy que de sa creature [35]
Aura pitié, cognoissant sa nature,
Voyla mon fils la contemplation
Du cauderets ce jour d’assention
Où nous voyons la divine haultesse
Par ces haults montz et de nous la bassesse. [40]
En regardant le guerre à bas courir,
Puis la bonté prompte à nous secourir, Voyons aux baings où l’on trouve santé,
Et où l’on veoit malades a planté
En espérant que bien tost l’extremade [45]
Si trouvera comme femme malade
Où pour mieulx dire en fera plus de cent
Souffrir douleur par son oeil transperçant.
C’est de [ce] lieu ce que je vous puys dire,
Où sans cesser vous souhaitte et desire [50]
Mais vostre femme en doybr avoir l’office
Car elle n’a plaisir ny excercice
Que de parler ou escripre de vous.
C’est le mestier qu’elle faict devant tous
Et en secrect. Et si n’y a montagne [55]
Qu’entretenir elle de vous se faigne
Dedans les baings ne trouve guerison.
Cest eaue ne peult estaindre le tyson
De son amour qu elle dict raisonnable
Tant que j’auroy son absence agreable [60]
Pour le grand bien qu’elle aura de vous veoir.
Si elle vous ayme, elle fait son debvoir
Et je m’accorde à son heureuse allée
En vous voyant demoura consolée,
Car rien que vous ne la peult secourir [65]
De jour en jour nous la voyons perir,
Qui du despart m’a faict croistre l’envye
Puisque sans vous mon filz elle est sans vie.
Soyes luy donc vie et contantement,
Tant que l’amour soit si egallement [70]
En voz deux cueurs pour jamais n’en partir
Qu’un seul vouloir un penser un partir
Soit de voz deux sans separacion
En cela gist ma consolacion.
Et puys amours en voz cueurs triumphant [75]
Par le doulx fruict d’un beau petit enfant
Vous consolant tous nous consolera
Dont à mon dieu ma bouche parlera
En chant playsant immortelle louange
Et ma tristesse en plaisir fera change. [80]
Dont, mon filz, que j’ayme si tant fort
Que plus ne puys, au moins avant ma mort,
Avecques moy suplyes ce bon dieu
Que mere grand par vous soye en ce lieu.

Notes

1 Sur le « sens du lieu » et sur les soucis humanistes de nombreux géographes, voir A. Frémont, La région espace vécu, Paris, PUF, 1976 ; A. Bailly-Scariati, L’humanisme en géographie, Paris, Anthropos, 1990 ; F. Lando, Fatto e finzione. Geografía e Literatura, Milan, Etaslibri, 1993, passim ; M. Chevalier, Géographie et littérature, in La littérature dans tous ses espaces, Paris, CNRS, 1993 ; A. Bailly (éd.), Les concepts de la géographie humaniste, Paris, Masson, 1995 (3e éd.) (tr. italienne Bologne, Pàtron, 1989) ; A. Bailly-H. Béguin, Introduction à la géographie humaine, Paris, Colin/Masson, 1996 ; Deleuze-Guettari, Che cos’è la filosofía ?, Turin, Einaudi, 1996 ; A. Bailly, R. Ferras, D. Pumain, Encyclopédie de géographie, Paris, Économica, 1996 ; Taun Yi Fu, Topophilia : a Study of Environmental Perception, Attitudes and Values, Englewood Cliffs, Prentice Hall et l’ouvrage de R. Campagnoli, F. Pezzarossa, A. Soncini Fratta (dir.), M. Scanu (éd.), La percezione del paesaggio nel Rinascimento, « Quaderni di schede umanistiche », Bologna, Clueb, 2004 qui contient une importante bibliographie sur la question.
Sur la montagne : le superbe catalogue de l’exposition Montagna. Arte, scienza, mito da Dürer a Warhol, G. Belli, P. Giacomoni, A. Ottani Cavina éd., Ginevra-Milano, Skira, 2003 ; P. Giacomoni, Il laboratorio della natura. Paesaggio montano e sublime naturale in età moderna, Milano, Angeli, 2001 ; E. Pesci, La montagna del cosmo. Per un’estetica del paesaggio alpino, Turin, Centro Documentazione alpina, 2000 ; R. Gorris, Letteratura e montagna, in Montagne d’Italia, Milano, De Agostini, 2002, pp. 298-309 et la belle thèse de Ingrid Trojer, La montagna svelata : montagna e letteratura tra realtà e immaginario, a.a. 2002-2003, dir. par Rosanna Gorris qui contient une très riche bibliographie. Sur la montagne à la Renaissance, voir surtout l’ouvrage récent, Les montagnes de l’esprit. Imaginaire et histoire de la montagne, R. Gorris Camos éd., Aoste, Musumeci, 2005.

2 Les montagnes sont souvent vues comme les seins de la terre qui irriguent et donnent la vie à la terre et aux hommes par leurs sources d’eau. Voir sur cet aspect : P. Giacomoni, op. cit., p. 23 et du même auteur « Il grande corpo della madre terra » in Montagna. Arte, scienza, mito, op. cit., p. 77 sq.

3 Voir les travaux de Michael Jakob, directeur de la collection « Di monte in monte » de la maison d’édition Tararà, qui prépare un livre sur ces êtres fantastiques et qui a tenu, invité par l’IVAC, une conférence sur les bestiaires des montagnes. Le plus célèbre « spécialiste » de monstres est sans doute J. J. Scheuchzer, naturaliste suisse, qui dans son œuvre de caractère scientifique (voir le catalogue en ligne de la BnF, www.bnf.fr et surtout les Itinera per Helvetiae Alpinas Regiones, Leyda, 1723 mais aussi l’Historia naturalis Helvetiae curiosa, 1680 de Wagner, Délices (sic) de la Suisse) n’hésite pas à évoquer les témoignages de personnes qui auraient rencontré des dragons qu’il décrit en émaillant ses traités de gravures d’animaux flamboyants (pedalus-alatus, volans..) et de serpents gigantesques. Mais déjà A. Kircher avait peuplé les cavernes des montagnes de dragons dont il dresse une sorte de typologie dans son Mundus subterraneus, Amtelodami, Janssonium Weyerstraten, 1665, I, 93-94. Voir A. Miorelli, Sogni di caverne e caverne da sogni. Realtà e finzioni seicentesche tra Shakespeare e Kircher, in Montagna. Arte, scienza, mito, op. cit., pp. 117 sq. et E. Lo Sardo éd., Athanasius Kircher. Il museo del mondo, Rome, De Luca, 2001.

4 G. Agricola, De re metallica, Bâle, Froben, 1556. Voir G. Agricola, Bermannus (Le mineur). Un dialogue sur les mines, R. Halleux et A. Yans éd., Paris, Les Belles Lettres, 1990. Voir aussi La Savoye/DE JAQUES/PELETIER/DU MANS,/ A Tresillustre Princesse Marguerite/ de France, Duchesse de Savoye/ et de Berry./ Moins & meilleur./A ANECY,/Par Jaques Bertrand./MDLXXII (BnF. Rés. Y 4684) qui évoque « les pierres transparentes/Dedans les Rocz, de formes differentes : Safirs, Cristaus, Diamans reputez,/ Contentans l’œil, s’ilz avoient leurs durtez ». (f. 20) Sur ce rêve de perfection, voir P. Giacomoni, Un sogno di perfezione : il cristallo, in Montagna. Arte, scienza e mito, op. cit., p. 131 sq.

5 Cf. Peletier du Mans, La Savoye, op. cit., qui évoque ces personnages de la montagne.

6 Sur ces sentiments contrastants que la montagne évoque en nous, voir Leonardo, Codice Arundel, 263, f. 155 r°, British Museum, Londres. Voir aussi E. Pesci, « Paura e desiderio : Leonardo da Vinci, le montagne e la memoria minerale del mondo », op. cit., p. 47 sq. et, sur cette notion de « de-siderio », C. Bologna, Ascensioni dello spirito, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., p. 44.

7 C. Nodier, Contes, Paris éd. Garnier, 1951, p. 152.

8 A. Petigat, La littérature française dans la Vallée d’Aoste, Paris, « Éditions de la Pensée de France », Jouve & Cie éditeurs, 1913, p. 19. Le duc de Bauffremont soutint la naissance d’une revue La Pensée de France. Revue de la littérature hors de France, paraissant tout les deux mois, dont l’objectif était celui de « publier des articles sur la littérature des Pays étrangers d’expression française » et de donner « les meilleures pages inédites des écrivains français de l’Alsace et de la Lorraine annexées, de la Belgique, du Luxembourg, de la Suisse romande, des îles Anglo-Normandes, de la Vallée d’Aoste, des Vallées Vaudoises du Piémont, de la Roumanie, de l’Orient, de l’Egypte, de l’Île Maurice, du Canada, de l’Acadie, de la Louisiane, d’Haïti, des Antilles anglaises, etc. » A côté de la revue, le duc avait fondé une collection de livres, la Bibliothèque de la « Pensée de France », où furent publiées plusieurs histoires des littératures francophones (par ex. en 1914, La littérature française dans les vallées audoises du Piémont de Jean Jalla) parmi lesquelles parut l’ouvrage de Petigat. Sur le duc de Bauffremont, gentilhomme de lointaines origines valdôtaines, principal « divulgateur » de la littérature francophone du Val d’Aoste (il en écrivit une espèce de « manifeste », Parlons un peu de littérature valdôtaine, Paris, « La Vallée d’Aoste », 19 mars 1921), voir A. Petigat Le Duc de Bauffremont, Paris, « La Vallée d’Aoste », 7 avril 1945 et L. Colliard, Parlons un peu de la littérature valdôtaine, « Le Flambeau », printemps 1970, pp. 92-95 et A. Petigat, Croquis de la montagne, op. cit., p. 36.

9 Cf. C. Vecce, Leonardo e le sue montagne, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 89-105.

10 Voir L. Terreaux, Jacques Peletier et la montagne dans La Savoye, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 107-135.

11 Sur A. Kircher, cf. Miorelli, op. cit., p. 122 sq. et n. 4 ci-dessus.

12 Sur ce corpus suisse, voir la belle étude de M. M. Fontaine, Une sauvagerie très humaine : les montagnes de K. Gesner, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 269-281 et : Ph. Joutard, L’invention du Mont Blanc, Paris, Gallimard, 1985 (trad. it., Turin, 1993) ; E. Pesci, op. cit., p. 29 sq. ; G. Garimoldi, Dall’orrido al sublime. La visione delle Alpi, Milan, 2002 ; Montagna. Arte, scienza e mito, op. cit., p. 82 sq.

13 M. de Chazal, Petrusmok. Mythe, Port Louis, Éditions de la Table Ovale, 1951 (rééd. s.l. Éd. Léo Scheer, 2004).

14 Voir le catalogue de l’exposition de Paris, Montagnes célestes. Trésors des musées de Chine, Galeries nationales du Grand Palais, Paris, 30 mars-28 juin 2004, Paris, Réunion des musées nationaux, 2004. Voir aussi la très belle étude de C. Bologna, Ascensioni dello spirito, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 19-56.

15 Cf. R. Gorris, Biaise de Vigenère et Guy le Fèvre de la Boderie, traducteurs de l’italien, in Biaise de Vigenère, poète et mythographe au temps d’Henri III, « Cahiers Saunier », 11, Paris, PENS, 1994, pp. 77-100.

16 L’âme gravit les différents degrés et tend vers l’UN comme les rayons du cercle vers le centre et lorsqu’elle parvient a Dieu elle s’y fixe. C’est là qu’elle connaît l’union avec Dieu, symbolisée par la mors osculi, « mort du baiser » ou « mort par le baiser » que les kabbalistes appellent binsica — Maimonide, Yitzchach ibn Latif, Abulafia, Menachem Recanati, Reuchlin, Léon Hébreu, François Georges de Venise (H.M., 173 B, 272 E, repris in 707 B-C) en ont parlé dans leurs écrits et Pic lui a consacré sa LXXI Conclusion Kabbalistique : « Qui operatur in Cabala sine admixtione extranei, si diu erit in opere, morietur ex binsica, et si errabit in opere aut non purificatus accesserit devorabitur ab Azazele per proprietatem judicii ». Ultime degré de dématérialisation de la sémantique de l’amour, l’idée de ce baiser qui naît de l’allégorie du Cantique des Cantiques où l’épouse invoque son époux, représente le dernier degré d’un parcours d’ascèse personnel. Le Fèvre en parle à plusieurs reprises : Enc., ff. 129, 136, 154 ; Gall. III, 1113-114. Voir sur ce thème l’ouvrage tout récent de : M. Fishbane, Il bacio di Dio. Morte spirituale e morte mistica nella tradizione ebraica, Florence, Giuntina, 2002.

17 R. Gorris, Le fleuve et le pré : rhétorique du cœur et de l’esprit dans l’Heptameron de Marguerite de Navarre, in Pratiques de la rhétorique dans la littérature de la fin du Moyen Age et de la première modernité, Actes du Colloque de Wolfenbüttel (D), 9-11 octobre 2003, Herzog August Bibliothek, Turnhout, Brepols, 2006.

18 Voir le beau livre de : R. D. Cottrell, La Grammaire du silence. Une lecture de la poésie de Marguerite de Navarre, Paris, Champion, 1995.

19 Saint Augustin, Conf., XIII 9, 2.

20 E. Frémy, Les Poésies inédites de Catherine de Médicis, Paris, L. Techener, 1884, pp. 144-147.

21 F. Frank, Dernier voyage de la reine de Navarre Marguerite d’Angouleme sœur de François Ier avec sa fille Jeanne d’Albret aux bains de Cauterets (1549), Épîtres en vers inconnues des historiens de ces princesses et des éditeurs de leurs œuvres. Etude critique et historique d’après des textes inédits et des recherches nouvelles suivie d’un Appendice sur le vieux Cauterets, ses thermes et leurs transformations, Toulouse-Paris, Privat-Lechevallier, 1897, pp. 32-38. A. Lefranc a publié dans les Dernières poésies de Marguerite de Navarre, Paris, 1896 les poèmes des Mss. 883 et 24298 et l’ensemble des épîtres mais il a omis cette épître et deux autres.

22 M. Riffaterre, Sémiotique de la poésie, Paris, Le Seuil, 1983, pp. 157-158.

23 F. Frank, op. cit., passim. Selon R. Salminen (Heptameron, éd. Salminen, Genève, Droz, 1999, p. 671), la reine y fit deux séjours en 1546, date à laquelle elle conçut l’idée de l’histoire-cadre de l’Heptameron et, en mai 1549, avec sa fille. Voir aussi R. Ritter, Les Solitudes de M. de Navarre (1527-1549), Paris, Champion, 1953, pp. 153-156 et Derosier, M. de Navarre et les Pyrénées, « RRP », XXXIII, pp. 87-92.

24 Sur les rapports entre Marguerite et sa fille, voir A. de Ruble, Le mariage de Jeanne d’Albret, Paris, Labitte, 1877 ; Antoine de Bourbon et Jeanne d’Albret, Paris, Labitte, 1881-1886 (4 vol.) ; Jeanne dAlbret et la guerre civile, Paris, E. Pau et fils et Guillemin, 1887 ; D. Bryson, Queen Jeanne and the promised Land, Leiden-Boston-Koln, Brill, 1999 ; F. Kermina, Jeanne dAlbret. La mère passionnée d’Henri LV, Paris, Perrin, 1998 ; Y. Cazaux, Jeanne d’Albret, Paris, A. Michel, 1973 ; R. Ritter, op. cit. Voir maintenant le livre récent d’É. Berriot-Salvadore, Ph. Chareyre et C. Martin-Ulrich éd., Jeanne d’Albret et sa cour, Actes du Colloque international de Pau, 17-19 mai 2001, Paris, Champion, 2004, 536 p.

25 Gave (du béarnais « gabe » — cours d’eau), voir Heptameron, éd. Salminen, p. 823. Le Gave, le fleuve de Cauterets, revient deux fois dans le prologue de l’Heptameron ; la reine le compare ici, par sa profondeur et son bruit, au gouffre de l’Enfer de Dante.

26 Cf. F. Frank, op. cit., pp. 32-37; R. Ritter, op. cit., pp. 153-156. R. Cooper, Le pèlerin et la montagne : Rabelais, Montaigne, et trois jeunes lyonnais in Les montagnes de l’esprit, op. cit., p. 266 signale l’Épître de Cauterets comme « l’exemple le plus classique d’une réaction plus romantique envers la montagne ».

27 Sur les Épîtres marotiques, cf. M. Screech, Clément Marot and the Face in the Gospel, in Pre-Pléiade-Poetry, éd. J. C. Nash, Lexington, French Forum, 1985 et ID., Marot évangélique, Genève, Droz, 1967.

28 Voir R. Gorris, La Corte di Renata di Francia a Ferrara, in Palazzo Renata di Francia, L. Olivato éd., Ferrara, Il Corbo Editore, 1997, pp. 139-173. Sur Mlle de la Roche voir R. Ritter, op. cit., pp. 171-172 ; P. de Brantôme, Recueil des Dames, poésies et tombeaux, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1991, pp. 594-595 et R. Gorris, « Donne ornate di scienza e di virtù » : donne e francesi alla corte di Renata di Francia in Olimpia Morata : cultura umanistica e Riforma portestante tra Ferrara e l’Europa, Atti del Convegno di Ferrara, 18-20 novembre 2004, a cura di G. Fragnito, M. Firpo e S. Peyronel, Ferrara, ISR, 2006.

29 Familiarium rerum libri IV, 1, voir la belle édition de M. Jakob et de M. Formica, « La lettera del Ventoso ». Familiarium rerum libri IV, 1, Verbania, Tararà, 1996.

30 Voir Le Miroir de l’âme pécheresse, éd. R. Salminen, Helsinki, 1979, passim et le Dialogue en forme de vision nocturne, éd. Salminen, Helsinki, 1985, passim. Sur ce thème chez Marguerite voir aussi Cottrell, op. cit., passim.

31 Cf. J. Miernowski, « La poésie à la recherche du néant : Marguerite de Navarre », in Signes dissimilaires, La quête des noms divins dans la poésie française de la Renaissance, Genève, Droz, 1997, p. 40 sq.

32 Familiarium rerumlibri IV, 1, éd. Jakob-Formica, op. cit., p. 17.

33 Familiarium rerum libri IV, 1, éd. Jakob-Formica, op. cit., p. 17, traduction en français, par nous-mêmes.

34 Ibidem.

35 Cf. P. Sommers, Celestial Ladders: Readings in Marguerite de Navarre’s Poetry of Spiritual Ascent, Genève, Droz, 1989.

36 Voir, à propos de la montagne comme espace extrême, « exagéré », « démésuré » et de la différence des lois d’en bas et des lois d’en haut, J.-P. Bozonnet, Des mots et des mythes. L’imaginaire social de la montagne, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1992.

37 C. Bologna, op. cit., p. 44.

38 E. Pesci, op. cit., p. 66.

39 Sur la montagne de Leonardo, voir la contribution de C. Vecce, Leonardo e le sue montagne, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 89-105 et sa bibliographie ainsi que E. Pesci, « Paura e desiderio : Leonardo da Vinci, le montagne e la memoria minerale del mondo », op. cit., pp. 47-66.

40 Cf. F. Frank, op. cit., p. 31. Sur Jeanne et son mari, voir la n. 23 ci-dessus.

41 Heptameron, éd. N. Cazauran-S. Lefèvre, Paris, Gallimard, 2000, p. 67 (Folio).

42 Cf. F. Frank, éd. cit., p. 22.

43 Voir le magnifique catalogue de l’exposition des Écuries du Quirinale (Rome, les 20.IX-3.XII.2000) : Sandro Botticelli - Pittore della Divina Commedia, 2 vol. , Milan, Skira, 2000.

44 Heptameron, éd. Folio, p. 67.

45 Ritter, op. cit., p. 113.

46 Cf. G. Mathieu-Castellani, La conversation conteuse, op. cit., p. 41 et R. Gorris, Le fleuve et le pré, op. cit.

47 Cf. M. de Navarre, Les Prisons, éd. S. Glasson, Genève, Droz, 1978.

48 Sur les Prisons, voir R. Cottrell, « J’étais en prison et vous êtes venu me voir », chap. 9, op. cit., p. 189 sq.

49 Sur Gesner, voir la belle contribution de M. M. Fontaine, Une sauvagerie très humaine : les montagnes de K. Gesner, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 269-281 et Montagna. Scienza, arte e mito, op. cit., p. 82 et passim.

50 Poèmes chrétiens, éd. Cazauran, cit., pp. 256-257. Cf. aussi Chansons spirituelles, éd. G. Dottin, Genève, Droz, 1971, pp. 89-96.

51 Cf. F. Frank, éd. cit., p. 22 et p. 34, n. 1. Dans cette lettre Marguerite définit ces « baings » si merveilleux « que les malades abandonnez des medecins s’en retournent tout gauriz ».

52 Voir notre édition de G. Le Fèvre de La Boderie, Le Cantique de la Nouvelle Estoile, Paris, 1574, édition, introduction et notes par Rosanna Gorris Camos, Bruxelles, Colloquia in Museo Erasmi, collection dirigée par A. Vanautgaerden, 2006, 150 pp. (plus le traité disparu et redécouvert par R. Gorris de J. Gosselin, La declaration d’un Comete ou estoille prodigieuse, Paris, 1572).

53 Sur ce projet historique de Guy Le Fèvre, voir La Galliade, éd. F. Roudaut, Paris, Klincksieck, 1993 ; J. Miernowski, op. cit., p. 186 et C.-G. Dubois, Celtes et Gaulois, passim.

54 Sur les Pyrénées au XVIe siècle, voir M. Bideaux, Les Pyrénées : la montagne escamotée, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 137-153.

55 Sur la rhétorique réformée, voir le beau livre d’O. Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Etude de rhétorique réformée, Paris, Champion, 1992.

56 Cf. G. Briçonnet - M. de Navarre, Correspondance (1521-1524), Genève, Droz, 1975, I, 155.

57 Saint Augustin, In Ps. 124, Enarrationes in Psalmos, in Corpus Christianorum series Latina, Turnhout, Brepols, 1953, XL, p. 1853.

58 Sur l’eau et sa symbolique, voir G. Bachelard, L’eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, José Corti, 1942 ; le recueil Acqua, Eau, Eve. Actes des Conférences de la Bibliothèque de Saint-Vincent, réunis par Rosanna Gorris, Aoste, Duc, 2006 (sous presse) et J. Libis, L’eau et la mort, Dijon, Editions Universitaires de Dijon, 1996.

59 Sur le thème de l’œil, voir : L. Sozzi, L’espace intérieur dans l’Heptaméron, in Études sur l’Heptaméron, Actes du Colloque de Nice, op. cit., pp. 43-50 et maintenant in Rome n’est plus Rome. La polémique anti-italienne et autres essais sur la Renaissance suivis de « La dignité de l’homme », Paris, Champion, 2002, pp. 251-260.

60 Sur le prologue de l’Heptameron, voir : C. G. Dubois, art. cit. et Ph. de Lajarte, Le Prologue de l’Heptameron et le processus de production de l’œuvre, in La Nouvelle française à la Renaissance. Etudes réunies par Lionello Sozzi et présentées par V. L. Saulnier, Centre d’Études Franco-Italien, univ. de Turin et de Savoie, Bib. Franco Simone II, Genève, Slatkine, 1981, pp. 397-423 ; Y. Delègue, Autour de deux prologues : l’Heptameron est-il un Anti-Boccace ?, « Travaux de linguistique et de littérature », université de Strasbourg, IV, 2, 1966, pp. 23-37 et R. Gorris, Le fleuve et le pré, op. cit.

61 LIBRO DI M. GIO./BOCCACCIO DELLE DON-/NE Illustri, Tradotto per Messer/Giuseppe Betussi./CON UNA ADDITIONE FATTA/del medesimo delle donne Famose del Tempo di/M. Giovanni fino a i giorni nostri e, alcune altre state per inanzi,/ CON LA VITA DEL BOCCACCIO,/e la Tavola di tutte l’historie, et cose principali, che nell’opra si contengono./ALL’ILLUSTRISS.S. CAMILLA/Pallavicina Marchesa di Corte Maggiore./IN VENETIA MDXL VIL// Con la vita del Boccaccio, In Venetia, per Pietro Nicolini da Sabbio, 1547 (es. Bib. Civica di Verona, Cinq. F. 4). Le portrait de Marguerite se trouve aux ff. 429-431.

62 Ms. 883, ff. 32 et éd. Lefranc, éd. cit., p. 10-11.

63 Cf. G. Briçonnet-M. de Navarre, Correspondance (1521-1524), op. cit., I, 25 et R. D. Cottrell, La Grammaire du silence, op. cit., p. 9 sq.

64 Carteggio di Vittoria Colonna, éd. E. Ferrero et G. Muller, Turin, 1889, p. 196 et la lettre de P.P. Vergerio in Lettere volgari di diversi nobilissimi huomini, Vinegia, 1542, f. 102.

65 Voir Ph. Joutard, La haute montagne, une invention protestante ?, « Le Monde Alpin et Rhodanien », nn. 1-2, 1988, pp. 123-32 et les Actes du Colloque, Les montagnes de l’esprit, op. cit.

66 Cf. M. M. Fontaine, art. cit., in Les montagnes de l’esprit, op. cit., p. 269 sq.

67 Ibidem

68 Voir G. Agricola, De re metallica, Bâle, Froben, 1556. Voir G. Agricola, Bermannus (Le mineur). Un dialogue sur les mines, R. Halleux et A. Yans éds., Paris, Les Belles Lettres, 1990.

69 M. M. Fontaine, art. rit. in Les montagnes de l’esprit, op. cit., p. 269 sq.

70 E. Bourdon, Une proto-découverte des Alpes aux XVIe et XVIIe siècles ? L’évolution de La perception de l’espace alpin au travers de la cartographie, in Les montagnes de l’esprit, op. cit., pp. 227-242. Voir aussi la belle thèse du même auteur : Le voyage et la connaissance des Alpes Occidentales en France et en Italie de la fin du XVe siècle au début du XVIIIe siècle, 1492-1713, Université de Grenoble II, 2006.

71 Peletier du Mans, La Savoye, f. 51.

72 R. Gorris Camos, Sotto un tnanto di gigli di Francia : poesía, politica e religione alla corte di Margherita di Francia, duchessa di Savoia, Genève, Droz (sous presse).

73 Sur Grévin à Turin, voir R. Gorris, « Il Canto del Cigno : Jacques Grévin, poeta tra Elisabetta e Margherita », in R. Gorris Camos, « Sotto un manto di gigli di Francia » : poeti e intellettuali alla Corte di Margherita di Francia tra Italia e Francia, op. cit. ; J. Grévin, La Gélodacrye et les vingt-quatre sonnets romains, éd. M. Clément, publications de l’université de Saint-Étienne, 2000 ; L. Pinvert, Jacques Grévin (1538-1570). Étude biographique et littéraire, Paris, A. Fontemoing, 1899 ; D. Rigo Bienaimé, Grévin poeta satirico e altri saggi sulla poesía del Cinquecento francese, Pise, Giardini, 1967 : F. Caldari Bevilacqua, I sonetti di Jacques Grévin su Roma, « Studi Romani », janvier-mars 1974, pp. 36-59.

74 Voir ex. Bib. Ars. 8° BL 15433 et ex. numérisé R 22.569 de la BnF, Rés. Y 4684. Peletier avait déjà offert, en 1547, à Marguerite, LES/ ŒUVRES POÉTIQUES/ de Jacques Peletier du Mans./ Moins et meilleur./ A PARIS./ De l’imprimerie de Michel Vascosan, en la Rue/ Saint Jacques à la Fontaine. 1547/ AVEC PRIVILÈGE, ex. Ars. 8° BL 8768 Rés, reproduit par l’édition Françon, Rochecorbon, 1958). Sur les rapports entre Marguerite et Peletier, voir « Le haut Savoir que nature conserve » : Jacques Peletier, poeta scientifico in « Sotto un manto di gigli di Francia », op. cit. Sur Peletier voir maintenant S. Arnaud, Ratio et oratio. La voix de la Nature dans l’œuvre de J. Peletier du Mans (1517-1582), Paris, Champion, 2005.

75 T. Tasso, Discorso della virtù femminile e donnesca, Venezia, Giunti, 1582, f. 7 v°.
Sur Marguerite de France, duchesse de Savoie, R. Gorris Camos, « 
Sotto un manto di gigli di Francia », op. cit., et C. Rosso, Margherita di Valois : eresia e Controriforma, in Olimpia Morata, op. cit. Cf. aussi R. Gorris, « La città del vero » : éthique, politique, poésie à la Cour de Marguerite de France, duchesse de Savoie, in Decir lo verdadero en los siglos XVI-XVII : lengua, estética, doctrina/Dire le vrai aux XVIe-XVIIe siècles : langue, esthétique, doctrine, Colloque de la Casa de Velázquez, CNRS-UMR 5037, Mission historique française en Allemagne, en collaboration avec l’École des Chartes, CNRS-UMR 8584, Università di Verona, Université de Paris I, Université de Paris IV, Université de Neuchâtel, Université de Lille III, Université de Rouen, Virginia University, embajada de Francia en México, Madrid, 4-6 de noviembre de 2004, Madrid, Casa de Velázquez (sous presse).

76 B.N. de Turin, M VII 61. Voir l’édition moderne de Lucia Fontanella du Miroir de Jésus-Christ crucifié, Alessandria, Éd. Dell’Orso, 1984. Sur la bibliothèque de Marguerite, voir : « Sotto il segno di Paracelso : la Biblioteca di Margherita », in Sotto un manto di gigli di Francia, op. cit. La duchesse, fidèle aux enseignements de son maître du Châtel, s’intéressait aux sciences, à la médecine (cf. son intérêt pour Paracelse) et à l’astrologie.

77 P. de Ronsard, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1950, éd. Cohen, I, p. 513. Cf. La Savoye, op. cit., ff. 50-51.

78 Cf. P. Giacomoni, Il grande corpo della madre terra, op. cit., p. 77.

79 Voir H. Staub, Le Curieux désir. Scève et Peletier du Mans, poètes de la connaissance, Genève, Droz, 1967, p. 20.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search