1Le Bref discours pourquoi les religieux de la Compagnie de Iesus tiennent des Escoles Où il est traicté de l’Institution de la Ieunesse est publié en 1608 à Liège par Léonard Streel, imprimeur juré. Il est anonyme et comporte 70 pages. L’imprimatur donné par le vicaire général du diocèse de Liège, Jean Chapeauville (1551-1617), est reporté à la dernière page1.

2En 1940, F. de Dainville fait paraître sa thèse principale, La Géographie des humanistes, et une partie de sa thèse complémentaire, La Naissance de l’humanisme moderne2^. Il présente celle-ci comme le premier volume de sa réflexion sur les Jésuites et l’Humanisme et y fait 22 fois allusion au Bref discours. Il annonce pour « des temps meilleurs » la publication d’un second volume composé de La Crise de l’humanisme et d’Un Humanisme nouveau. Ce second volume ne vit jamais le jour3.

3En 1947, dans un article, F. de Dainville fait part de ses découvertes récentes sur le texte du Bref discours : celui-ci est en réalité un chapitre d’un ouvrage publié en 1607 à Arras, la Vie d’Ignace de Loyola, traduction française de la Vita Ignatii Loiolae rédigée par le jésuite espagnol Pierre de Ribadeneira4. Au-delà de cette date, F. de Dainville ne recourt plus au Bref discours dans ses écrits, et nous nous interrogerons sur les raisons de cet abandon.

LE BREF DISCOURS

Pierre de Ribadeneira, l’auteur du Bref discours

4Arrêtons-nous brièvement à la vie de l’auteur du Bref discours. Pierre de Ribadeneira5 est né à Tolède le 1^er novembre 1526 d’un juré, Alvaro Husillo Ortiz de Cisneros, et de Catalina de Villalobos. Il prit le nom d’ancêtres maternels en provenance de la Galice (Riba de Neira). En 1539, le cardinal Alexandre Farnèse l’emmène comme page à Rome. Ribadeneira y rencontre Ignace de Loyola. Le 18 septembre 1540, neuf jours avant l’approbation officielle de la Compagnie de Jésus par le pape Paul III, il rejoint la maison des premiers jésuites pour entrer dans l’Ordre. Ignace se charge de sa formation.

5Pierre fit ses études à Paris (1542), Louvain (1542-1543), Rome (1543-1545) et enfin à Padoue (1545-1549). De 1549 à 1552, il enseigne la rhétorique au collège jésuite de Palerme et visite les malades à l’hôpital. En 1552, Ignace l’appelle à Rome pour enseigner au collège germanique qui vient d’être créé. C’est là que Ribadeneira demeure jusqu’en 1555.

6De 1555 à 1574, il accomplit plusieurs missions importantes et se voit chargé de gouvernement au sein de l’Ordre. En 1555, Ignace lui confie la mission de promulguer les Constitutions de l’Ordre en Flandre et de travailler à la reconnaissance officielle de la Compagnie de Jésus dans les Pays-Bas espagnols6. Il y arrive en décembre 1555 et y prêchera dans plusieurs villes tout en œuvrant à l’établissement des jésuites. Son séjour en Flandre est interrompu à deux reprises : une première fois où il s’absente pour plusieurs mois à Rome et une seconde fois pour un séjour de négociations à Londres. Durant l’été 1559, il revient en Italie. Il est nommé provincial de Toscane (1560), puis commissaire général de la Compagnie en Sicile (1562-1565), surintendant du Collège romain, visiteur de la province de Lombardie (1569-1570) et assistant de l’Espagne et du Portugal. Il participe à deux Congrégations générales : la II^e (1565) et la III^e (1573).

7L’élection d’Éverard Mercurian à la tête de l’ordre des jésuites (1573) marque un tournant dans l’existence de Ribadeneira. Pour des raisons de santé7, celui-ci rentre en Espagne à la fin de l’année 1574. Réputé pour sa vaste érudition et son style, il commence alors une carrière d’écrivain et se consacre à la rédaction de nombreux ouvrages historiques, ascétiques et hagiographiques qui connaîtront, pour la plupart, rééditions et traductions8. Il réside d’abord à Barcelone, puis à Tolède et enfin en 1583 à Madrid où il meurt le 22 septembre 1611.

8En hagiographie, il s’attache à rédiger une biographie d’Ignace de Loyola, révélant quantité de détails sur le style et le caractère du fondateur. Il dresse un portrait d’Alphonse Salmerón et les biographies de deux Préposés généraux, Jacques Laínez (Madrid, 1594) et François de Borgia (Madrid, 1592)9.

9Sur la Compagnie de Jésus, il compose quelques synthèses restées manuscrites, le Tratado en el qual se da razón del Instituto de la religion de la Compañía de Jesús (1605), sorte de commentaire sur l’Institut de la Compagnie et les premières décennies de l’Ordre10, et 1’Illustrium scriptorum religionis Societatis Jesu catalogus (Anvers, 1608), premier répertoire bibliographique des écrits des jésuites11.

10Il est l’auteur du Flos sanctorum o libro de las vidas de los santos (1599-1601) qui connaîtra un vif succès populaire. En histoire, il s’intéresse au problème politico-religieux et publie une histoire du schisme d’Angleterre, 1’Historia eclesiastica del Scisma del Reyno de Inglaterra (1588). Avec le Tradato de la religion y virtudes (Madrid, 1595), il est le premier auteur espagnol à s’opposer à la pensée politique de Nicolas Machiavel et développe une théorie sur le gouvernement du Prince chrétien12. En ascétisme, il compose le Tratado de la tribulación (Madrid, 1589)13, le Manual de Oraciones (1604). Il traduit le Paradis de l’âme (1594) du pseudo-Albert le Grand, les Confessions (1595) de saint Augustin.

Genèse du Bref discours

11La Vita Ignatii Loiolae dans le débat sur le portrait du fondateur. – Durant le généralat de Jacques Laínez (1558-1565), Ribadeneira commence à rassembler des notes en vue de la composition d’une biographie d’Ignace de Loyola14. En 1567, François de Borgia, troisième Préposé général (1565-1572), le charge officiellement de rédiger la première Vie du fondateur et ordonne « de retirer de la circulation toutes les copies du Récit et d’en prohiber la lecture »15. Ribadeneira achève en 1569 sa première version en espagnol. Elle restera manuscrite. En 1572, il publie en latin la première biographie du fondateur sous le titre de Vita Ignatii Loyolae S.I. fundatoris. Mais ce travail ne plaît pas à tout le monde. Les pères de la III^e Congrégation générale (1573) prient Mercurian de nommer un autre historien pour rédiger une nouvelle biographie du fondateur. C’est Jean-Pierre Maffei (1538-1603) qui est désigné pour cette mission. Quant à Ribadeneira, il retravaille son ouvrage en tenant compte des critiques, et le réédite d’abord en espagnol en 1583, ensuite en latin en 158616.

12En fait, les premières biographies d’Ignace paraissent dans un climat quelque peu agité. Le jeune Ordre est à un tournant de son histoire. Sous les généralats de Mercurian (1573-1580) et de Claude Aquaviva (1581-1615), les premiers compagnons d’Ignace disparaissent et une nouvelle génération prend les rênes du gouvernement. La Compagnie entre alors dans une période d’institutionnalisation qui aboutit à la rédaction des documents régissant l’éducation, la spiritualité et le corps de l’Ordre17. De plus, à partir de la décision de la V^e Congrégation générale de présenter la cause d’Ignace à la canonisation, toute une recherche de témoignages authentifiés sur la personne du fondateur mobilise la Compagnie de Jésus. L’iconographie ignatienne s’associe à cette même recherche18. Ainsi s’établit à la fin du XVI^e siècle une interprétation officielle des origines. Dans ce contexte, les écrits de Ribadeneira sur les débuts de la Compagnie de Jésus se trouvent « contestés » par quelques membres de l’Ordre. Soumises à la censure19, ses positions sont marginalisées, ce qui n’empêche pas son œuvre de connaître un grand succès. En 1585, Aquaviva fait publier le De vita et moribus Ignatii Loiolae de Maffei lequel propose un portrait plus officiel et moins familier que celui de Ribadeneira20. Dorénavant, il y aura confrontation entre ces deux présentations. Elle reflète le déplacement qui s’opère dans la manière de transmettre et de s’approprier l’expérience du fondateur21. Avec Ribadeneira, la fidélité à l’esprit initial s’inscrit dans la continuité au charisme du fondateur et avec Maffei, elle se consigne dans les textes et les règles22. Au-delà du contexte et du débat qui agita l’Ordre, la valeur principale de la Vita Ignatii Loiolae tient au fait que Ribadeneira est témoin de ce qu’il narre23. Aussi son ouvrage servit-il de source à de nombreuses biographies, notamment celle qui fut composée par Jean Pinius (1678-1749) pour les Acta Sanctorum24.

13La Vita Ignatii dans le débat sur la nature et la finalité des collèges pour externes. — La contestation de la Vita Ignatii Loiolae ne concerne pas seulement l’évocation du fondateur. Elle s’inscrit dans un autre débat qui traverse l’Ordre : l’acceptation de collèges d’externes25.

14Après la mort d’Ignace (1556), l’Ordre croît de manière importante, ce qui ne va pas sans provoquer des mutations au sein de sa structure26. De 1556 à 1600, le nombre de ses membres est multiplié par huit. Dès 1560, la Compagnie a du mal à accomplir sa mission. Elle est confrontée à plusieurs difficultés : manque d’hommes pour l’enseignement, lacune dans la compétence des enseignants, changement trop fréquent des maîtres, désintérêt pour la grammaire, risque financier, épuisement27. Parmi les remèdes proposés28, les II^e et IIP congrégations générales (1565 et 1573) recommandent au préposé général de veiller à consolider les collèges déjà créés plutôt que d’en accepter de nouveaux. Mais une problématique plus importante traverse la Compagnie : les collèges ouverts aux externes n’éloignent-ils pas l’Ordre de sa mission, de son principal but défini par l’Institut ?

Le principal but de la Compagnie n’est-il pas davantage le salut des âmes par la prédication et l’administration des sacrements (ou d’autres ministères) que l’enseignement ?29

15Dans ce contexte, l’édition espagnole de la Vita Ignatii Loiolae (1583) suscite une vive réaction30. En effet, le dernier chapitre de son troisième livre consacré à l’utilité de l’apostolat des collèges fait l’objet de vives critiques notamment en Espagne. Ce chapitre qui deviendra le Bref discours ne se trouve pas dans le manuscrit de 1569, ni dans la première édition latine de 1572. Il apparaît pour la première fois dans l’édition espagnole de 1583. Ribadeneira y distingue deux types d’institutions : les séminaires internes et les collèges externes. La polémique va porter sur le deuxième type, défini comme lieu où les jésuites sont présents uniquement comme enseignants. Or d’après les Constitutions et les autres documents composés du vivant d’Ignace, les collèges sont ou totalement ou en partie séminaires de la Compagnie, c’est-à-dire un endroit où des jésuites étudient. En proposant clairement, dans la Vita Ignatii Loiolae, un collège réservé exclusivement à des étudiants externes, Ribadeneira crée une nouveauté qu’il place sous l’autorité du fondateur, ce qui suscite la réaction de quelques jésuites de la province de Tolède lesquels envoient une censure à Rome le 15 juin 158431. Ils y affirment que tout collège doit être séminaire de la Compagnie. Aquaviva exige de Ribadeneira qu’il corrige sa Vita Ignatii Loiolae en ce qui concerne les institutions. Ce dernier modifie le paragraphe litigieux et en 1586, publie à Madrid une troisième édition en espagnol, ainsi qu’une deuxième en latin32. Entre l’édition latine de 1586 (Madrid)33 et celle de 1587 (Anvers), l’auteur retouche encore un peu le texte. Le Bref discours est la traduction de cette dernière mouture34.

16Tout ce débat sur les collèges d’externes force les Préposés généraux à définir les normes pour accepter de nouveaux établissements. En 1588, Aquaviva édicte un texte sur l’acceptation des collèges dans lequel il signale qu’un collège est d’abord résidence et séminaire de la Compagnie, et que pour ouvrir un nouvel établissement, il faut suffisamment de revenus35. C’est aussi dans ce contexte que s’élabore la mise en place d’un plan pour les études (Ratio studiorum) dans la Compagnie de Jésus36.

17Aux dissensions internes à la Compagnie, viennent s’ajouter des contestations extérieures. On reprochait à l’Ordre d’avoir créé des collèges d’humanités et de manquer ainsi au sérieux de la vie religieuse. Des maîtres d’écoles, des professeurs et des docteurs de diverses universités s’opposent à la venue des jésuites. L’hostilité de l’université de Paris et du célèbre Etienne Pasquier en est un exemple37^. En 1594, l’expulsion des jésuites de France, limitée au ressort des parlements de Paris, Rennes et Rouen, marque l’opinion française et étrangère38^.

Ainsi le XVI^e siècle devait-il hésiter, selon les temps, les lieux, les milieux et les intérêts en présence, à se prononcer sur la Compagnie. Ici admirés, aimés, imités, recherchés, ailleurs épiés, redoutés, combattus, haïs, les jésuites étaient trop récents comme groupe, et trop innovateurs dans leurs règles et leurs usages, trop visibles et trop entreprenants. Très vite montés en puissance par leur nombre, les liens tissés avec les élites, l’amitié des princes, le succès de leurs entreprises apostoliques, les jésuites ne pouvaient se fondre dans le paysage social ou intellectuel d’alors39.

18Des éditions françaises de la Vita Ignatii Loiolae au Bref discours. — La première traduction française de la Vita Ignatii Loiolae de Ribadeneira voit le jour à Avignon en 1599. Elle est l’œuvre d’un jésuite français, François Favard (ca 1562-1644). Elle est enrichie d’extraits tirés du De vita et moribus Ignatii Loiolae de Maffei. Elle ne comprend pas le chapitre sur l’institution des écoles. En 1607, paraît à Arras (province belge) La vie du B. Pere Ignace de Loyola, qui reprend la version d’Avignon et l’enrichit de nouveaux éléments40. Dans l’avertissement, l’éditeur signale que

cette nouvelle traduction est celle-là même qui a été imprimée en Avignon puis quelques annés et faicte par-delà un père de notre Compagnie, laquelle de vray nous avons trouvé si pure, coulante et naturelle, qu’eussions faict conscience de la changer ou altérer le moins du monde, sinon qu’avons adjousté nouvellement du latin de P. Ribadeneira son introduction ou avant-propos aux Religieux de nostre Compagnie, les Bulles Apostoliques de Jule III et Grégoire XIII et certains chapitres qui touchent principalement nostre progrez et Institut, nommeement ce chapitre si excellent de l’Institution de la jeunesse à la fin du troisieme livre, qui servira beaucoup aux Peres, Meres, Precepteurs et tous autres qui ont charge d’enfans pour les faire veoir combien il importe de les bien nourrir et sainctement eslever41.

19Comme le laisse entendre ce texte, l’Institution de la jeunesse y a été rajoutée. C’est ce chapitre et cette traduction qui donneront le Bref discours. Le nom du traducteur des modifications n’est pas mentionné. La dédicace est rédigée par les jésuites du collège d’Arras en l’honneur de Philippe de Caverel, abbé de l’abbaye Saint-Vaast, et datée du 15 avril 1607. Quant à l’imprimeur, Guillaume de la Rivière42, après avoir travaillé à Anvers chez son oncle, l’imprimeur Christophe Plantin, il édite à Arras bon nombre d’ouvrages de jésuites dont plusieurs publications d’œuvres de Ribadeneira43.

20Deux ans après la parution du Bref discours, l’imprimeur liégeois Henri Hovius édite une Vie abrégée du bienheureux Ignace44^, qui elle, ne reprend pas le passage correspondant au Bref discours.

Contenu du Bref discours

21Le Bref discours ne comprend ni sous-titre, ni numérotation, ni avant-propos, ni préface. L’éditeur ne précise pas les raisons de sa publication, ni le public visé. Au niveau du contenu, l’auteur s’arrête au pontificat de Sixte V (1585-1590) : il fait allusion au don que fit ce pape en faveur du Collège romain et d’une ambassade de Japonais qu’il reçut avec tous les honneurs en juillet 158545.

22L’auteur développe les raisons qui ont poussé Ignace à instituer des écoles. Elles viennent principalement de la vocation propre et de l’institut de la Compagnie de Jésus. Elles tiennent aussi à la situation de l’Église confrontée à l’hérésie et aux infidèles. Cette situation désastreuse pousse à éduquer dès le jeune âge et à chercher très tôt un remède pour extirper à la racine tous les vices.

23Le choix d’éduquer que fit l’Ordre n’est pas une nouveauté. Il est conforme à la tradition. L’auteur réfute la thèse selon laquelle la tâche d’enseigner la grammaire offusque le sérieux de la vie religieuse. Il recourt à l’autorité d’auteurs vénérables, tant de l’Antiquité classique que des pères de l’Église : Horace, Aristote, Juvénal, Platon, Plutarque, Phocylide, Xénophon, Euripide, Cicéron, Quintilien, Salomon, Job, saint Jérôme, saint Jean Chrysostome, saint Augustin. Il n’hésite pas à citer quelques extraits de ces auteurs et à détailler quelques-unes de leurs attitudes. Il exhibe en exemple des saints, tels saint Nicolas, saint Ildephonse, saint Benoît, saint Dominique, saint Thomas d’Aquin, saint Louis de France. À titre de contre-exemples, il recourt au passé comme au présent : dans l’Antiquité, l’empereur Maximin publia les Actes de Pilate qui servit à accuser les chrétiens et provoqua la méfiance envers eux ; dans le présent, les actes des luthériens en Allemagne, des huguenots en France, de l’amiral Gaspard de Coligny (1519-1572)46.

24Ensuite, l’auteur recourt aux ordonnances des conciles. Il rappelle qu’il est commandé aux « clercs ou gens d’Église de tenir écoles ouvertes, d’y admettre les enfants des fidèles, de les enseigner avec charité, et ne rien demander n’y recevoir pour récompense de leur labeur, si ce n’est d’aventure que les parents offrent quelque chose de leur bon gré ». C’est à ce texte que se rapporte le concile de Trente lorsqu’il commande d’instituer des séminaires aux églises cathédrales pour élever des candidats à l’état ecclésiastique, les façonner dès leur bas âge au service de Dieu47.

25Éduquer n’est pas contraire à la religion. Pour le prouver, Ribadeneira mentionne en exemple quelques grands personnages de l’Église primitive : Eusèbe de Césarée, Pantène, Clément d’Alexandrie, Origène, Héraclée, Protogène, Basile. Plusieurs ordres religieux, comme les bénédictins, les dominicains et les augustins, se sont occupés de l’enseignement : chez les bénédictins : Benoît, Placide, Maur, Grégoire, saint Thomas d’Aquin comme élève au monastère du Mont Cassin, Bède, Albin, précepteur de Charlemagne, Raban Maur, abbé de Fulda, Jean Tritenius, moine ; chez les dominicains : Jean de Vercelles (6^e général de l’ordre) ; l’ordre de saint Augustin a établi à Pavie un collège public où les diverses disciplines ont été enseignées48.

26De tout ce que la Compagnie de Jésus fait, les plus grands profits viennent des écoles49. Pour expliquer ce succès, Ribadeneira évoque d’abord la volonté de Dieu qui assiste l’ordre de sa grâce50. Puis, il mentionne le progrès des écoliers dans la vertu grâce à une solide formation spirituelle. Les moyens mis en œuvre pour l’acquérir, la maintenir et l’augmenter relèvent du domaine spirituel : oraison et messe quotidiennes, examen de conscience, confession et communion fréquentes, doctrine chrétienne, etc.51

27Les autres moyens utilisés sont la pratique de l’émulation, l’expurgation des auteurs, la répartition des élèves en classes distinctes, la disponibilité des maîtres, la gratuité de l’enseignement.

28L’ouvrage s’achève par une dizaine de pages évoquant la générosité financière d’une série de personnes et d’institutions : papes, empereur, princes, grands de la terre et de l’Église, villes52. Cette dernière partie consacrée à la générosité financière rejoint l’insistance de la Compagnie de Jésus à trouver des financements pour ouvrir des collèges.

29L’auteur est bien renseigné sur la tradition et ses connaissances sont étendues. Il prend position très nettement en faveur des collèges, et notamment des petites classes. Sans doute se souvient-il, que son propre cas fut, pour Ignace, une occasion d’affirmer « l’importance et le but des études profanes » face à l’insistance de Jacques Laínez et de Claude Jay d’envoyer le candidat en théologie plutôt que d’allonger ses études par l’apprentissage des langues anciennes53. Le Bref discours s’inscrit dans la lignée des imprimés apologétiques de la Compagnie de Jésus.

Postérité du Bref discours

30En 1605, Ribadeneira consacre, dans son ouvrage Tratado en el qual se da razon del Instituto de la Religion de la Compañía de Iesus, un petit chapitre aux raisons de l’enseignement de la grammaire aux écoliers. À cette occasion il renvoie au dernier chapitre du livre III de sa Vita beati Ignatii54. En 1613, dans la deuxième édition augmentée du Catalogus scriptorum religionis Societatis Iesu de Ribadeneira, André Schott ajoute un extrait du chapitre sur l’institution de la jeunesse de la Vita Ignatii Loyolae55. En 1731, l’édition de la Vita Ignatii Loyolae de Ribadeneira des Acta Sanctorum divise en deux l’équivalent du Bref discours : une première partie intitulée « De collegiis, quae habet Societatis Jesu, ad instituendam juventutem » (chap. XXIII) et une seconde « Reliqua ejusdem argumenti commoda expenduntur » (chap. XIV)56. Lors de la suppression de la Compagnie de Jésus en 1773, le Bref discours est mentionné dans le Catalogue de la bibliothèque des jésuites de Louvain57^.

31Au XX^e siècle, J.-B. Herman recourt, dans La pédagogie des jésuites58 au chapitre sur l’institution des écoles sur base de l’édition des Acta Sanctorum et F. de Dainville utilise la version française pour sa recherche.

32Le Bref discours n’a pas connu un immense succès. Il n’a point été réédité et n’est cité que dans quelques bibliographies. C’est F. de Dainville qui lui donna un renouveau d’intérêt. Par contre sa postérité est plus importante comme chapitre d’une des éditions de la Vie d’Ignace de Ribadeneira.

USAGE DU BREF DISCOURS DANS LA NAISSANCE DE L’HUMANISME MODERNE

33Parmi les lectures recommandées dans les noviciats de la Compagnie de Jésus avant 1940, on compte la Vita Ignatii59. Il est donc possible que F. de Dainville ait lu la Vita Ignatii de Ribadeneira durant son noviciat à Toulouse (1928-1929). Plusieurs ouvrages qu’il utilise dans La naissance de l’humanisme font partie des classiques de la formation des jésuites de cette époque60.

34Dans La Naissance de l’humanisme moderne, F. de Dainville mentionne à vingt-deux reprises en référence bibliographique le Bref discours. A cette époque, il n’en connaît pas l’auteur qu’il appelle le « Jésuite auteur du Bref discours »61. L’annexe présente ces 22 occurrences. Elles sont au nombre de 7 dans le I^er chapitre (« la Vacation lettrée’« ), 4 dans le II^e (« l’ordre des études »), 3 dans le III^e (« l’institution catholique »), 8 dans le IV^e (« l’art de nourrir les élèves ») et aucune dans le V^e (« traditions »). A 6 reprises, F. de Dainville use du Bref discours uniquement comme référence bibliographique pour justifier ou confirmer son propos. Les 16 autres cas reprennent des extraits de longueur variable du Bref discours. Cette importance accordée aux citations montre la volonté de F. de Dainville de donner au lecteur l’accès à la source elle-même.

35Les 22 occurrences représentent une bonne part du Bref discours, à l’exception de quelques pages et de la dernière partie consacrée aux revenus et aux bienfaiteurs62. Dans le I^er chapitre de La Naissance de l’humanisme moderne, consacré à la « vacation lettrée », les 7 références au Bref discours renvoient à la première partie où l’auteur justifie l’engagement des jésuites dans l’enseignement des petites classes par la tradition et les auteurs anciens. F. de Dainville reprend à Ribadeneira, mais aussi à Louis Richeome (1544-1625) et Jérôme Piatus (1545-1591)63, la thèse selon laquelle Ignace « n’innovait pas », mais « continuait seulement la grande tradition de l’Église, celle des Basile, des Grégoire, des Jérôme, celle des moines de saint Benoît, d Éginhard et d Alcuin, celle de Gerson »64. J.-B. Herman recourt à l’équivalent latin de cette même partie65.

36Les occurrences du Bref discours relevées dans les chapitres II à IV proviennent de la partie consacrée aux diverses raisons du succès de l’enseignement des jésuites, notamment celle qui montre l’importance, pour le progrès des écoliers, de l’apport d’une solide formation religieuse66. 12 des 16 citations proviennent également de cette partie. Ce choix révèle un des principaux intérêts que F. de Dainville trouve dans cette section du Bref discours. L’éducation jésuite n’est pas seulement intellectuelle, elle est aussi morale et religieuse. Par contre, J.-B. Herman ne recourt pas à cette partie.

37F. de Dainville tout comme J.-B. Herman passe sous silence la dernière partie du Bref discours consacrée à l’importance des revenus et des bienfaiteurs pour les collèges, et la générosité de personnalités et d’institutions. Or l’1 historiographie récente a mis en lumière les difficultés importantes que connut le jeune Ordre en ce domaine et le risque qu’il courut dans le premier demi-siècle de son existence67.

38En constatant l’érudition dont fait preuve Ribadeneira dans le Bref discours, le recours à l’Antiquité, à la tradition de l’Église et des pères, un parallèle peut être établi avec F. de Dainville. La Naissance de l’humanisme moderne tout comme La Géographie des humanistes révèlent l’ampleur du savoir de F. de Dainville. On perçoit nettement combien l’œuvre « anonyme »« anonyme » de Ribadeneira a pu confirmer l’entreprise historique de F. de Dainville. Ribadeneira n’hésite pas à montrer l’importance de l’institution de la jeunesse comme nourriture intellectuelle et spirituelle pour lutter contre les racines du mal. Pour F. de Dainville, il est essentiel de saisir, dans sa dimension historique, la structure générale de l’éducation des jésuites. Celle-ci ne se réduit pas seulement à un enseignement intellectuel, mais comprend également une éducation morale et religieuse. Comme il le dira plus tard : « Toute la vie scolaire devient un apprentissage du difficile métier d’homme [...] Le développement harmonieux de l’âme et de l’esprit exige enfin que labeur et piété admettent le loisir et le jeu, où l’effort se détend »68. Il rejoint une affirmation de la XXVIII^e Congrégation générale (1938) :

L’éducation de la jeunesse doit demeurer un des premiers ministères de la Compagnie. Elle doit viser avant tout à former non seulement des hommes cultivés, mais surtout de véritables chrétiens, qui se montrent tels dans la vie privée comme dans la vie civile, - et qui puissent et veuillent travailler à l’apostolat moderne69.

39Durant la rédaction de sa thèse à Yzeure, F. de Dainville dispose d’une bibliothèque littéraire intéressante. Il fréquente également celle d’un autre scolasticat, Jersey, où il découvre le Bref discours. C’est dans ces divers lieux qu’il puise les « écrits d’apologie et même de spiritualité » rédigés au sein de l’ordre entre 1580 et 1640, pour étendre son champ d’investigation. Il justifie cet usage pour compléter les renseignements qui lui font défaut sur la pédagogie70. Ainsi parmi les références citées, la Vérité défendue (1595) et la Plainte apologétique (1603)71 de Louis Richeome-ouvrages de polémique jésuite durant l’hostilité contre la Compagnie de Jésus en France entre 1594 et 1603-, et l’Institution catholique contre les hérésies et superstitions de ce temps (1^re éd. 1610, 3^e 1624) de Pierre Coton. Outre le Bref discours, F. de Dainville incorpore plusieurs œuvres de Ribadeneira : les Epistolae, la Vie du R. père Ignace de Loyola (Avignon, 1599), et le De Ratione Instituti Societatis Iesu (1^re édition en espagnol en 1605, édition latine en 1864). Ce dernier ouvrage fait partie des « commentaires auto-autorisés »72, ainsi que le De religione Societatis Jesu (1605) de François Suarez qui s’en rapproche73.

RAISONS D’UN ABANDON

40De 1939 à 1943, F. de Dainville étudie la théologie, d’abord au scolasticat d’Enghien, puis de Fourvière à Lyon74. Parmi les professeurs jésuites, il côtoie, à Lyon, des résistants et des figures marquantes de la Compagnie française : Joseph Bonsirven, Henri Bouillard, Pierre Chaillet, le fondateur de Témoignage chrétien, Victor Fontoymont, Pierre Ganne, Henri de Lubac, Henri Rondet, Robert Rouquette. À cette époque, un « climat de prudence et de discrétion » mais aussi de divergence règne dans ce lieu de formation75. L’enseignement théologique qui y est donné est porteur de changement. Le premier projet des futurs « sources chrétiennes » voit le jour en 1937 et les deux premiers volumes de la collection paraissent en 1942. L’engouement pour la patristique est lancé. Elle ouvre à l’expérience et à l’histoire et permet de mettre à distance l’enseignement classique de la scolastique thomiste76. Ce temps de formation eut-il une influence sur F. de Dainville ? Faute d’éléments, il nous est impossible de répondre. Quoiqu’il en soit, il a été en contact avec un milieu ouvert à l’histoire et porteur d’une nouvelle approche théologique.

41Après la théologie, F. de Dainville achève sa formation par le Troisième an à La Barde (Dordogne). À partir de septembre 1944, il réside à la communauté de la rue Monsieur à Paris où il se consacre désormais à l’écriture77.

42Cette nouvelle mission marque un glissement dans sa recherche historique78. Un coup d’œil sur la table des matières de L’Éducation des jésuites ou sur sa bibliographie en histoire de l’éducation illustre ses nouveaux champs de recherches et de questionnements : intérêt pour la sociologie, le recrutement, les effectifs des collèges, la fréquentation scolaire, les librairies d’écoliers, les livres de compte, l’enseignement des mathématiques79, des sciences80, de l’histoire81, de la géographie, les cahiers d’élèves, le théâtre, etc. Il consacre également une étude au Ratio de Jouvancy, manuel à l’usage des régents jésuites, où il traite de la genèse du document, de son usage, de son influence, des caractéristiques principales des diverses éditions et du contexte historique82. Dans toutes ses recherches, la pratique capte son attention.

43Ce déplacement qui s’opère chez F. de Dainville va de pair avec le renouvellement de l’historiographie en France, y compris en histoire de l’éducation. Il révèle notre auteur comme un homme de transition. En ouvrant de nouvelles pistes, celui-ci conduit vers une autre manière d’écrire l’histoire de l’éducation83 et vers ce « désenclavement »84 que connaît aujourd’hui l’histoire de la Compagnie de Jésus et dont profite largement l’histoire de sa pratique pédagogique.

44Au niveau des sources, F. de Dainville continue à se référer aux règlements de l’Ordre, aux « commentaires autorisés », aux « gloses officieuses ». Il enrichit sa perspective de ce qu’il appelait, dans La Naissance de l’humanisme moderne, les « vrais documents [...] sur la vie intérieure des collèges, le détail du régime des études, les élèves, leur recrutement, géographique, social, leur âge, leur valeur morale, les Historiae domus, les diaires, les registres des préfets d’études »85. Une place plus importante est faite aux sources d’archives. Par contre, il se désintéresse des écrits apologétiques : les œuvres apologétiques de Richeome et de Coton disparaissent de ses références bibliographiques. Il en est de même pour le Bref discours. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’abandon de ce document dans la suite des travaux de F. de Dainville.

45D’autres raisons s’ajoutent. En 1947, malgré la découverte qu’il vient de faire, F. de Dainville semble avoir épuisé l’intérêt que lui offre une telle source. Les seuls textes pédagogiques dont il dispose sont la première édition [1901] des Monumenta paedagogica86 et les Monumenta Germaniae paedagogica87. Ce n’est que dans les années 1960 qu’un renouvellement s’opère en histoire de la pédagogie jésuite. En 1960-1961, paraît l’article de L. Lukács sur la controverse à propos des collèges d’externes88, en 1965 l’édition critique de la Vita de Ribadeneira par C. de Dalmases, et de 1965 à 1992, la série des Monumenta paedagogica éditée par L. Lukács89. Or, à partir de 1959, F. de Dainville commence à enseigner l’histoire de la cartographie. En 1963, il est pleinement engagé dans la cartographie historique et en 1966, il devient directeur d’études à la quatrième section de l’École pratique des hautes études. Contraint de diminuer ses recherches en histoire de l’éducation, il se consacre davantage à la géographie et ne peut plus « maintenir la tension qu’il avait jusqu’alors toujours respectée entre les deux disciplines »90.

46Du côté de l’historiographie liégeoise et de l’histoire de la Compagnie de Jésus en Belgique, il n’a rien découvert pour prolonger sa découverte. Sur ce point, son analyse est quelque peu rapide et mériterait d’être nuancée. Nous poursuivrons notre réflexion sur ce sujet dans un second article.

47Au terme de ce parcours, l’histoire du Bref discours nous a plongé au cœur de quelques-uns des débats qui ont animé les premières décennies de la Compagnie de Jésus, tant du côté de la figure du fondateur que de la difficile question de l’acceptation de collèges pour étudiants externes. Ce parcours révèle la place de cet écrit comme résolument engagé dans l’humanisme chrétien. L’usage que fit F. de Dainville du Bref discours reflète bien cette dernière perspective qui traverse sa recherche d’avant 1940.

48L’abandon par F. de Dainville du Bref discours dans ses recherches d’après-guerre rejoint le déplacement qui affecte sa production historique. Il renonce aux écrits « apologétiques » au profit des sources d’archives, cherchant à mettre en lumière la réalité de l’éducation et les « diverses branches de l’activité pédagogique ». À partir des années 1960, il est de plus en plus engagé dans la cartographie, et ne peut véritablement profiter du renouveau qui se prépare grâce aux recherches de L. Lukács sur la pédagogie jésuite.

ANNEXE. Usage du Bref discours dans La Naissance de l’humanisme moderne