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Les clercs et les princes

 | 
Patrick Arabeyre
, 
Brigitte Basdevant-Gaudemet

Deuxième section. Omnes ut singuli. Les ecclésiologies et les pouvoirs

L’influence des confessions religieuses dans la formation du droit international public

Matthias Schmoeckel

Résumé

D’abord il faut souligner l’indépendance scientifique du droit par rapport à la théologie. Les questions de rédemption, de salut éternel, etc. ne se posent pas dans la jurisprudence. Certes, il y des influences entres ces sciences, dont quelques exemples sont expliqués ici. Pourtant, ce n’est jamais la loi qui est protestante ou catholique, mais son auteur et l’environnement. Plus exactement, le droit est « catholique » (dans son sens originel d’« universel ») dans la mesure où il concerne vraiment tout le monde. Lorsque le lien ecclésiastique et théologique fut coupé au XVIe siècle, ce fut grâce au droit que les peuples purent encore conclure des contrats et établir les fondements d’une confiance grâce à l’unité et à la « catholicité » du droit.
En ce qui concerne l’influence des confessions sur le droit international public, le résultat de notre investigation est hétéroclite. D’une part, l’école de Salamanque créait les structures d’un droit international public sur le fondement des princes souverains, égaux et seuls représentants de leurs pays. Elle développait une grande partie des normes qui formaient le droit international public naissant. Dans cette perspective, la création du droit international se rattache à l’école espagnole. Surtout, les auteurs espagnols donnaient une valeur plus grande à l’État que les auteurs médiévaux, en particulier Thomas d’Aquin. Pourtant, en regardant le rôle encore attribué au pape par ces auteurs, leurs œuvres gardent des traditions et des aspects médiévaux, en particulier la supériorité du pape, pour poursuivre les buts spirituels de la vie humaine. Ce fut seulement Grotius qui introduit un droit vraiment laïque, faisant une distinction claire entre le droit et l’Église. Néanmoins, même dans les œuvres des protestants, les valeurs continuent à jouer un rôle important, comme le démontre l’exemple de l’intervention humanitaire. La valeur théologique entraine une obligation juridique d’intervenir pour défendre des convictions propres. Ce sont ces théories qui trahissent l’héritage de la pensée théologique.

Texte intégral

  • 1 James Brown Scott, The Catholic Conception of International Law. Francisco de Vitoria, Founder of (...)

1En 1934, le célèbre juriste et internationaliste américain James Brown Scott (1866-1943), initiateur entre autres choses de la Cour permanente d’arbitrage en 1899, publia un travail sur la conception catholique du droit international public1. Dans la perspective de Brown Scott, la confession religieuse de Francisco de Vitoria et de Francisco Suárez a introduit des principes théologiques dans le droit des gens. Bien que Brown Scott n’envisageât pas une conception chrétienne, il attribuait un rôle important à des dogmes particuliers de l’Église catholique romaine.

  • 2 Voir surtout les œuvres de John Witte Jr., par exemple, Law and Protestantism : the Legal Teaching (...)
  • 3 Harold J. Berman, Law and Revolution, t. II : The Impact of the Protestant Reformations on the Wes (...)

2C’est donc la seule matière juridique dont on a déjà constaté la confession. Mais est-ce qu’on peut vraiment parler d’une « conception catholique » du droit international public ? Cette question se situe dans le cadre d’une recherche sur l’influence de la Réforme protestante sur le droit. On a toujours reconnu l’importance de la foi au XVIe siècle pour les populations comme pour les juristes. D’autre part, quelques auteurs ont démontré l’influence de la nouvelle théologie sur le nouveau droit ecclésiastique protestant – sans pape – et le droit du mariage que Luther ne considérait plus comme sacrement mais comme « ein äußerlich weltlich Ding », donc comme une chose purement séculière2. En dehors de ces conséquences évidentes, on a rarement analysé la relation entre la Réforme protestante et la dogmatique juridique, bien que Harold Berman l’ait considérée comme la deuxième grande révolution juridique après celle de Grégoire VII et avant celles d’Angleterre, de France et de Russie3. Dans la méthodologie juridique et dans le droit pénal, on trouve l’influence de la Réforme protestante dans l’œuvre des juristes et plus on pousse l’analyse, plus cette influence apparaît.

  • 4 Dans ce sens déjà la remarque de Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Pa (...)
  • 5 Voir Hasso Hofmann, « Hugo Grotius », dans Staatsdenker in der Frühen Neuzeit, éd. M. Stolleis, 3e(...)

3Sur la base de l’autorité de James Brown Scott la question de la confession religieuse du droit international se pose particulièrement. Mais y a-t-il seulement influence dominante de l’école espagnole, ou bien, en outre, cette influence est-elle marquée par un catholicisme prononcé ? Le rôle réel de l’école de Salamanque sur l’évolution du droit en général et particulièrement du droit international public est bien connu. Mais peut-on ignorer les contributions de célèbres protestants comme Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf, Christian Wolff ou Emeric de Vattel ? Ces noms conduisent à s’interroger sur le caractère du droit international, véritablement catholique romain ou peut-être plutôt protestant4. Une anecdote lors des discussions pour la Convention de La Haye pour le règlement pacifique des conflits internationaux en 1899 démontre l’importance que conservait Grotius même à cette époque, fondamentale pour la création du droit international moderne : le Vatican voulait participer à ces négociations, mais la communauté internationale le refusa parce que le livre De iure belli ac pacis libri tres de Grotius figurait encore à l’Index librorum prohibitorum de l’Église catholique romaine. Le représentant du Saint-Siège ne put participer à la conférence qu’après suppression de cette mention5.

4Cet épisode nous convainc que l’œuvre de Grotius contenait des implications théologiques inopportunes pour l’Église catholique romaine, et cette indication n’était pas seulement un accident. Pourtant, Grotius lui-même croyait sa théorie valable même en l’absence de dieu. Il voulait ainsi souligner que son système juridique ne dépendait pas de la religion. Donc il vaut la peine de rechercher si on trouve des traces du protestantisme dans l’œuvre de Grotius.

  • 6 Ainsi Ernst Reibstein, Völkerrecht. Eine Geschichte seiner Ideen in Lehre und Praxis, t. I, Fribou (...)
  • 7 Il s’agit d’une question qui remonte à Pufendorf, qui attribuait cette opinion à Grotius, voir A. (...)

5Pourtant, on a déjà soutenu que l’influence de Vitoria et celle de Suárez étaient aussi importantes que celle de Grotius et qu’on y trouvait toujours les termes et la philosophie de la scholastique6. Évidemment, on ne peut pas trancher cette question sur la seule base des convictions des auteurs. En revanche, il faut analyser les dogmatiques sur le droit international public et les comparer aux doctrines confessionnelles. D’abord on pourra commencer par présenter les arguments de Brown Scott en analysant les œuvres de Vitoria et de Suárez. Ensuite, il faudra les comparer à l’œuvre d’Hugo Grotius. Cela renvoie à la vieille discussion consistant à savoir si le titre de « père du droit international » appartient à un membre de l’école de Salamanque ou à Grotius. En tous cas, l’un et l’autre comptent pour le développement du droit international classique7.

6Bien qu’il faille nommer d’autres auteurs notables pour le développement du droit des gens, comme Samuel von Pufendorf, Christian Wolff ou Emeric de Vattel, tous protestants, il est possible de se concentrer sur Grotius. Surtout si l’on constate des traces du protestantisme, la preuve sera suffisante. Réciproquement, les œuvres de Vitoria et Suárez suffiront pour prouver les influences catholiques. Si on ne peut pas trouver de lien entre ces œuvres juridiques et leur théologie, on peut en déduire que l’influence de la dogmatique théologique ne jouait pas un grand rôle à cette époque.

7Mais comment peut-on constater une influence de la théologie sur le droit ? À ce point de vue, l’analyse de Brown Scott est peu utile parce que l’auteur n’argumente pas, mais démontre. Dans une exégèse des textes classiques de Vitoria et Suárez, il analyse quand et à quel degré les auteurs font référence à la théologie et à l’autorité du pape et du concile. Il s’agit là d’un argument tout à fait valable. Si le droit international se trouve fondé sur l’autorité suprême du pape ou du spirituel, l’Église catholique romaine se trouve en position de suprématie par rapport au droit. Dans cette ligne, on peut définir au moins quatre questions particulières :

  1. Est-ce que les auteurs connaissent un droit international distinct du droit naturel ? On sait que le terme jus gentium du droit romain désignait traditionnellement le droit romain applicable chez les autres peuples contrairement au jus civile des Romains, en vigueur chez eux. Est-ce que nos auteurs utilisent déjà ce terme dans le sens moderne (I) ?
  2. Est-ce que ces princes jouissent d’une puissance suprême, ou suivant Bodin, souveraine dans ces domaines ? Par exemple, les monarques peuvent-ils entreprendre une guerre sans l’accord des évêques ? Ces princes, en conséquence, sont-ils juridiquement vraiment égaux ? Ainsi peut-on prouver que l’Église ne conserve pas un rôle suprême (II) ?
  3. Attribue-t-on un rôle suprême ou du moins important au pape ou est-ce que la force spirituelle est toujours reconnue dans ces systèmes du droit, surtout dans le droit international (III) ?
  4. Est-ce que le droit dépend de la théologie, ou a-t-il d’autres sources de valeurs8 ? (IV)

8Peut-être pourrait-on formuler d’autres questions plus théologiques et subtiles. Mais plus on définit les problèmes théologiques, moins on trouvera de distinction entre les confessions.

  • 9 Voir baron Carl Kaltenborn von Stachau, Die Vorläufer des Hugo Grotius auf dem Gebiete des Ius Nat (...)
  • 10 James Brown Scott, The Spanish Origin of International Law. Lectures on Francisco de Vitoria (1480 (...)
  • 11 Ernest Nys, Les origines du droit international, Bruxelles/Paris, 1894, p. 138.
  • 12 Arthur Eyffinger, Compendium volkenrechtsgeschiedenis, 2e éd., Deventer, 1991, p. 91 ; E. Reibstei (...)

9Suivant l’ordre chronologique, commençons par Francisco de Vitoria, op (ca. 1483-1546) en continuant avec Francisco Suárez, S.J. (1548-1617) pour envisager quelques représentants importants de l’école espagnole. Comme exemple des plus importants des internationalistes protestants après la Réforme protestante, mis à part quelques précurseurs9, il faut analyser l’œuvre d’Hugo Grotius (1583-1645). Tous les trois, Vitoria10, Suárez11 et Grotius12 sont qualifiés de fondateurs du droit international public.

I. — UN DROIT INTERNATIONAL DISTINCT DU DROIT NATUREL ?

  • 13 Sur la conception du droit naturel de Vitoria, voir J. Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft …, p (...)
  • 14 Francisco de Vitoria, De potestate ecclesiae I, dans Vorlesungen, t. I : Völkerrecht, Politik, Kir (...)
  • 15 Francisco de Vitoria, De potestate civili, dans Vorlesungen…, t. I, p. 114-161, I. 8, p. 132 ; id. (...)
  • 16 Francisco de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II : Völkerrecht – Politik – Kirche, éd. U. (...)
  • 17 Ibid., III. II. I, p. 47.
  • 18 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae I, dans Vorlesungen…, t. I, III. 1, p. 206. Pour sa théorie (...)

10Dans l’œuvre de Vitoria, le droit naturel et le jus gentium sont parfois mentionnés, mais sans explications développées13. Parfois le droit naturel est vu comme appartenant au passé antérieur au péché originel14 ; d’autres fois le droit naturel est considéré comme immuable15. Vitoria utilise le terme pour trouver des arguments basés sur la pratique humaine générale. Cela explique le pouvoir de l’homme sur la femme16 ou les règles de base du commerce17. Mais il y a des choses plus fondamentales que le droit naturel, par exemple l’Église qui surpasse le droit de la nature et trouve son fondement dans le droit divin18.

  • 19 Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás, éd. Vicente Beltrán de Her (...)
  • 20 F. de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II…, I. III. I. I, p. 460. Pour la notion du droit (...)

11Dans son commentaire sur la Secunda Secundae de Thomas d’Aquin, Vitoria admet qu’il se trouve une différence entre le droit naturel et le jus gentium19. À son avis le jus gentium appartient plutôt au droit positif. Pourtant, il est difficile de séparer le jus gentium de ce droit naturel, parce que son contenu appartient au droit naturel même ou en est dérivé20 :

Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale vel derivatur ex iure naturali (Inst., de iure naturali et gentium) : quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur ius gentium.

  • 21 Antonio Truyol y Serra, « El derecho de gentes como orden universal », dans La escuela de Salamanc (...)
  • 22 Ainsi Juan Cruz Cruz, « La soportable fragilidad de la ley natural : consignación transitiva del j (...)
  • 23 José Miguel Viejo-Ximénes, « Totus orbis, qui aliquo modo est una republica. Francisco de Vitoria, (...)
  • 24 Ainsi Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechti (...)
  • 25 Vicente Luciano Pereña, « El concepto del derecho de gentes en Francisco de Vitoria », dans Revist (...)

12Comme expression de justice, le jus gentium est applicable dans l’ordre universel21 pour tout le monde et l’ensemble de l’humanité22. Dans cette unité juridique, le monde semble comme une république23. Pourtant, en considérant les questions juridiques concrètes abordées par Vitoria, le jus gentium semble parfois déjà proche du droit international et distinct du droit naturel24. Ainsi, il est proche du droit positif25.

  • 26 F. de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II, III. III art. III (X) 1, p. 536 : secundo : Pri (...)
  • 27 F. de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II, I. III. I. 4, p. 466.
  • 28 F. de Vitoria, De potestate civili, dans Vorlesungen…, t. I, I. 21, p. 156 : Habet enim totus orbi (...)
  • 29 Juan Cruz Cruz, « Ius gentium bei Vitoria : ein internationalistischer Ansatz, » dans Lex und ius. (...)

13Il semble que le jus gentium a été plus utilisé que le droit naturel dans les matières internationales comme le traitement des voyageurs et des pèlerins ou les légations. Mais beaucoup de matières touchent aux deux catégories de droit. Le dominium des princes est soumis au droit naturel et en même temps au jus gentium26 ; sans citoyenneté on reste exclu du droit naturel et du jus gentium27. Vitoria reconnaît la possibilité que toute l’humanité se donne des lois, droit pour tous qu’il appelle également jus gentium28. Comme exemple, il cite le droit des légations, mais cette construction reste sans conséquence pour le reste. Il demeure qu’on trouve des explications de Vitoria sur les contacts entre États et sur les matières qui font partie aujourd’hui du droit international public. C’est pourquoi on décèle une approche internationaliste dans son œuvre29.

  • 30 P. Huser, Vernunft und Herrschaft…, p. 47.

14Le jus gentium dans l’œuvre de Vitoria n’est pas encore une matière internationale, mais reste proche du modèle romain et désigne des règles valides pour tous les peuples. Parce que les hommes se vivent dans une société mondiale, ils n’ont besoin que d’un droit équitable dérivé de la nature30.

  • 31 Voir déjà J. Brown Scott, The Catholic Conception …, p. 164-165 ; ensuite Luciano Pereña Vicente, (...)
  • 32 F. Suárez, De legibus, éd. Josef de Vries S.J., dans id., Ausgewählte Texte zum Völkerrecht, Tübin (...)
  • 33 F. Suárez, De legibus…, 20-27, disp. 1, sectio 2, p. 22.
  • 34 J. Cruz Cruz, Fragilidad humana y ley natural…, p. 192.
  • 35 F. Suárez, De legibus, dans id., De legibus, t. IV, 20, p. 139.
  • 36 Sur la position de Suárez vis-à-vis la tradition de Thomas d’Aquin, voir Matthias Lutz-Bachmann, « (...)
  • 37 F. Suárez, De legibus…, II. 19, p. 60.
  • 38 Ibid., p. 64.
  • 39 Dans ce sens aussi P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 349, mais néanm (...)

15On a déjà souvent analysé le rôle important de Francisco Suárez pour la conception moderne du jus gentium au sens du droit international public31. D’abord il crée une distinction nette entre droit naturel et jus gentium, bien qu’ils soient très semblables32. Le droit international n’est pas toujours logique comme le droit naturel, mais parfois arbitraire33, et ne peut intégrer qu’un groupe des pays34. Surtout, seul le jus gentium peut être changé par l’homme35. Le droit naturel, en revanche, est « dieu-donné » et immuable36. Ensuite il explique la différence par rapport au droit civil, qui est écrit, alors que le droit international dépend largement des coutumes37. Il s’applique dans le commerce entre les États38 et de cette manière se distingue du droit civil des États. Ainsi, Suárez crée une nouvelle catégorie juridique pour les affaires entre États39.

  • 40 Francisco Suárez, Defensio fidei catholicae, Paris, 1859 (Opera omnia, 24), III. 5, p. 227, n. 7 s (...)
  • 41 J. Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft …, p. 53 ; A. Truyol y Serra, Histoire du droit internat (...)

16Pourtant, les liens avec la religion, voire avec la catholicité, ne sont pas très clairs. Peut-être la réflexion de la théologie morale pousse-t-elle Suárez à donner une certaine valeur juridique à la communication entre les États. C’est justement dans son œuvre Défense de la foi catholique et apostolique contre les erreurs de la secte anglicane qu’il développe le plan d’un gouvernement politique par des princes souverains unis dans l’Église et sous le contrôle du pape40. En effet, on a déjà décrit son approche comme l’idée d’une orbite chrétienne41.

  • 42 Peter Borschberg, « Critical Introduction », dans Hugo Grotius, Commentarius in Theses XI, Berne/B (...)
  • 43 Hugo Grotius, De jure belli ac pacis libri tres, éd. Bernadina Johana Aritia De Kanter van Hetting (...)

17Les influences de Vitoria et de Suárez sur Grotius sont connues42. Ainsi, la nouvelle catégorie ne posait plus de problème, et Grotius ne sentait pas la nécessité de la prouver. Il définit le jus gentium comme droit accepté par les peuples43 :

Latius autem patens est ius gentium, id est quod gentium omnium aut multarum voluntate vim obligandi accepit.

  • 44 P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 466, fait encore la différence ent (...)
  • 45 E. Reibstein, Völkerrecht…, p. 335.

18Il suit en principe l’argumentation de Suárez et montre brièvement les différences avec les autres catégories de droit, notamment le droit civil – normalement écrit à la différence du droit international coutumier. Pourtant, parce qu’il ne veut pas analyser le droit international positif, il se concentre sur le jus gentium issu du droit naturel44. Ainsi, pour lui, les deux catégories sont très proches45.

19Comme premier résultat de notre analyse constatons qu’à partir de Suárez nous avons une catégorie claire du droit international. Il s’agit sans doute d’une contribution majeure de l’école espagnole à la doctrine.

II. — UNE SOUVERAINETÉ LAÏQUE ?

  • 46 F. de Vitoria, De Indis …, I. 3, p. 392 ; sur sa doctrine sur les princes – et celles des autres a (...)
  • 47 F. de Vitoria, De Indis…, I. 1, p. 386.
  • 48 F. de Vitoria, De Indis…, I. 7, p. 394.
  • 49 F. de Vitoria, De Indis…, II. 2, p. 412.
  • 50 Ainsi déjà J. Brown Scott, The Catholic Conception …, p. 4 et suiv. ; Wolfgang Preiser, Macht und (...)
  • 51 Ainsi déjà Werner Führer, « Spätscholastik und Völkerrecht. Francisco de Vitorias Beitrag zum poli (...)

20Déjà, selon Vitoria tous les princes établissent des gouvernements valables, même les princes païens46, à l’exception des Indiens qui étaient des esclaves et en conséquence ne pouvaient pas établir un gouvernement légitime47. Pourtant, quand l’Église constate qu’un crime d’hérésie a été commis par un prince, toujours selon les conceptions de Vitoria, le prince hérétique perd ses possessions, qui sont confisquées48. En termes assez clairs, Vitoria nie l’existence d’un maître du monde. Selon lui, ni le droit divin, ni le droit naturel, ni le droit positif n’y font référence49. Même l’empereur ne règne pas sur le monde50. En conséquence, les princes séculiers sont traités comme égaux juridiquement. La seule exception dans l’œuvre de Vitoria concerne le pape, comme nous l’avons vu, qui garde une suprématie par sa fonction spirituelle. L’idée de la souveraineté des princes ou de la raison d’État sont étrangères à la pensée vitorienne51.

  • 52 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5.7, p. 88, III. 5, p. 227 n. 7.
  • 53 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 1, p. 203 n. 3.
  • 54 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5, p. 227 n. 6.
  • 55 F. Suárez, Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores, III. 5, éd (...)
  • 56 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5.10, p. 92.
  • 57 Voir F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5.10, p. 92 ; sur cette argumentation basée sur l (...)
  • 58 J. Brown Scott, The Catholic Conception…, p. 445.
  • 59 Pour ces communautés parfaites dans l’œuvre de Suárez voir Sergio Raúl Castaño, « La Summa potesta (...)
  • 60 F. Suárez, De caritate, Paris, 1858 (Opera omnia, 12), disp. 13 sectio II n. 1, p. 739 : princeps (...)
  • 61 F. Suárez, De triplici virtute theologica, Fide, Spe et Charitate, éd. J. de Vries S.J., dans id.,(...)

21Suárez reste fidèle à cette position. Pour lui l’empereur n’a pas de pouvoir suprême sur les autres princes et ne peut pas être regardé comme maître du monde52. Tous les princes légitimement investis de leurs fonctions sont considérés comme justes53. Ils se caractérisent par leur pouvoir suprême dans les royaumes54. L’essentiel pour lui est la potestas suprema, qui marque le gouvernement temporel55. Elle est fondée sur le droit de juridiction (suprema jurisdictio)56. Ici, Suárez s’appuie sur les fameuses décrétales d’Innocent III Per Venerabilem et Novit57. Cette souveraineté est la marque du prince parfait, également de l’État parfait58. Ainsi, seuls les princes ne reconnaissant pas de supérieur59 peuvent entreprendre des guerres60. Cela reste valable aussi pour les princes païens. Pour cette raison, Suárez n’admet pas l’expropriation des princes infidèles, pas plus que leur expropriation à cause de leur foi61.

  • 62 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 2, p. 209 n. 10.
  • 63 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 3, p. 216 n. 12.
  • 64 Voir sur ce point, Wilhelm Schmidt-Biggemann, « Die politische Philosophie der Jesuiten : Bellarmi (...)

22Toutefois, Suárez réfute l’opinion du roi Jacques V d’Écosse (Jacques Ier d’Angleterre) qui considérait le roi comme immédiatement désigné par Dieu62. En revanche, il soutient que le pouvoir est confié d’abord au peuple, qui a le choix de le transmettre au roi63. Il est ainsi déjà proche du concept d’une souveraineté du peuple64. On peut constater que Suárez est prêt à considérer tous les princes, chrétiens ou païens, sur une base d’une égalité totale. Pourtant, pour compléter ce cadre, il faut regarder la position du pape (infra partie III).

  • 65 P. Borschberg, « Critical Introduction… », p. 53.
  • 66 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, I. 3. 1, 89 ; pour une présentation de cette compétence de gu (...)
  • 67 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, I. 3. 7, p. 100 n. 1.
  • 68 H. Grotius, Commentarius in Theses XI…, I. 1, p. 156.

23La réception des idées de Jean Bodin par Hugo Grotius est connue65. Une guerre publique nécessite qu’une puissance souveraine l’ait déclenchée66. Seule la plus haute instance d’un pays a le droit d’entreprendre une guerre. Grotius définit cette puissance souveraine comme une autorité dont nul ne peut contester les actes67. Peu importe la façon dont cette autorité suprême est établie ou construite dans un État ; ici Grotius est beaucoup plus tolérant ou indifférent que Suárez. Seul compte le fait que cette autorité a le pouvoir effectif de régner sur le peuple68. Ainsi la souveraineté effective est le seul critère, tous les princes souverains ont le droit de déclencher une guerre et, en conséquence, sont parfaitement égaux.

  • 69 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, II. 22. 13, p. 560.

24Même l’empereur n’est qu’un prince souverain de son territoire. Jadis il avait plus d’autorité, peut-être, mais le droit s’applique aussi à lui, et de cette manière il doit accepter d’avoir perdu ses privilèges. Il en résulte qu’il ne peut pas être regardé comme maître du monde69.

25Apparemment on trouve déjà cette notion d’égalité des princes chez Vitoria et Suárez. Grotius, semble-t-il, n’a pas changé grande chose sur ce point. Donc, ce fut l’école de Salamanque qui a créé et développé l’idée abstraite d’un système juridique du droit international basé sur les princes souverains. Jusqu’ici l’opinion de Brown Scott est clairement confirmée. Mais il reste à analyser le rôle du pape dans les œuvres de ces trois juristes.

III. — LE RÔLE DU PAPE DANS LE SYSTÈME INTERNATIONAL

  • 70 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, I. 3, p. 170 : Necesse est in ecclesia praeter civil (...)
  • 71 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, II. 2, p. 184.
  • 72 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 3, p. 236.
  • 73 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 5, p. 238.
  • 74 F. de Vitoria, De Indis…, II. 6, p. 424.
  • 75 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 2, p. 232 ; également id., De Indis …, II. 5, p. (...)
  • 76 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V, p. 254 n. 15. Dans B. Hamilton, Political Thought (...)

26Dans le principe, Francisco de Vitoria faisait la distinction entre le pouvoir séculier et le pouvoir spirituel70. L’Église n’a pas de fonctions dans le gouvernement civil. Dans le pouvoir spirituel, on peut distinguer entre le pouvoir d’ordre et de juridiction71. Grâce à cette division générale, Vitoria peut assurer que le pouvoir séculier ne dépend pas du pape72. Le pape n’a pas le droit de juger les actions du gouvernement civil, même en appel73. Il n’exerce pas de pouvoir temporel et n’a pas d’autorité légitime sur les acteurs du gouvernement civil74. Dans cette perspective, Vitoria constate que le pape n’est pas le monarque du monde75. Pourtant, comme vicaire du Jésus-Christ, il doit être considéré comme le vrai seigneur du monde76.

  • 77 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, III. 4, p. 208. Sur la supériorité du pape dans le d (...)
  • 78 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, I. 6, p. 172.
  • 79 F. de Vitoria, De Indis…, II. 7, p. 426.
  • 80 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 12, p. 248.
  • 81 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 10, p. 244.
  • 82 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 13, p. 250.
  • 83 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 14, p. 252.
  • 84 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 14, p. 254.
  • 85 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 19, p. 260.
  • 86 M. Scattola, « Eine innerkonfessionelle Debatte… », p. 160.
  • 87 Mariano Fazio et Pedro Mercado Cepeda, « Las dimensiones política y juridica del totus orbis en Fr (...)

27Pour Vitoria, le pouvoir spirituel de l’Église est de droit divin77. Celle-ci exerce un rôle particulier parce qu’elle garde les deux clés du ciel78. Elle contrôle le péché pour le bien de l’âme. Le pape comme responsable du pouvoir spirituel peut annuler des lois civiles, déposer les princes ou imposer un autre monarque dans des cas spécifiques79. Dans cette fonction, le pape peut commander aux princes, aux rois et même à l’empereur80. Ainsi le pouvoir civil, au fond, reste assujetti au pouvoir ecclésiastique81. En cas de nécessité, le pape peut même exercer le pouvoir séculier ou révoquer la loi d’un prince, s’il a préalablement réagi par son pouvoir spirituel mais sans atteindre son objectif82. Bien que les princes aient une priorité pour définir ce qui est important pour le pays, le pape garde le droit de définir ce qui est nécessaire pour éviter le péché83. De cette manière, c’est le pape lui-même qui définit quand il faut intervenir dans le gouvernement civil. Pour fonder cette opinion, Vitoria évoque la fameuse bulle Unam Sanctam de Boniface VIII84 et l’exemple du pape Zacharie qui déposa le dernier roi mérovingien pour déclarer Pépin roi des Francs85. Le pouvoir suprême du pape peut être appelé indirect et n’est qu’une possibilité86, qui néanmoins reste réelle. Ainsi, le jus gentium ne peut pas s’opposer aux préceptes du droit naturel87.

  • 88 Ángela García de Bertolacci, « Origen y naturaleza del poder político en la Defensio fidei », dans(...)
  • 89 Laura E. Corso de Estrada, « La predicación de racionalidad de la ley natural », dans La gravitaci (...)
  • 90 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 23, n. 1, 2, 314-315 ; n. 10, p. 317.
  • 91 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…., III. 23, n. 22, p. 321.
  • 92 F. Suárez, Defensio fidei catholicae …, III. 30, n. 11, p. 351 ; J. Brown Scott, The Catholic Conc (...)

28La doctrine de Suárez fait également état du droit que possède le pape de contrôler tous les princes injustes, d’autant plus que l’Église définit le bien commun88, ce qui requiert la recta ratio89. Si le prince n’obéit pas aux commandements du bien commun, il devient un tyran. En conséquence, le pape peut punir les rois et même les déposer quand ils ne veulent pas se laisser corriger90. Suárez considère cette intervention de la puissance temporelle nécessaire pour l’Église. De même, toujours selon Suárez, le pape a le droit de libérer le peuple de son obligation de fidélité envers son prince91. Il discute cette position à la lumière des objections tirées de l’Ancien Testament, de l’histoire et de la littérature. En définitive, il conclut que le pouvoir temporel est aussi confié aux princes pour assurer les buts du pouvoir spirituel. De cette manière, le pouvoir spirituel a besoin de moyens pour contrôler l’ordre juste92.

  • 93 Sur ce point, voir W. Schmidt-Biggemann, « Die politische Philosophie der Jesuiten… », p. 172.
  • 94 J. Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft…, p. 136.
  • 95 F. Suárez, De caritate…, disp. 13 sectio I n. 1, p. 740 n. 5.

29Ainsi selon Suárez, le pouvoir temporel créé par Dieu est principalement l’instrument de l’Église. Il n’a pas seulement l’obligation de protéger l’Église93 et de soutenir la mission chrétienne94, mais aussi de se laisser contrôler par le pouvoir spirituel. Suárez affirme que le pape n’a pas un pouvoir direct au temporel, hors son territoire, mais il a un pouvoir indirect95 :

Sed pro christianis principibus est secundo notandum, Summum Pontificem, quamvis non habeat directam potestatem in temporalibus extra suum dominium, habere indirectam ex c. Venerabilem, de electione, et capit. Novit, de judiciis. Hoc ergo habet jus avocandi sibi causam belli, et potestatem ferendi sententiam, cui partes tenentur obedire, nisi manifestam faciat injustitiam ; nam id certe necessarium est ad bonum spirituale Ecclesiae et ad infinita prope mala devitanda ; quapropter Soto, ad Rom 12, dixit raro inter principes christianos bellum justum, quia aliam viam expeditam habere possunt ad terminandas causas communes. Sed nihilominus interdum Pontifex non interponit auctoritatem, ne fortasse sequantur majora mala ; tunc vero principes supremi non tenentur facultatem a Pontifice extorquere, sed quandiu non prohibentur, possunt jus suum prosequi ; oportet tamen cavere, ne ipsi in causa sint ut Pontifex non audeat se interponere, nam tunc non excusabuntur a culpa.

30Le pape peut donc apprécier la cause de la guerre. Il peut prononcer un jugement impératif pour les parties, dès lors qu’il n’est pas injuste. Ce règlement, Suárez le trouve nécessaire pour le bien spirituel de l’Église et pour éviter des maux infinis. Il cite de Soto disant que les guerres justes sont rares chez les princes chrétiens, parce qu’ils ont d’autres solutions pour leurs conflits. Néanmoins, quelquefois le pape intervient pour éviter des conséquences plus graves. Mais tant que le pape ne les en empêche pas, les princes peuvent exercer leurs droits. Ils doivent faire attention à se comporter de telle façon que le pape n’ose pas intervenir, parce qu’autrement ils ne seront pas exempts de faute.

  • 96 Voir Alejandro Auat, « Soberaniá en Vitoria : claves transmodernas para un principio cuestionado » (...)

31Il s’ensuit que l’égalité des princes ne décrit pas suffisamment la structure du droit international. La puissance spirituelle, représentée uniquement par le pape, garde une primauté politique, dans la tradition du haut Moyen Âge. La souveraineté des princes est considérablement diminuée quand on regarde l’autorité du pouvoir spirituel ; elle ne donne qu’un droit d’autonomie interne et de comportement libre, conforme aux règles morales, envers les autres peuples96. Ainsi, cette communauté des princes chrétiens d’Europe n’est qu’un petit club sous la direction de l’Église catholique.

  • 97 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, II. 22.14, p. 561.
  • 98 H. Grotius, De imperio summarum potestatum circa sacra. Critical Edition with Introduction, Englis (...)
  • 99 H. Grotius, De imperio summarum potestatum…, V. 3, p. 262.

32C’est seulement avec Grotius, bien sûr, que cette primauté pontificale disparaît. Comme calviniste il ne reconnaît plus une place particulière à l’évêque de Rome. Ainsi il ne traite dans son œuvre que des prérogatives des évêques, qui, selon son système du droit international, sont tous égaux et, surtout, n’ont pas de puissance temporelle sur les hommes97. En revanche, ce sont maintenant les princes souverains qui ont le droit de régler les affaires ecclésiastiques98. C’est justement à cette extension du pouvoir princier sur les choses sacrées qu’on reconnait la souveraineté99.

33En conséquence, ce n’est qu’avec Grotius qu’on trouve une égalité parfaite parmi les princes du monde. Cette nouvelle approche ne regarde plus les structures internes d’un pays, cela n’a plus aucune incidence sur le droit international. C’est la fameuse idée de « black box », suivant laquelle la sphère internationale n’est pas concernée par la façon dont les décisions sont prises dans un État. La base est une nouvelle laïcité du droit. C’est pourquoi il faut analyser le fondement du droit dans l’œuvre des ces trois auteurs.

IV. — L’INDÉPENDANCE DU DROIT EN RAISON DE SON FONDEMENT

  • 100 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 1, p. 118.
  • 101 F. de Vitoria, De potestate civili…,, I. 5, p. 26.
  • 102 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 9, p. 136.
  • 103 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 16, p. 146.
  • 104 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 15, p. 142.
  • 105 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 18, p. 152.
  • 106 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 17, p. 148.

34L’origine céleste du droit est évidente dans l’œuvre de Vitoria. Celui-ci considère Dieu comme origine du pouvoir100. Le gouvernement est nécessaire pour régler la vie sociale101. Comme il y a des communautés également parmi les païens, il faut accepter qu’il y ait des princes légitimes même en dehors des chrétiens102. Le pouvoir et tous les hommes sont liés d’abord par la loi divine, qui définit les vertus103. Les lois établies par les gouvernements obligent ensuite tous les sujets104. Leur force, cependant, fait défaut quand ils contredisent la loi divine et entraînent un péché mortel ou même léger105. En dehors de ce gouvernement séculier, le pape est là pour veiller sur le gouvernement temporel106. Ainsi, la loi n’est autre chose qu’un moyen pour atteindre les fins spirituelles, contrôlées et administrées par l’Église.

  • 107 F. Suárez, De legibus, t. I, éd. Luciano Pereña, Madrid, 1971 (Corpus Hispanorum de Pace, 11), I. (...)
  • 108 F. Suárez, De legibus…, t. I, I. VI. 21, p. 123 ; I. VII. 1, p. 129.
  • 109 F. Suárez, De legibus…, t. I, I. VIII. 2, p. 148.
  • 110 F. Suárez, De legibus, t. II, éd. Luciano Pereña, Madrid, 1972 (Corpus Hispanorum de Pace, 12), I. (...)
  • 111 F. Suárez, De legibus…, t. II, I. IX. 11, p. 14.
  • 112 Sur les motifs religieux de Vitoria, voir Heinz-Gerhard Justenhoven, « Las raíces teológicas de la (...)

35Ce lien entre la religion et la loi se trouve longuement expliqué par Suárez. La loi n’est pas autre chose que le précepte de l’honnêteté107. Elle a été créée pour une société parfaite et le bien de la communauté108. Même la puissance suprême de l’État est soumise à Dieu109 : Dominus enim judex noster, Dominus legifer noster, Dominus rex noster. De cette manière, il apparaît que la loi doit se conformer aux préceptes de la religion110. Si elle y manque, elle ne perd pas seulement sa raison, mais également elle ne peut plus obliger les personnes111. En somme, la loi est un moyen pour la théologie de diriger les gens vers la vraie religion et de les empêcher de pécher112.

  • 113 H. Grotius, De jure belli ac pacis, Prol. 11, 10 ; voir Christoph Link, Hugo Grotius als Staatsden (...)
  • 114 Sur l’interprétation classique du droit naturel dans l’œuvre de Grotius, voir Richard Tuck, Natura (...)
  • 115 Sur sa théologie, voir Jacqueline Lagrée, « Droit et théologie dans le De satisfactione Christi de (...)

36Grotius, en revanche, déclare son système valable même dans le cas où Dieu n’existe pas ou ne se soucie pas de l’humanité113. De cette manière il souligne à la fois la logique de sa doctrine et l’indépendance du droit par rapport à la théologie. C’est pourquoi c’est seulement chez Grotius que l’on trouve un enseignement juridique qui ne s’appuie plus sur la théologie. Cela dit, il y a également des traces de protestantisme dans sa vision du droit naturel114. Grotius, on le sait, était aussi théologien de formation comme Vitoria et Suárez, mais en bon calviniste, il construit sa théorie d’une manière indépendante115. D’une part, il suit les préceptes de Jacobus Arminius (1560-1609), un théologien important aux Pays-Bas. Quand son enseignement est condamné en 1618, le ministre de l´époque Grotius, en tant que farouche adepte d’Arminius, est condamné pour haute trahison et doit s’enfuir par la suite.

  • 116 Voir Anselm Schubert, Das Ende der Sünde. Anthropologie und Erbsünde zwischen Reformation und Aufk (...)

37Pour Arminius la perte de l’égalité avec Dieu après la chute d’Adam était une peine. Mais substantiellement, il considérait la nature de l’homme coupable identique à son état originel, parce que dès l’origine l’homme avait un penchant pour le mal. C’est pourquoi, la nature de l’homme n’avait pas changé lors du péché originel. La tendance à commettre des crimes existe dans le sang de l’homme, par propagation, non par imagination humaine116. Ainsi Grotius peut, en tant qu’Arminien, affirmer l’existence d’une nature stable et constante de l’homme, dont il déduit les préceptes nécessaires. Pourtant, cette position n’était pas partagée par les autres calvinistes, ni par la majorité des luthériens, ni par le concile de Trente.

  • 117 Hugo Grotius, De jure praedae commmentarius, éd. H. G. Hamaker, Hague, 1868, réimpr. 2006, p. 10.
  • 118 Ainsi pour le droit de la guerre, Wilhelm G. Grewe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte, Baden-Bade (...)
  • 119 Voir Jan Paul Heering, « Hugo Grotius’s De Veritate Religions Christianae », dans Hugo Grotius The (...)

38Dans son œuvre De jure praedae commentarius, Grotius part de deux préceptes fondamentaux, le droit de la légitime défense et le droit de se procurer des choses nécessaires pour survivre117. Dans cette œuvre, toutes les autres règles et lois en sont déduites. Ainsi, les normes plus précises sont développées d’une manière « séculière » sans référence à la théologie118. On peut donc vraiment parler d’un système laïque, bien que Grotius soit loin d’être agnostique119.

  • 120 Voir George Garnett, « Editor’s introduction », dans Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra tyr (...)
  • 121 Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos, Ursel, 1600, qu. 4, p. 185 : Breviter, si prin (...)
  • 122 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, II. 25. 8. 2, 597.

39L’œuvre de Grotius se propose aussi des buts éthiques. Déjà l’œuvre célèbre Vindiciae contra tyrannos de 1579, attribuée à Philippe Duplessis-Mornay (1549-1623) ou à Hubert Languet (1518-1581)120, définit une raison particulière pour une guerre juste. Quand un prince constate que les limites de la justice et de la piété sont violées dans un autre pays, il peut intervenir pour la protection de ce peuple voisin121. On trouve également cette justification de la guerre chez Grotius, un peu cachée, mais néanmoins claire122. Un prince a le droit de déclencher une guerre au profit d’un autre peuple s’il défend ainsi l’honnêteté et la vraie religion.

  • 123 Pour ce système voir P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 550.

40On trouve ainsi les premières traces de l’intervention humanitaire, laquelle se trouve bien en dehors du « système » grotien de la guerre juste123. Bien que les protestants ne suivent plus le pape et les préceptes de l’Église, les valeurs éthiques, surtout quand elles sont liées à la foi et à la religion, les obligent à faire la guerre. Au fond, cette indépendance du droit n’est que formelle.

Notes

1 James Brown Scott, The Catholic Conception of International Law. Francisco de Vitoria, Founder of the Modern Law of Nations, Francisco Suárez, Founder of the Modern Philosophy of Law in General and in Particular of the Law of Nations. A Critical Examination and a Justified Appreciation, Washington (D.C.), 1934, réimpr. Clark (N.J.), 2008. En sens contraire, Alexandre Passerin d’Entrèves, Natural Law. An Introduction to Legal Philosophy, Londres, 1951, réimpr. 1994, p. 55, enseignait qu’il n’y avait aucune influence de la théologie sur le droit naturel.

2 Voir surtout les œuvres de John Witte Jr., par exemple, Law and Protestantism : the Legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge, 2002 ; id., The Reformation of Rights : Law, Religion and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge, 2008 ; pour les aspects prosopographiques, voir Christoph Strohm, Calvinismus und Recht. Weltanschaulich-konfessionelle Aspekte im Werk reformierter Juristen in der Frühen Neuzeit, Tübingen, 2008 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 42).

3 Harold J. Berman, Law and Revolution, t. II : The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition, Cambridge (Mass.), 2006.

4 Dans ce sens déjà la remarque de Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris, 1983, p. 486.

5 Voir Hasso Hofmann, « Hugo Grotius », dans Staatsdenker in der Frühen Neuzeit, éd. M. Stolleis, 3e éd., Munich, 1995, p. 52-77, plus spécifiquement p. 54 ; Index Librorum Prohibitorum (1600-1966), éd. Jésus Martinez De Bujanda, Montréal/Genève, 2002, p. 409.

6 Ainsi Ernst Reibstein, Völkerrecht. Eine Geschichte seiner Ideen in Lehre und Praxis, t. I, Fribourg/Munich, 1957 (Orbis Academicus), p. 334 ; Otto Kimminich, « Die Entstehung des neuzeitlichen Völkerrechts », dans Pipers Handbuch der politischen Ideen, t. III, éd. Iring Fetscher et Herfried Münkler, Munich/Zurich, 1985, p. 73-100, voir p. 91-92.

7 Il s’agit d’une question qui remonte à Pufendorf, qui attribuait cette opinion à Grotius, voir A. Passerin d’Entrèves, Natural Law …, p. 53 ; pour Vitoria comme « père », Ernst-Wolfgang Böckenförde, Geschichte der Rechts und Staatsphilosophie, Tübingen, 2002, p. 338.

8 Sur l’importance de l’indépendance du droit international vis-à-vis la théologie et de l’égalité des princes pour la genèse du droit international moderne, voir Slim Laghmani, Histoire du droit des gens. Du jus gentium impérial au jus publicum europaeum, Paris, 2003, p. 54-55.

9 Voir baron Carl Kaltenborn von Stachau, Die Vorläufer des Hugo Grotius auf dem Gebiete des Ius Naturae et Gentium sowie der Politik im Reformationszeitalter, Leipzig, 1848, réimpr. La Vergne (Tenn.), 2011 ; plus précis encore, P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 354 mentionne les protestants avant Grotius, mais sans en présenter l’influence religieuse.

10 James Brown Scott, The Spanish Origin of International Law. Lectures on Francisco de Vitoria (1480-1546) and Francisco Suárez (1548-1617), Washington (D.C.), 1928, p. 21 ; Josef Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft. Francisco de Vitoria und die Philosophischen Grundlagen des Völkerrechts, Francfort-sur-le-Main, 1955 (Völkerrecht und Politik, 4), p. 142 comme « fondateur » ; Rolf Hentschel, « Francisus de Victoria und seine Stellung im Übergang vom mittelalterlichen zum neuzeitlichen Völkerrecht », dans Zeitschrift für öffentlichesRecht t. 17, 1937, p. 319-391, p. 356 et passim, qui le présente comme charnière entre Moyen Âge et Temps modernes ; E. Reibstein, Völkerrecht…, p. 279-280.

11 Ernest Nys, Les origines du droit international, Bruxelles/Paris, 1894, p. 138.

12 Arthur Eyffinger, Compendium volkenrechtsgeschiedenis, 2e éd., Deventer, 1991, p. 91 ; E. Reibstein, Völkerrecht…, p. 334, mais Grotius se pose comme continuateur de Vitoria et Suárez ; O. Kimminich, « Die Entstehung des neuzeitlichen Völkerrechts »…, p. 91 comme « incontesté ».

13 Sur la conception du droit naturel de Vitoria, voir J. Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft …, p. 111-112, et p. 129-130 sur sa conception du jus gentium. Sur la place de Vitoria dans l’histoire du droit naturel, voir Felix Flückinger, Geschichte des Naturrechts, Zurich, 1954, 2 t. ; Gerhard Otte, Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria, Cologne/Graz, 1964 (Forschungen zur neueren Privatrechtgeschichte, 7), p. 24-25 ; Patrick Huser, Vernunft und Herrschaft. Die kanonischen Rechtsquellen als Grundlage natur – und völkerrechtlicher Argumentation im zweiten Prinzip des Traktates Principia quaedam des Bartolomé de Las Casas, Vienne/Zurich/Berlin, 2011 (Religionsrecht im Dialog, 11), p. 43-44.

14 Francisco de Vitoria, De potestate ecclesiae I, dans Vorlesungen, t. I : Völkerrecht, Politik, Kirche, éd. Ulrich Horst, Heinz-Gerhard Justenhoven et Joachim Stüben, Stuttgart/Berlin/Cologne, 1995 (Theologie und Frieden, 7), p. 162-277, IV. 2, p. 216 : quod fuerit in lege naturae.

15 Francisco de Vitoria, De potestate civili, dans Vorlesungen…, t. I, p. 114-161, I. 8, p. 132 ; id., De potestate papae et concilii…, p. 352-435, I. 1, p. 358.

16 Francisco de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II : Völkerrecht – Politik – Kirche, éd. U. Horst, H.-G. Justenhoven et J. Stüben, Stuttgart/Berlin/Cologne, 1997 (Theologie und Frieden, 8), p. 370-541, ici I. II. I, 2, p. 412.

17 Ibid., III. II. I, p. 47.

18 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae I, dans Vorlesungen…, t. I, III. 1, p. 206. Pour sa théorie du droit naturel voir E. W. Böckenförde, Geschichte der Rechts und Staatsphilosophie …, p. 319-320 ; Heinrich Albert Rommen, Die Staatslehre des Franz Suárez S. J., Mönchengladbach, 1926, p. 284-285 ; pour cet auteur, élève de Carl Schmitt, et son œuvre voir Christoph Scheuren-Brandes, Der Weg von Nationalsozialisten Rechtslehren zur Radbruchschen Formel. Untersuchungen zur Geschichte der Idee vom « unrichtigen Recht », Paderborn, 2006, p. 43-44.

19 Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás, éd. Vicente Beltrán de Heredia, t. III, Salamanque, 1934, sur IIa IIæ, q. 58, art. 3, obj. 2, p. 14.

20 F. de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II…, I. III. I. I, p. 460. Pour la notion du droit naturel dans la Seconde Scholastique voir aussi P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 489-490.

21 Antonio Truyol y Serra, « El derecho de gentes como orden universal », dans La escuela de Salamanca y el derecho internacional en America. Del pasado al futúro, Salamanque, 1993, p. 17-25 ; Juan Antonio Carillo Salcedo, « Aportación de Francisco de Vitoria a los fundamentos filosóficos de los derechos humanos », dans La escuela de Salamanca y el derecho internacional en America. Del pasado al futúro, Salamanque, 1993, p. 49-54 ; Francisco Titos Lomas, La filosofia politica y juridica de Francisco de Vitoria, Cordoue, 1993, p. 183-184.

22 Ainsi Juan Cruz Cruz, « La soportable fragilidad de la ley natural : consignación transitiva del jus gentium en Vitoria », dans Ley y dominio en Franciso de Vitoria, Pampelune, 2008 (Colección de pensamiento medieval y renacentista, 100), p. 13-40, à la p. 17 ; id., Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro, Pampelune, 2009 (Colección de pensamiento medieval y renacentista, 111), p. 146, p. 168-169 ; également Antonio Truyol y Serra, Histoire du droit international public, Paris, 1995, p. 50.

23 José Miguel Viejo-Ximénes, « Totus orbis, qui aliquo modo est una republica. Francisco de Vitoria, el derecho de gentes y la expansión atlántica castellana », dans Revista de estudios histoìrico-jurídicos, t. 26, 2004, p. 359-391.

24 Ainsi Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht. Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria (1483-1546), Fribourg, 1991 (Studien zur theologischen Ethik, 35), p. 361-362.

25 Vicente Luciano Pereña, « El concepto del derecho de gentes en Francisco de Vitoria », dans Revista española de derecho internacional, t. 5, 1952, p. 602-628, à la p. 612.

26 F. de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II, III. III art. III (X) 1, p. 536 : secundo : Primum patet, quia dominia sunt de iure gentium et de iure naturali, et sic non tollitur ei dominium.

27 F. de Vitoria, De Indis, dans Vorlesungen…, t. II, I. III. I. 4, p. 466.

28 F. de Vitoria, De potestate civili, dans Vorlesungen…, t. I, I. 21, p. 156 : Habet enim totus orbis, qui aliquo modo est una res publica, potestatem ferendi leges aequas et convenientes omnibus, quales sunt in iure gentium.

29 Juan Cruz Cruz, « Ius gentium bei Vitoria : ein internationalistischer Ansatz, » dans Lex und ius. Beiträge zur Begründung des Rechts in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, éd. Alexander Fidora, Matthias Lutz-Bachmann, Andreas Wagner, Stuttgart/Bad Cannstatt, 2010 (Politische Philosophie und Rechtstheorie des Mittelalters und der Neuzeit. Texte und Untersuchungen, Untersuchungen, II. 1), p. 301-332.

30 P. Huser, Vernunft und Herrschaft…, p. 47.

31 Voir déjà J. Brown Scott, The Catholic Conception …, p. 164-165 ; ensuite Luciano Pereña Vicente, « La genesis suareciana del ius gentium », dans Francisco Suárez, De legibus, t. IV : II 13-20, éd. Luciano Pereña et al., Madrid, 1973 (Corpus Hispanorum de Pace, 14), p. XIX-LXXII ; H. Rommen, Die Staatslehre des Franz Suárez S.J …, p. 46-47 et p. 49-50 ; E. Reibstein, Völkerrecht…, p. 313-314.

32 F. Suárez, De legibus, éd. Josef de Vries S.J., dans id., Ausgewählte Texte zum Völkerrecht, Tübingen, 1965, (Klassiker des Völkerrechts, 4), 28-79, II. 19, p. 54.

33 F. Suárez, De legibus…, 20-27, disp. 1, sectio 2, p. 22.

34 J. Cruz Cruz, Fragilidad humana y ley natural…, p. 192.

35 F. Suárez, De legibus, dans id., De legibus, t. IV, 20, p. 139.

36 Sur la position de Suárez vis-à-vis la tradition de Thomas d’Aquin, voir Matthias Lutz-Bachmann, « Acerca del concepto de normatividad del derecho : Ius Gentium en Francisco Suárez y Tomás de Aquino », dans Razoìn práctica y derecho. Cuestiones filosoìfico-jurídicas en el Siglo de Oro espanol, éd. J. Cruz Cruz, Pampelune, 2011 (Colección de pensamiento medieval y renacentista, 123), p. 31-47 ; pour le théocentrisme du droit naturel, voir Pedro Suñer, « Teocentrismo de la ley natural », dans F. Suárez, De legibus, t. III : II 1-12, Madrid, 1974 (Corpus Hispanorum de Pace, 13), p. XXXVIII-LV ; Eleuterio Elorduy S.J., « Introducción », dans Francisco Suárez, Defensio Fidei, t. III : Principatus Politicus, Madrid, 1965 (Corpus Hispanorum de Pace, 2), p. CXCV.

37 F. Suárez, De legibus…, II. 19, p. 60.

38 Ibid., p. 64.

39 Dans ce sens aussi P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 349, mais néanmoins (p. 357) il cite une définition assez proche, par l’Anglais Richard Hooker, de 1594.

40 Francisco Suárez, Defensio fidei catholicae, Paris, 1859 (Opera omnia, 24), III. 5, p. 227, n. 7 sur l’indépendance des rois d’Espagne, de France et d’Angleterre vis-à-vis l’empereur. Voir déjà Merio Scattola, « Eine innerkonfessionelle Debatte. Wie die Spanische Spätscholastik die politische Theologie des Mittelalters mit der Hilfe des Aristoteles revidierte », dans Politischer Aristotelismus und Religion in Mittelalter und Früher Neuzeit, éd. Alexander Fidora et al., Berlin, 2007 (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, 23), p. 139-161, à la p. 154.

41 J. Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft …, p. 53 ; A. Truyol y Serra, Histoire du droit international public…, p. 50.

42 Peter Borschberg, « Critical Introduction », dans Hugo Grotius, Commentarius in Theses XI, Berne/Berlin/Francfort-sur-le-Main. et al., 1994, p. 15-193, aux p. 48-49, et p. 99-100 ; J. Brown Scott, The Catholic Conception…, p. 127.

43 Hugo Grotius, De jure belli ac pacis libri tres, éd. Bernadina Johana Aritia De Kanter van Hettinga Tromp et R. Feenstra, Aalen, 1993, I. I. 14, 41 ; voir Peter Haggenmacher, « Genèse et signification du concept de ius gentium chez Grotius », dans Grotiana, t. 2, 1981, p. 44-102, aux p. 45-46, qui distingue entre un jus gentium primarium – issu du consensus universel des hommes – et celui secundarium – créé par le consensus des États. P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste …, p. 523 pour une analyse de la notion du jus gentium dans le De jure belli ac pacis.

44 P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 466, fait encore la différence entre deux étapes de la conception du droit naturel chez Grotius. Pourtant, ces définitions, qu’il appelle le volontarisme grotien (p. 469), n’ont rien à faire avec le mécanisme avec lequel Grotius établit les règles de son droit naturel.

45 E. Reibstein, Völkerrecht…, p. 335.

46 F. de Vitoria, De Indis …, I. 3, p. 392 ; sur sa doctrine sur les princes – et celles des autres auteurs de l’école espagnole –, voir Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain, Oxford, 1963, p. 163-164.

47 F. de Vitoria, De Indis…, I. 1, p. 386.

48 F. de Vitoria, De Indis…, I. 7, p. 394.

49 F. de Vitoria, De Indis…, II. 2, p. 412.

50 Ainsi déjà J. Brown Scott, The Catholic Conception …, p. 4 et suiv. ; Wolfgang Preiser, Macht und Norm in der Völkerrechtsgeschichte. Kleine Schriften zur Entwicklung der internationalen Rechtsordnung und ihrer Grundlegung, Baden-Baden, 1978, p. 60 ; Karl-Heinz Ziegler, Völkerrechtsgeschichte, Munich, 1994, § 31. V. 1, p. 168.

51 Ainsi déjà Werner Führer, « Spätscholastik und Völkerrecht. Francisco de Vitorias Beitrag zum politischen Denken der Neuzeit », dans Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600, éd. Reyes Mate, Fr. Niewöhner, Wiesbaden, 1994, p. 181-196, à la p. 195.

52 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5.7, p. 88, III. 5, p. 227 n. 7.

53 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 1, p. 203 n. 3.

54 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5, p. 227 n. 6.

55 F. Suárez, Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores, III. 5, éd. J. de Vries S.J., dans id., Ausgewählte Texte zum Völkerrecht, p. 80-107, à la p. 80 ; sur l’importance du droit canonique pour de Vitoria – ce qui vaut également pour Suárez –, voir G. Otte, Das Privatrecht bei Francisco de Vitoria, p. 37.

56 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5.10, p. 92.

57 Voir F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 5.10, p. 92 ; sur cette argumentation basée sur le droit canonique voir M. Scattola, « Eine innerkonfessionelle Debatte… », p. 144-145.

58 J. Brown Scott, The Catholic Conception…, p. 445.

59 Pour ces communautés parfaites dans l’œuvre de Suárez voir Sergio Raúl Castaño, « La Summa potestas como superiorem non recognoscens en el plano temporal. La cuestión en Franciso de Vitoria y en su entorno doctrinal y epocal inmediato », dans Ley y dominio en Franciso de Vitoria…, p. 107-117, à la p. 113.

60 F. Suárez, De caritate, Paris, 1858 (Opera omnia, 12), disp. 13 sectio II n. 1, p. 739 : princeps qui superiorem in temporalibus non habet ; J. Brown Scott, The Catholic Conception…, p. 440.

61 F. Suárez, De triplici virtute theologica, Fide, Spe et Charitate, éd. J. de Vries S.J., dans id., Ausgewählte Texte zum Völkerrecht…, p. 108-205, à la p. 114.

62 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 2, p. 209 n. 10.

63 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 3, p. 216 n. 12.

64 Voir sur ce point, Wilhelm Schmidt-Biggemann, « Die politische Philosophie der Jesuiten : Bellarmin und Suárez als Beispiel », dans Politischer Aristotelismus und Religion in Mittelalter und Früher Neuzeit, éd. A. Fidora et al., Berlin, 2007 (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, 23), p. 163-178, p. 170.

65 P. Borschberg, « Critical Introduction… », p. 53.

66 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, I. 3. 1, 89 ; pour une présentation de cette compétence de guerre, voir P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 141.

67 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, I. 3. 7, p. 100 n. 1.

68 H. Grotius, Commentarius in Theses XI…, I. 1, p. 156.

69 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, II. 22. 13, p. 560.

70 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, I. 3, p. 170 : Necesse est in ecclesia praeter civilem et laicam potestatem esse aliam spiritualem. Une discussion approfondie avec les considérations des contemporains se trouve dans Ulrich Horst, Die Lehrautorität des Papstes und die Dominikaner-Theologen der Schule von Salamanca, Berlin, 2003 (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, neue Folge, 11), p. 44, p. 48 et p. 160.

71 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, II. 2, p. 184.

72 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 3, p. 236.

73 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 5, p. 238.

74 F. de Vitoria, De Indis…, II. 6, p. 424.

75 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 2, p. 232 ; également id., De Indis …, II. 5, p. 422 ; le pape n’est pas dominus civilis aut temporalis totius orbis. J. Brown Scott, The Catholic Conception…, p. 5-6, soulignait seulement cet aspect.

76 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V, p. 254 n. 15. Dans B. Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain…, p. 165, le rôle du pape est présenté d’une manière trop réduite.

77 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, III. 4, p. 208. Sur la supériorité du pape dans le droit européen et particulièrement dans la pensée de Vitoria, voir Paulino Castañeda Delgado, La teocracía pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo, Mexico, 1996, p. 436-437 et p. 444-445, surtout pour les affaires américaines ; Ludwig Buisson, Potestas und Caritas. Die päpstliche Gewalt im Spätmittelalter, Cologne/Vienne, 1982, p. 216-217.

78 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, I. 6, p. 172.

79 F. de Vitoria, De Indis…, II. 7, p. 426.

80 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 12, p. 248.

81 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 10, p. 244.

82 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 13, p. 250.

83 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 14, p. 252.

84 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 14, p. 254.

85 F. de Vitoria, De potestate ecclesiae…, t. I, V. 19, p. 260.

86 M. Scattola, « Eine innerkonfessionelle Debatte… », p. 160.

87 Mariano Fazio et Pedro Mercado Cepeda, « Las dimensiones política y juridica del totus orbis en Francisco de Vitoria », dans Ley y dominio en Franciso de Vitoria…, p. 205-225, à la p. 216.

88 Ángela García de Bertolacci, « Origen y naturaleza del poder político en la Defensio fidei », dans La gravitacioìn moral de la ley según Francisco Suárez, éd. J. Cruz Cruz, Pampelune, 2009 (Colección de pensamiento medieval y renacentista, 109), p. 173-186.

89 Laura E. Corso de Estrada, « La predicación de racionalidad de la ley natural », dans La gravitacioìn moral, p. 73-82, aux p. 74-75.

90 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…, III. 23, n. 1, 2, 314-315 ; n. 10, p. 317.

91 F. Suárez, Defensio fidei catholicae…., III. 23, n. 22, p. 321.

92 F. Suárez, Defensio fidei catholicae …, III. 30, n. 11, p. 351 ; J. Brown Scott, The Catholic Conception…, p. 167-168.

93 Sur ce point, voir W. Schmidt-Biggemann, « Die politische Philosophie der Jesuiten… », p. 172.

94 J. Soder, Die Idee der Völkergemeinschaft…, p. 136.

95 F. Suárez, De caritate…, disp. 13 sectio I n. 1, p. 740 n. 5.

96 Voir Alejandro Auat, « Soberaniá en Vitoria : claves transmodernas para un principio cuestionado », dans Ley y dominio en Franciso de Vitoria…, p. 227-236, aux p. 231 et 233.

97 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, II. 22.14, p. 561.

98 H. Grotius, De imperio summarum potestatum circa sacra. Critical Edition with Introduction, English Translation and Commentary, éd. Harm-Jan van Dam, Leiden/Boston/Cologne, 2001, t. 1, V. 12, p. 276 ; sur cette œuvre, voir l’introduction (p. 1-151), ensuite Harm-Jan van Dam, « De imperio Summarum Potestatum circa Sacra », dans Hugo Grotius Theologian. Essays in Honour of G. H. M. Posthumus Meyjes, éd. Henk J. M. Nellen et Edwin Rabbie, Leiden/New York/Cologne, 1994, p. 19-39.

99 H. Grotius, De imperio summarum potestatum…, V. 3, p. 262.

100 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 1, p. 118.

101 F. de Vitoria, De potestate civili…,, I. 5, p. 26.

102 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 9, p. 136.

103 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 16, p. 146.

104 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 15, p. 142.

105 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 18, p. 152.

106 F. de Vitoria, De potestate civili…, I. 17, p. 148.

107 F. Suárez, De legibus, t. I, éd. Luciano Pereña, Madrid, 1971 (Corpus Hispanorum de Pace, 11), I. I. 6, p. 15 : regula recta et honesta, potest lex appellari.

108 F. Suárez, De legibus…, t. I, I. VI. 21, p. 123 ; I. VII. 1, p. 129.

109 F. Suárez, De legibus…, t. I, I. VIII. 2, p. 148.

110 F. Suárez, De legibus, t. II, éd. Luciano Pereña, Madrid, 1972 (Corpus Hispanorum de Pace, 12), I. IX. 8, p. 10.

111 F. Suárez, De legibus…, t. II, I. IX. 11, p. 14.

112 Sur les motifs religieux de Vitoria, voir Heinz-Gerhard Justenhoven, « Las raíces teológicas de la ley internacional según Francisco de Vitoria », dans Razoìn práctica y derecho…, p. 87-98.

113 H. Grotius, De jure belli ac pacis, Prol. 11, 10 ; voir Christoph Link, Hugo Grotius als Staatsdenker, Tübingen, 1983 (Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart, 512), p. 14.

114 Sur l’interprétation classique du droit naturel dans l’œuvre de Grotius, voir Richard Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development, Cambridge, 1979, p. 58-81.

115 Sur sa théologie, voir Jacqueline Lagrée, « Droit et théologie dans le De satisfactione Christi de Hugo Grotius », dans Politique, droit et théologie chez Bodin, Grotius et Hobbes, éd. Luc Foisneau, Paris, 1997, p. 193-212.

116 Voir Anselm Schubert, Das Ende der Sünde. Anthropologie und Erbsünde zwischen Reformation und Aufklärung, Göttingen, 2002 (Forschungen zur Kirchen – und Dogmengeschichte, 84), p. 194 avec n. 334 : propagatione, non imaginatione.

117 Hugo Grotius, De jure praedae commmentarius, éd. H. G. Hamaker, Hague, 1868, réimpr. 2006, p. 10.

118 Ainsi pour le droit de la guerre, Wilhelm G. Grewe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte, Baden-Baden, 1984, p. 259-260.

119 Voir Jan Paul Heering, « Hugo Grotius’s De Veritate Religions Christianae », dans Hugo Grotius Theologian…, p. 41-52.

120 Voir George Garnett, « Editor’s introduction », dans Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos, Cambridge, 1994, p. LXXVI.

121 Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos, Ursel, 1600, qu. 4, p. 185 : Breviter, si princeps fixos pietatis & justitiae limites violenter transilit, poterit vicinus piè justèque extra limites suos prosilire, non ut invadat aliena, sed ut suis illum contentum esse subeat : quin impius & injustus erit, si negligat.

122 H. Grotius, De jure belli ac pacis…, II. 25. 8. 2, 597.

123 Pour ce système voir P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste…, p. 550.

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Université de Bonn

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