1Nous sommes désormais à un demi-siècle de distance du concile Vatican II, un concile avant tout ecclésiologique, a-t-on souvent répété, non sans raison1, et auquel on attribue aussi le mérite d’avoir renoué avec l’ecclésiologie de communion, par delà l’ecclésiologie sociétaire et juridique, issue de Vatican I et de la codification de 1917. Cette ecclésiologie de communion devait assurer la reviviscence des Églises locales, condition sine qua non de tout rapprochement œcuménique, ce dernier requérant, en effet, que la communion de l’Église soit toujours comprise et simultanément mise en œuvre comme une communion d’Églises au pluriel.

2Telle paraît bien avoir été la remarquable intuition de Jean XXIII exprimée dans les attendus de sa convocation de Vatican II où il liait ensemble les réformes ecclésiologiques et la visée œcuménique2. En annonçant simultanément un synode diocésain pour Rome et une réforme générale du droit canon, Jean XXIII signifiait que l’aggiornamento devait revitaliser en même temps les Églises diocésaines, ou locales, et le rôle de l’épiscopat dans l’Église3, ce qui demandait une sérieuse réforme du droit en vigueur, que le concile préparerait.

3Ce programme devint celui des évêques. La plupart de ceux qui s’exprimèrent désiraient que la collégialité des évêques reprenne vie, car ils ressentaient la « monarchie papale », spécialement sous sa forme absolutiste issue de l’interprétation maximaliste des dogmes de Vatican I4, comme un handicap pastoral et missionnaire5 et une pierre d’achoppement œcuménique6. Leur soutien constant au Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens et leur vote massif en faveur de la collégialité épiscopale destinée à rééquilibrer Vatican I illustrent bien la force du lien qu’ils mettaient entre les réformes ecclésiologiques et l’œcuménisme. L’intuition de Jean XXIII fut ainsi parfaitement saisie quant à ses intentions ; mais le fut-elle s’agissant des réformes institutionnelles ? Cinquante ans après, cela paraît bien moins évident7. Pourquoi en a-t-il été ainsi ?

4Parce que, semble-t-il, Vatican II n’a pas prêté attention à la dimension canonique de ses requêtes ecclésiologiques. La constitution sur l’Église elle-même en témoigne. Dès 1975, Antonio Acerbi relevait que deux ecclésiologies y coexistaient sans synthèse, l’ancienne, dite sociétaire ou juridique, et la nouvelle, dite de communion8, nourrissant ainsi des tensions qui se sont manifestées depuis, de manière répétitive. Plus généralement, elles se fondent, selon nous, dans le fait que les Pères conciliaires n’ont pas accompagné leurs options ecclésiologiques des déterminations canoniques qu’elles requéraient. De tous les documents de Vatican II, seule la constitution Sur la liturgie se préoccupa de garantir sa mise en œuvre, en recourant à quarante-neuf prescriptions normatives. Par la suite, Christus Dominus sera, presque seul, à recourir à cette méthode, énonçant toutefois plus de vœux que de normes9. Les autres décrets en restèrent aux vœux. Tout aussi significatif enfin, Vatican II ne consacra pas une seule séance plénière à la réforme du Codex Iuris Canonici de 1917. De même, il s’abstint d’édicter la moindre directive contraignante pour la réforme de la Curie, pourtant fortement réclamée par les Pères10.

5Le langage même de Vatican II confirme ce diagnostic : on y repère mille cent trente cinq emplois du terme « Église », mais seulement cinq mentions du droit canon11, preuve, à elle seule, qu’il s’est abstenu de dessiner un droit homogène à son ecclésiologie.

6Comment l’expliquer ? Peut-être par le fait qu’à l’époque le droit canon, coupé de sa riche histoire, n’offrait qu’une vision étriquée de l’Église à une majorité d’évêques sensibilisés aux divers renouveaux liturgique, biblique, patristique, œcuménique. Mais il n’y avait pas eu de renouveau canonique. Le Code de 1917, détaché tant de la théologie que de l’histoire du droit, continuait d’imposer sa normativité. Vatican II ne mit donc pas un terme à la « Wirkungeschichte » du Codex qui façonne encore notre présent.

7Pour éclairer l’articulation qui existe ou devrait exister entre le droit et la théologie et plus spécifiquement l’ecclésiologie12, il s’impose donc d’analyser celle que le Code de 1917 a adoptée, tant elle demeure prégnante. On s’y attellera de la manière la plus critique possible parce que la méconnaissance de l’articulation entre théologie et droit dont témoigne Vatican II sous l’influence du Codex, continue de produire ses effets dans la vie actuelle de l’Église.

I. — LE CONTEXTE CANONIQUE, CULTUREL ET POLITIQUE DE LA CODIFICATION DE 1917

1. La nécessité de simplifier l’accès au droit canonique à la fin du XIX^e siècle

8Avant même de parler des choix techniques, inévitablement idéologiques pour une part, qui devaient conditionner la codification, il faut prendre la mesure des nécessités pratiques contraignant l’Église catholique du XIX^e siècle à procéder soit à une compilation soit à une codification de son droit.

9Jusqu’au tout début du XX^e siècle, ceux qui avaient besoin de connaître les lois de l’Église devaient recourir à toute une série d’ouvrages : d’abord à un ensemble de collections (les unes officielles, les autres privées) tant des canons des conciles que des décrétales des papes, la plus récente étant le Corpus Iuris Canonici de Sixte IV (†1484). Ensuite aux décrets du concile de Trente, une affaire fort complexe, puisque la congrégation du Concile, chargée de l’interprétation authentique de ses décrets, avait produit dix-sept volumes in-quarto de « conclusions et résolutions ». Restaient les décrets des autres congrégations romaines ! Il était presque impossible de s’y retrouver, les textes n’étant pas toujours accessibles. On imagine aussi la difficulté que représentait l’enseignement du droit, notamment à destination des futurs pasteurs.

10Il fallait résoudre ces difficultés d’autant plus qu’avec la fin de l’Ancien Régime et l’expansion de l’Église catholique hors de l’Occident, beaucoup de dispositions étaient tombées en désuétude. Au moment des consultations préparatoires à Vatican I, beaucoup d’évêques étaient intervenus à ce sujet : « Nous croulons sous les lois »13, ou comme le disaient joliment des évêques du royaume de Naples et de Sicile, en une formule qui aura beaucoup de succès : « Le droit ecclésiastique actuel fournirait la charge de plusieurs chameaux »14.

11Plusieurs solutions furent proposées : les uns souhaitaient un recueil des décisions conciliaires et des documents pontificaux en vigueur, et se prononçaient donc pour une compilation ; les autres demandaient une codification de type moderne, inspirée notamment du Code Napoléon et des autres codes européens qui lui étaient homogènes. D’aucuns sceptiques, tel Hefele, disaient : « Il y faudra un chameau de plus ! » L’interruption involontaire de Vatican I et l’effondrement des États du pape mirent les projets en sommeil jusqu’à l’avènement de Pie X.

2. Les paramètres culturels, politiques et ecclésiologiques qui ont fait opter pour la codification au temps de Pie X plutôt que pour une compilation

12L’option codificatrice a été étudiée et considérablement approfondie par Carlo Fantappiè dans son étude Chiesa romana e modernità giuridica15. Parmi de nombreux mérites, il a eu celui de redonner sa juste place à Gasparri dans cette entreprise. On savait déjà qu’il avait joué un rôle central dans la rédaction du Code ; c’était au point que lui-même s’en considérait l’auteur. Fantappiè montre, en revanche, que ce code n’est pas un code d’auteur : c’est en fait une grande entreprise juridique collective, dirigée par Gasparri. En réalisant la codification de son droit, et dans la forme qu’elle a revêtue, c’est bien l’Église de Rome qui s’est détachée de sa longue tradition canonique médiévale et qui a adopté, par mimétisme, non seulement les techniques mais aussi l’esprit juridique des États sécularisés de l’époque. Ce qui oblige à se poser des questions bien intéressantes, notamment celle-ci : les auteurs du Code ont-ils choisi de quitter l’univers du Corpus Iuris pour le Codex Iuris Canonici avec la lucidité requise ? Ont-ils mesuré la radicalité de la sécularisation interne du droit canonique qu’ils induisaient en recourant à des méthodes et à des catégories empruntées au droit séculier, en ne prenant en compte que le simple constat de leur efficacité sociale ?

13On s’explique aisément l’importance du dernier facteur. Lorsque Pie X, trente ans après Vatican I, opte pour une codification, les évêques sont toujours majoritairement européens, ou d’origine européenne, et de culture latine16. Ils ont expérimenté combien le Code civil avait simplifié la vie juridique dans les pays vivant sous le Code Napoléon ou des codes du même genre. Il leur paraissait naturel de faire dans l’Église ce que l’on avait fait dans leurs États, à savoir remplacer un ensemble confus et trop vaste de règles diverses par un code simple, clair et précis. Les dix-huit ans d’enseignement du droit canonique du cardinal Gasparri à Paris de 1880 à 1898, dans un milieu particulièrement favorable à la codification, l’avaient également prédisposé en ce sens. Car, alors que des canonistes allemands se montraient réservés à cet égard17, ses collègues parisiens Turinaz18 et Périès19 militaient en ce sens, tandis que Pillet20 et Deshayes21 avaient déjà élaboré des essais pour en démontrer la faisabilité et l’utilité22.

14Malgré la faveur dont jouissait le recours à la codification, une question demeure : comment Pie X a-t-il pu soutenir sans réserve une telle modernisation, sans frein pourrait-on dire, de la législation canonique et de la pastorale, alors que simultanément il condamnait, avec la dernière énergie, la modernité en exégèse, en philosophie et en théologie ? Il est probable que pour ses conseillers l’instrument proposé était neutre et surtout que, dans sa modernité même, il serait très efficace pour combattre le modernisme théologique et social. Après la perte de son pouvoir temporel, l’Église de Rome avait besoin de cette modernisation purement instrumentale pour la mise en œuvre de l’ambitieux projet religieux, culturel et politique de Pie X.

15Au plan religieux, la technique des codifications modernes issues du Code Napoléon, qui tendait à réduire le droit à la loi, et la loi à la volonté du prince comme unique législateur, s’avérait idéale pour traduire disciplinairement les principes affirmés à Vatican I. On garantirait ainsi au Saint-Siège centralité institutionnelle et primauté juridictionnelle, en lui permettant d’éliminer les droits particuliers des Églises nationales et d’affirmer la primauté du pape au sein de l’Église universelle.

16Au plan politique, la même technique tendait à faire du Saint-Siège un organisme juridique autonome et indépendant, dans la ligne du droit public ecclésiastique qu’il cultivait déjà depuis quelques décennies23. Cette technique lui permettrait aussi d’affirmer sa souveraineté politique et éthique face aux États, et peut-être même de réintégrer leur concert, grâce à la multiplication des accords concordataires et à l’instauration, onze ans plus tard, de l’État de la Cité du Vatican24. Selon Fantappiè, ce mimétisme étatique se révéla de fait un rempart positif face aux États totalitaires du premier XX^e siècle.

17Mais laissons-là l’évaluation de la fécondité historique du Code de 1917 pour interroger quasi-exclusivement l’articulation qu’il offre entre droit et ecclésiologie. L’option pour la codification de préférence à la compilation est déjà lourde de conséquences ecclésiologiques, indépendamment de la conceptualité du Code proprement dite.

II. — LA PORTÉE ECCLÉSIOLOGIQUE DU CHOIX DE LA CODIFICATION DE PRÉFÉRENCE À LA COMPILATION

18Jusqu’au XII^e siècle, le droit restera partie intégrante de la théologie ; jusqu’au XVII^e siècle, les grands canonistes sont également de bons théologiens, mais peu à peu le droit acquiert une grande autonomie que le Code de 1917 mènera à son terme, en optant, à titre de principe, pour la codification, de préférence à la compilation traditionnelle. Pour les praticiens, l’innovation fut un soulagement pour les raisons déjà détaillées : ils recevaient une législation brève, facilement accessible, rationnellement cohérente, assez proche de l’esprit du droit séculier en vigueur. La codification, parée aussi des prestiges de la modernité, fut presque unanimement et immédiatement reçue.

19Mais loin d’être seulement pratique, cette innovation était en même temps grosse de conséquences théologiques et ecclésiologiques considérables, parce qu’elle adoptait les catégories du droit romain, comme déjà dans le manuel de Lancellotti au XVI^e siècle25, et surtout elle prenait racine dans la philosophie du droit naturel, tel qu’on le conçoit à partir du XVII^e siècle. Elle est plus encore solidaire du rationalisme propre aux Lumières qui veut que la raison ordonne aussi les systèmes législatifs, perspective que Benoît XV reprendra sans réserve en présentant le droit romain comme ratio scripta dans la constitution Providentissima qui promulgue le Code. Et de même que, dans tout l’espace de culture romano-germanique, les codifications européennes furent des instruments particulièrement efficaces de l’unification des États modernes émergeant de l’Ancien Régime, la codification de 1917 – la toute dernière en Occident – va servir aussi à unifier l’Église sous un mode universaliste, en réduisant au minimum le droit coutumier (can. 5 et 27) et en privilégiant un législateur unique26.

20Ajoutons à cela que l’ancien système des Décrétales conservait les circonstances particulières qui avaient donné lieu à la norme autant que ses motifs théologiques. Ce qui obligeait le juge à les étudier et à les interpréter. Un tel droit était plus souple que celui de la norme abstraite du Codex et laissait du jeu aux adaptations nécessaires dans des situations locales et culturelles bien diverses, ce qui était un avantage pour un droit qui se veut universel. Mais désormais on a un droit théoriquement apte à faire face à toutes les hypothèses possibles. On notera aussi qu’un tel droit ignore la perspective même d’une communion des Églises, celle-ci étant résorbée dans la communion de l’Église, comme le montre le vocabulaire même de la constitution de promulgation Providentissima qui présente le Code comme étant pro universa ecclesia, quoique le canon 1 précise qu’il ne concerne que l’Église latine.

21Notons enfin, concernant la relation entre le droit et l’ecclésiologie, que le mimétisme par rapport aux codifications séculières entraîne un positivisme tant de la méthode canonique que de sa conceptualité, consacrant la quasi totale autonomie du droit par rapport à la théologie.

1. La méthode positiviste de la codification de 1917 consacre l’autonomisation du droit par rapport à la théologie

22Le Code de 1917 manifeste son positivisme de méthode en séparant complètement le droit de la théologie. Ceci se vérifie matériellement dans le fait qu’il omette la traditionnelle profession de foi trinitaire initiale et qu’il ne cite jamais l’Écriture ! Il se modèle sur les codes séculiers du XIX^e siècle. S’inspirant de leur positivisme et de leur rationalisme, il présente, sous une forme systématique, l’ensemble des règles en vigueur et expose un droit dont la source quasi-unique est le législateur, tout droit antérieur n’ayant désormais qu’une valeur historique27.

23Il fait ainsi table rase du droit coutumier, ses rares survivances n’ayant d’autre légitimité que l’approbation hiérarchique, comme le stipule le canon 528. Toutefois le canon 2 n’abolit pas « les rites et cérémonies liturgiques réglementés par les livres approuvés », mais c’est au motif de leur approbation préalable par le législateur.

24Le Codex prenait ainsi ses distances par rapport à la liturgie. Considérée traditionnellement comme source de droit, comme le montre le plan sacramentaire du Décret de Gratien, elle a désormais un statut consécutif et non plus instaurateur : elle devient l’objet de la réglementation du législateur29. Par ailleurs, le Codex exclut que les Églises locales puissent être sources de droit car seules les décisions du législateur suprême30 peuvent faire jurisprudence. Ainsi le droit nouveau se constitue, selon une méthode toute séculière, sans référence intrinsèque à la théologie et selon une ecclésiologie étriquée puisque la hiérarchie y semble le seul sujet de droit.

2. Le schème organisateur du Codex, emprunté au droit romain (personae, res, actiones), réduit l’ecclésiologie à n’être qu’un traité du droit des clercs

25L’adoption du schéma sujet/objet de Gaius ne permet de reconnaître dans l’Église, à titre de principe, que des individus juxtaposés ; du fait de la conceptualité séculière qu’il adopte, le Code ne peut envisager l’Église comme communion d’Églises31 ni même comme communion tout court : il se réduit à un traité du droit des personnes dans l’Église, en fait au droit de la hiérarchie. Il procède, en effet, à la manière du Civil. Il définit d’abord les règles générales (normae generales) et, tout de suite après, il établit le droit des personnes, puis le droit des actions en justice (actiones). À partir du canon 108 (pars prima de personis), il définit les clercs comme sujets de droit qui ont à leur disposition les res (choses) que sont les sacrements ; en revanche, les laïques ne se voient consacrer qu’un unique canon, général et positif : ils « ont le droit de recevoir du clergé, conformément aux règles de la discipline ecclésiastique, les biens spirituels et spécialement les secours nécessaires au salut » (can. 682).

26Dans ce cadre un droit de la communion ne peut pas se déployer. La perspective générale est d’ailleurs structurellement individualiste comme l’exprime le canon 87 au sujet du baptême : « Par le baptême, l’être humain est constitué personne dans l’Église du Christ, avec tous les droits et devoirs du chrétien ». Ainsi l’appartenance à l’Église est comprise en termes de droits individuels, et non en termes de droit constitutionnel. Il est encore significatif que, par le biais d’un De clericis in specie, tout le droit public de l’Église et des Églises soit inséré précisément dans le droit des personnes ! Bref, l’individu chrétien est reconnu sans les liens de communion qu’il a avec les autres chrétiens. Ces individus juxtaposés trouvent chez les clercs, identifiés à l’institution, comme on vient de le signaler, les moyens de poursuivre leur fin, à savoir la sainteté individuelle. Pour n’avoir pas mis au point de départ la communion des chrétiens, le Code fait de l’Église catholique l’Église du clergé et son droit devient presque sans exception un droit du clergé32.

3. L’influence persistante du Code de 1917 par delà le dernier concile et le Code révisé de 1983

27Délaissant une analyse du Codex poursuivie ailleurs33, on se bornera ici à une double remarque : il n’y a pas de neutralité de la conceptualité juridique par rapport aux réalités de la foi ; de plus, en ce domaine, comme en d’autres, on ne peut pas non plus « se conformer à ce monde-ci », comme saint Paul le rappelait déjà aux Romains (12, 2). Dans le cas présent, par conservatisme et pour mieux combattre le monde, on a fortement sécularisé l’Église catholique de l’intérieur. En même temps, cette opération s’est révélée comme le fruit le plus tardif de la pensée juridique bourgeoise, cette pensée qui s’écroule dans le désastre de la guerre 1914-1918 et qu’un Maurice Hauriou, fondateur de l’école institutionnaliste française, ne cessa de dénoncer parce qu’elle faisait du législateur la seule source du droit, et de l’individu le seul sujet de droit, exprimant ainsi la vive insatisfaction de beaucoup face à l’individualisme du Code napoléonien et au caractère livresque et positiviste de la jurisprudence. Un tel constat montre bien que le rapport de l’Église à la société se joue sans doute moins dans ses discours que dans sa pratique et sa structure… Bref, délaissant d’autres analyses, y compris celle du Codex de 1983, qui n’est qu’un code légèrement révisé, on se limitera, pour terminer, à signaler comment la conceptualité du Code de 1917 pourrait être à la racine d’un certain nombre des difficultés de l’Église actuelle. Loin de pousser au découragement, ce constat devrait être une énergique invitation à redonner toute leur importance aux études de droit canonique : elles détiennent plus d’une clé de notre avenir, à condition d’accepter la contrainte du dur labeur du concept !

III. — PRÉDOMINANCE D’UNE VISION UNIVERSALISTE DE L’ECCLÉSIOLOGIE

28La conception de l’Église comme sujet transpersonnel aboutit à la prédominance d’une vision universaliste de l’ecclésiologie qui désamorce le retour à la tradition voulu par Vatican II.

29La juxtaposition des concepts de Gaius, en provenance du droit privé, et du concept d’Église société parfaite, en provenance du droit public, a instauré l’Église en sujet transpersonnel qui s’accommode seulement d’une ecclésiologie universaliste, d’une catholicité peu assurée.

30Dans le Codex, l’Église est un sujet transpersonnel en ce sens qu’à la limite, elle est indépendante des fidèles qui, eux-mêmes, vivent leur vie chrétienne d’une façon très privatisée : il préconisait les messes privées, la communion individuelle hors de la messe, la pénitence privée, les ordinations absolues, autant de pratiques homogènes à cette conception du droit.

31On avait cru cette conception dépassée dans l’énoncé, fidèle à la théologie patristique, de Lumen Gentium 23 enseignant que « l’Église catholique, une et unique, existe dans et à partir des Églises particulières », ce qui permettait et même obligeait à la considérer comme une communion d’Églises, toutes sujets de droit, à divers titres. Ce retour à la tradition, assez neuf, pouvait favoriser la pastorale et l’œcuménisme. Pourtant façonnée par la mentalité induite par la codification de 1917, la Curie romaine, surtout à partir de la seconde moitié du pontificat de Jean-Paul II, n’a cessé de récuser cette perspective, en pratique comme en théorie, dans des documents d’autorité doctrinale mineure mais d’un grand poids canonique.

1. Communionis Notio (1992) : un document matriciel

32Communionis Notio, une simple lettre de la congrégation pour la Doctrine de la Foi34 a pour but avoué de corriger l’assertion de Lumen Gentium 23. Elle affirme, au terme de raisonnements complexes que l’on détaillera, que « la formule du concile Vatican II : “L’Église dans et à partir des Églises” (Ecclesia in et ex Ecclesiis, LG 23) est inséparable de cette autre formule : “les Églises dans et à partir de l’Église” (Ecclesiae in et ex Ecclesia) ».

33Une lecture attentive de tout le document révèle que le terme « inséparable » est ici un euphémisme, car on y expose clairement l’axiome suivant : « L’Église universelle est une réalité ontologiquement et chronologiquement préalable à toute Église particulière singulière ». Cette proposition est certainement vraie, si l’on entend par là qu’aucune Église ne peut se dire catholique hors de la communion de l’Église entière, du réseau de traditio-receptio qui constitue la Catholica à travers l’espace et le temps. Mais les concepts utilisés renvoient à une compréhension transpersonnelle de l’Église qui ne convainc guère si l’on suit attentivement le vocabulaire et les images qui explicitent la phrase citée :

Ontologiquement […] l’Église, une et unique […] précède la création, et donne naissance aux Églises particulières comme à ses propres filles ; elle s’exprime en elles, elle est mère […] des Églises (CN 9).

34Cet axiome sera repris dans toute une série de documents disciplinaires subséquents, notamment dans Apostolos suos (1997) et la Lettre secrète de la congrégation pour la Doctrine de la foi (2000), il importe donc d’analyser les difficultés auxquelles il se heurte.

35a. Première difficulté : la priorité ontologique de l’Église universelle sur « toute Église particulière singulière » est une assertion qui oblige à imaginer que l’Église universelle pourrait exister préalablement aux processus concrets, confessants et sacramentels qui l’instituent, et indépendamment de ces mêmes processus, donc abstraction faite des croyants et des sacrements de la foi. C’est-à-dire comme ce sujet transpersonnel mis en œuvre par le Codex. Une telle Église serait un « être de raison »35 que rien n’oblige à postuler, pas même la préexistence de l’Église dans le dessein de Dieu, car on ne voit pas pourquoi le dessein de Dieu ne pourrait pas inclure la simultanéité de l’Église et des Églises36.

36b. Deuxième difficulté : la « maternité de l’Église universelle à l’égard des Églises particulières » fonderait cette priorité. La maternité de l’Église à l’égard de la foi des fidèles est bien attestée dans toute la tradition37, tout comme la maternité d’une Église fondatrice vis-à-vis de celle qu’elle a fondée. En revanche, l’idée de la maternité de l’Église universelle à l’égard de toutes les Églises locales ne semble jamais avoir été formulée38.

37c. Troisième difficulté : ce discours de maternité universelle, surtout quand en même temps les concepts de catholicité et d’universalité deviennent interchangeables, abandonne, comme dans la Note secrète39, la tradition ecclésiologique que nous avons en commun avec l’Église orthodoxe40. Notamment en affirmant que le successeur de Pierre « appartient déjà à l’essence de toute Église particulière “de l’intérieur” » (CN 13). Cette formulation veut sûrement dire que la communion avec l’évêque de Rome relève de la catholicité de l’Église, mais elle a pu être comprise, à l’instar de Bismarck dans sa fameuse Dépêche, comme instaurant un double épiscopat dans chaque diocèse, ce que Vatican I et Pie IX ont clairement récusé41.

38Cette conception transpersonnelle crée enfin toute une série de difficultés, qui prennent la forme d’une désintégration en chaîne. Énumérons-en quelques-unes.

2. Les conférences épiscopales ne sont plus vues comme des organes de la communion entre les Églises locales, mais comme des organes de l’Église universelle, émanant de la primauté romaine

39LG 23 attendait des conférences épiscopales une légitime pluriformité dans l’Église, à l’instar des patriarcats anciens, parce que les Églises locales et leurs regroupements sont évidemment des sujets de droit et d’initiative au sein de la communion ecclésiale. Ce vœu ne s’est pas réalisé du fait du statut canonique fort modeste qu’elles ont reçu dès l’origine. Pour qu’on ne croie pas qu’elles auraient en elles-mêmes leur fondement, Apostolos suos a tenu à préciser que leur existence est suspendue à l’acte du Saint-Siège qui les institue et qui détermine leurs pouvoirs (nn. 13, 20)42. Il leur retire aussi le magistère authentique qu’elles exerçaient selon le canon 753 du Code de 1983, sauf à devoir être unanimes43. Des évêques « réunis dans la conférence épiscopale », on attend d’ailleurs qu’ils « veillent surtout à suivre le magistère de l’Église universelle et à le faire connaître opportunément au peuple qui leur est confié » (n. 21). Bref, d’être des relais de l’enseignement du Saint-Siège44, qui se réserve le strict contrôle de l’interprétation de la foi chrétienne dans les cultures du monde entier.

3. Le collège des évêques est conçu exclusivement comme un organe de l’Église universelle, et l’épiscopat devient une qualité individuelle, l’évêque étant déraciné de la communion des Églises

40Apostolos suos (1998) affirme que « le collège des évêques en tant qu’élément essentiel de l’Église universelle est une réalité antérieure au fait de présider une Église », et il en donne comme preuve que « il est évident pour tous qu’il y a de nombreux évêques qui ne sont pas à la tête d’une Église »45. On a, semble-t-il, trop peu commenté cette affirmation qui, prise au sérieux, ferait de l’ordination absolue à l’épiscopat la matrice de sa compréhension comme haut personnel dirigeant de l’Église universelle, sans intégration dans une Église concrète alors que la nécessité doctrinale de cette insertion est toujours attestée par la nomination de tels évêques à la tête d’un diocèse disparu, appelé naguère in partibus infidelium. Le sacrement de l’ordre est ainsi traité de façon tout aussi individualiste que le baptême au canon 87 du Code de 1917. Ni dans l’un ni dans l’autre cas, il ne paraît significatif de mentionner que l’une et l’autre grâce sont relationnelles. Qu’il s’agisse là d’un « point aveugle » a pu se voir récemment quand plusieurs cardinaux honoraires, largement octogénaires, ont insisté pour être ordonnés évêques, alors qu’ils n’exerceront jamais un tel ministère. Des théologiens comme Congar et de Lubac avaient naturellement refusé une telle ordination.

4. L’ecclésiologie transpersonnelle de Communionis notio entraîne des dissociations en chaîne

41Le collège des évêques succèderait, comme on l’a noté, au collège des Douze sans autre médiation que la seule ordination épiscopale, au sens strictement rituel du terme, ce qui manifeste qu’aucun corps intermédiaire ne saurait plus exister, entre l’évêque singulier et le pape, qui ne soit de création papale. La renonciation de Benoît XVI à sa qualité de patriarche d’Occident, quelles qu’en soient les motivations46, semble s’insérer dans ce même mouvement d’érosion des Églises régionales qui ne sauraient plus avoir de statut de plein droit47.

42Dans la même logique, le statut des évêques diocésains a été rabaissé. Quand on se réfère aux votes de Vatican II favorables à plus de 80 % à la collégialité épiscopale dont on attendait la revalorisation de l’épiscopat, on constate assez paradoxalement que ces mêmes documents curiaux attribuent à l’évêque diocésain un statut plus modeste qu’au temps de Pie XII : vis-à-vis du pape, il a désormais un statut identique, dans sa capacité d’action, à celui d’un vicaire général vis-à-vis de son évêque48 ; au moins ce statut est-il meilleur dans le Code des canons des Églises orientales49.

43Le statut des diocèses comme Églises locales subit la même érosion. En peu d’années, les vicariats aux armées deviennent des diocèses50, puis toutes les circonscriptions ecclésiastiques territoriales leur sont équiparées en droit51, cependant que l’on crée la prélature personnelle52, et tout récemment l’administration apostolique personnelle confiée, dans un diocèse existant, à un évêque autre que l’évêque diocésain53 tandis que se multiplient les ordinariats pour les catholiques orientaux54 et maintenant pour les anciens anglicans55.

44S’agirait-il là de mesures empiriques qui ne méritent nulle attention ? Ce n’est pas si certain quand on constate que le premier dictionnaire d’ecclésiologie jamais édité, qui vient de paraître à Rome en 2010, n’a pas retenu le terme de « diocèse » alors qu’il consacre trois entrées aux « circonscriptions » ecclésiastiques : orientales, personnelles, territoriales56. On y trouve certes un article « Chiesa locale », mais il n’envisage pas spécifiquement le diocèse. Comment ne pas y prêter attention ? Peut-être les catégories traditionnelles de la communion des Églises seraient-elles en train de succomber devant celles du territoire de l’Église universelle, objet d’une cartographie sacrée – bureaucratique et toute moderne57, déjà acceptée dans le Code des canons des Églises orientales58 ?

45Fort logiquement aussi, dans cette Église conçue comme sujet transpersonnel, la vie synodale se voit considérablement limitée : l’Instruction sur les synodes diocésains, commune aux congrégations pour les évêques et pour l’évangélisation des peuples, leur interdit de formuler un simple « vœu à transmettre au Saint-Siège », s’il divergeait « des thèses ou des positions [tenues par] la doctrine perpétuelle de l’Église ou le Magistère pontifical ou concernant des matières disciplinaires réservées à l’autorité ecclésiastique supérieure ou à une autre ».

46Les Églises locales ne sont donc des sujets de droit que dans des limites très restreintes. Même dans le domaine disciplinaire, où beaucoup de matières sont libres, elles doivent cultiver la conformité à « l’Église universelle »59.

IV. — CONCLUSION

47En conclusion, le renouveau du droit canonique s’obtiendra par un travail commun aux historiens du droit, aux canonistes et aux théologiens. L’objectif est-il hors de portée ? Une comparaison encourageante vient à l’esprit : en 1950, la tâche d’ouvrir l’Église catholique à l’œcuménisme paraissait totalement utopique et pourtant, quinze ans après, Vatican II adoptait l’admirable décret Unitatis redintegratio. Depuis l’Église catholique « s’est engagée irréversiblement » sur ce chemin, comme Jean-Paul II l’a confirmé dans son encyclique sur l’œcuménisme60.

48En peu de mots, la voie du renouveau passe par le refus de la déthéologisation du droit canonique préconisée par d’aucuns61 : l’axiome ubi societas, ibi ius est une impasse. Elle requiert de désenclaver une réflexion canonique assez autarcique, plus en contact avec les catégories du droit civil qu’avec celles de la théologie, comme Paul VI l’a déploré à plusieurs reprises62. Il faudra s’atteler à la question du statut épistémologique et théologique du droit canonique. L’Église ne pouvant être une institution extérieure aux personnes qui la constituent, ni la simple addition ou succession d’actes servant au salut des individus. La meilleure approche de cette tâche serait de comprendre l’Église comme un ensemble organique de processus instituants, confessants et sacramentaires, aussi personnels que constitutionnels, par lesquels, selon la grâce qui s’actualise dans l’Évangile, Dieu le Père rassemble son Peuple, le Christ construit son Corps et l’Esprit-Saint fait de ce Corps son Temple63. On voit combien cette approche se distingue de la perspective d’une société dont la fondation pourrait être attribuée au Christ. Celui-ci est bien plutôt son fondement. Mais exposer cela demanderait un exposé d’une longueur analogue à la présente analyse.

49La tâche indiquée est urgente pastoralement et œcuméniquement. Elle demande une nouvelle réception de Vatican I, corrigeant celle qui a tant conditionné le Code de 1917 qui, par sa compréhension de la juridiction universelle et immédiate du pape, tendait à faire de l’Église universelle une sorte d’unique diocèse du pape. Cette re-réception se dessine déjà64. Lorsqu’il n’était que théologien, Benoît XVI l’a dessinée, écrivant qu’en matière de primauté, on ne devait pas demander aux orthodoxes d’aujourd’hui plus que ce que les orientaux avaient accepté au premier millénaire65, une position qu’il a légitimée en la rééditant sous son nom de Benoît XVI.