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Violaine Giacomotto-Charra
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Christine Silvi

Un exemple de vulgarisation philosophique : les facultés de l’âme à la portée de tous (et de toutes)

Marie-Luce Demonet

Texte intégral

  • 1 Pour une première bibliographie sur ce sujet à partir des textes médicaux, on pourra consulter Mari (...)

1La représentation des facultés de l’âme telle qu’elle s’effectue à la Renaissance se situe aux confins de l’approche scientifique, de la philosophie et de la théologie : la psychologie ne se détachera que lentement de la métaphysique, mais les ouvrages qui traitent de la nature de la perception, de l’entendement, de l’imagination et de la mémoire empruntent largement aux ouvrages médicaux de l’époque, et, inversement, les livres de médecine qui traitent de l’anatomie ou des maladies de la tête se réfèrent souvent à une perspective métaphysique et théologique1. Alors qu’il semble constituer une fonction séparée, le langage est aussi considéré comme une faculté de l’âme, et les traités de logique qui décrivent ses composants s’appuient sur un savoir médical et philosophique.

2La vulgarisation abordée ici concerne les traités philosophiques empruntant un matériau scientifique. L’effet de vulgarisation produit se dégage d’ouvrages qui s’adressent à un lectorat de débutants (les enfants), ou à un lectorat sociologiquement peu concerné par ces matières : des hommes de loi ignorant des sciences mais curieux de philosophie, des chirurgiens ignorant la dialectique, des hommes d’affaires, artisans et marchands, une noblesse de robe fraîchement promue et encore peu éduquée, une noblesse d’épée qui n’a pas daigné apprendre le latin mais qui désire polir ses manières, et enfin les femmes, surtout les femmes cultivées, issues d’un honnête milieu social.

3Quelques critères permettent de tester le degré de vulgarisation : la langue, la brièveté, le rapport aux genres du dialogue et du « discours », l’adresse aux dames et le vocabulaire spécifique des facultés de l’âme.

I. — La langue

4Une première vulgarisation en latin des ouvrages concernant l’âme et ses facultés s’adresse à de jeunes étudiants que le pédagogue ne veut pas accabler de trop de matière. Elle passe par les introductions, les abrégés, les compendia, les réductions, les présentations en tables, les summulæ ou sommaires, les loci communes et les polyantheæ. Dans le domaine linguistique, ce sont par exemple les Introductiones in terminorum cognitionem de Josse Clichtove (1510), manuel souvent réédité. Un deuxième mode de vulgarisation s’appuie sur la langue moderne, selon un processus de vernacularisation des savoirs déjà efficace en France depuis deux siècles. La traduction s’adresse à un public élargi : elle rend le texte intelligible pour ceux qui ne connaissent pas, ou connaissent mal le latin, ou le grec, mais elle n’en rend pas forcément le contenu plus simple. Les traductions d’Aristote par Nicole Oresme en sont un exemple et les traducteurs qui glosent, étudiés par Joëlle Ducos, ont bien conscience de cette difficulté. Avant d’être traduites en langue vulgaire, les œuvres grecques sont passées par l’étamine du latin, première étape de « vulgarisation » savante. Beaucoup d’historiens de la traduction en Europe ont pu constater une indéniable mutation entre le début du xvie siècle et sa fin, entre une vulgarisation-simplification majoritairement latine, laissant la place à un vaste mouvement de vulgarisation vernaculaire à la fin du siècle, pendant que le latin reprend du service avec les nouveaux commentaires philosophiques, notamment ceux des jésuites. L’impression trompeuse de familiarité que donne la langue vulgaire participe de cet effet de vulgarisation. Dans le domaine philosophico-scientifique, certains ouvrages sont à la fois des traductions et des abrégés, comme ces traités de l’âme qu’on trouvera dans les Corpus de philosophie écrits en français à partir du dernier quart du xvie siècle, et souvent adressés à de nobles dames : la mention d’une destinataire féminine de haut rang serait un signe de vulgarisation.

  • 2 François Rabelais, Quart livre, dans Œuvres romanesques, éd. M.-L. Demonet et al., Poitiers, 1999, (...)
  • 3 Ibid., chap. lxvii, p. 323/320. Ce mot a semblé assez nouveau pour qu’il soit glosé dans la Briefve (...)

5Cet effet peut se constater dans des textes très variables, et il n’est pas sûr qu’il soit intentionnel. Chez Rabelais, par exemple, on trouve plusieurs premières attestations de calques de mots savants : « symptomates » dans le Quart livre de 1552 à propos de la faim2 et « symptôme » à propos de l’accident fécal de Panurge, dû à la peur3. Le Tiers livre (1546), montrait la première attestation d’« enthousiasme » et ce roman (adressé à Marguerite de Navarre), offre en outre deux présentations complémentaires de sa conception médicale de l’âme. La première se trouve dans la bouche de Panurge, à propos du sang, « siège de l’âme » et de la dette :

  • 4 F. Rabelais, Tiers livre, dans Œuvres romanesques…, chap. iv, p. 170-171/47-48.

Par le ventricule gausche il le faict tant subtil, qu’on le dict spirituel : et l’envoye a tous les membres par ses arteres, pour l’autre sang des venes eschauffer et esventer. Le poulmon ne cesse avecques ses lobes et souffletz le refraischir. En recongnoissance de ce bien : le coeur luy en depart le meilleur par la vene arteriale. En fin tant est affiné dedans le retz merveilleux, que par apresen sont faictz les espritz animaulx, moyénans les quelz elle imagine, discourt, juge, resoust, delibere, ratiocine, et rememore4.

La seconde, chez le médecin Rondibilis :

  • 5 Ibid., chap. xxxi, p. 210/204.

Contemplez la forme d’un homme attentif à quelque estude. Vous voirez en luy toutes les arteres du cerveau bendées comme la chorde d’une arbaleste, pour luy fournir dextrement espritz suffisans a emplir les ventricules du sens commun, de l’imagination et apprehension, de la ratiocination et resolution, de la memoire et recordation : et agilement courir de l’un a l’aultre, par les conduictz manifestes en anatomie sus la fin du retz admirable, on quel se terminent les arteres : les quelles de la senestre armoire du coeur prenoient leur origine, et les espritz vitaulx affinoient en longs ambagés, pour estre faictz animaulx5.

La mention « manifeste en anatomie » commente le fameux « rets admirable » pour nous si suspect, également présent sous le nom de « rets merveilleux » chez Panurge. Elle souligne plutôt les innovations apportées par les études anatomiques à la réflexion sur la nature de la relation entre l’âme et le corps. Dans les deux exemples, Rabelais énumère les facultés : Panurge se réfère à la tripartition aristotélico-galénique entre imagination, entendement et mémoire ; Rondibilis, à la tradition médicale arabe et thomiste entre sens commun, imagination et appréhension, ratiocination et résolution, mémoire et réminiscence (recordation). Les deux traditions étaient parfaitement compatibles : le ventricule qui contient l’imagination étant, selon les auteurs, le même qui contient aussi le « sens commun » ou le second après celui-ci. Notons les faux synonymes employés par Rondibilis, en particulier « imagination » et « appréhension », un terme un peu flou sur lequel il faudra revenir.

  • 6 F. Rabelais, Cinquiesme livre, dans Œuvres romanesques…, chap. xvii-xxiv.
  • 7 Voir M.-L. Demonet, « L’essence du Quint Livre », dans Le Cinquiesme livre [actes du colloque inter (...)

6Cette vulgarisation par le roman, produite grâce au matériau savant connu de l’auteur, risque d’en limiter l’intérêt romanesque ou comique ; il peut aussi l’accentuer, pour peu que le lecteur possède une culture équivalente : dans le Cinquième livre attribué à Rabelais, l’étape du voyage au royaume de Quintessence ne donne pas une idée claire de ce qu’est cette substance mystérieuse, sauf que ce royaume semble pratiquer la distillation de l’alcool, secret dévoilé et sublime abstraction6. Rabelais y met aussi en scène la fameuse querelle sur l’« entéléchie-endéléchie », d’une façon spectaculaire puisque les pions du bal en forme de jeu d’échecs tournent comme des toupies par un mouvement perpétuel qui les soulève du sol : l’auteur prend ainsi à la lettre l’interprétation platonicienne (appelée endelecheia, dans la version de Cicéron adoptée par Thomas) de la notion par le mouvement automate de l’âme, alors que l’entéléchie d’Aristote est plus proche de la notion de forme. Mais qui l’aura reconnue ? Sa représentation par la fiction est encore plus obscure que la notion même d’entéléchie, et l’auteur se permet un clin d’œil à la controverse des années 1535-1540 auprès des érudits7.

II. — Brevitas / copia

7Tout ouvrage savant en langue vulgaire ne produit pas obligatoirement de la vulgarisation, même si de fait il est accessible à un public plus large, public qu’on ne veut pas lasser avec de longues explications. Ainsi l’Histoire des spectres de Le Loyer (1586), qui compte plus de six cents pages érudites répertoriant toutes sortes d’anges et de démons, décrivant par le menu la façon dont peut s’accomplir la transformation de l’homme en loup-garou ou la vision fantastique mais réelle d’un sabbat, ne me semble pas relever de la vulgarisation. Le choix du français peut être politique, comme souvent chez les magistrats qui s’aventurent hors du domaine juridique. Le Loyer revendique d’ailleurs l’intention d’avoir effectué un ouvrage systématique et « élabouré », et « le discours moins ennuyeux qui se puisse trouver ». À son avis, ceux qui en ont écrit avant lui l’ont fait sur le principe de la conversation négligée :

  • 8 Pierre Le Loyer, IIII Livres des spectres ou apparitions et visions d’esprits, anges et demons se m (...)

Les propos qui se tiennent és assemblées les uns des autres, sortent avec moindre soing, et plus de negligence, que ne font nos conceptions qui se redigent par escrit, pour lesquelles exprimer si on n’y apporte plus d’art, plus d’industrie, et plus d’ordre, avec je ne sçay quoy d’elabouré, qu’est-ce autre chose que memoires et papiers journaux8 ?

  • 9 Le premier tome Pierre de la Primaudaye, Academie françoise, en laquelle il est traicté de l’inst (...)

Il est difficile de savoir quel « papier-journal » est ainsi visé par Le Loyer : peut-être le bref dialogue du protestant Lambert Daneau, De veneficis dialogus (1581), assez savant, ou la très ambitieuse Academie françoise9 d’un autre protestant, Pierre de la Primaudaye, dédicacée à Henri III, dont l’éloquence était réputée. Cette encyclopédie narrée comprend quatre amples tomes de prétendus dialogues embrassant toute la philosophie à la manière des académiciens, sous la forme d’un enchaînement de longs discours dont certains sont effectivement assez techniques. S’il n’y a pas de brièveté pour l’ensemble de cette Academie et pas davantage pour l’Histoire des spectres, elle existe cependant lorsqu’on examine chacune des disciplines abordées. En prenant comme exemple le traitement « scientifique » de la parole par La Primaudaye, on voit qu’il adopte la forme de ce que l’auteur appelle lui-même des « discours », élégamment et rhétoriquement déployés, comme si la description du mécanisme du langage était une sorte de narration qui veut éviter l’ennui, sous la forme d’un propos familier ponctué de « et », « car », « et puis », etc., coordonnants phatiques qui simulent la spontanéité d’une improvisation.

  • 10 P. de La Primaudaye, Suite de l’Academie françoise…, II, chap. xiii, fol. 52v. Transcription en cou (...)

Ce n’est donc point pour un seul usage, mais bien pour plusieurs, que Dieu a donné aux hommes la langue. Car elle a pour le moins trois offices, qui sont tous bien necessaires à la vie humaine. Le premier est, pour former la parole : le second, pour le goust: le troisieme, pour ayder à la preparation de la viande qui se masche en la bouche pour la nourriture du corps. Et pour autant que le premier est le plus noble de tous, et donné à l’homme seul, au lieu qu’il a les deux autres communs avec les bestes, je commenceray par icelluy : adjoint aussi, qu’à cause de la convenance qu’il a avec l’ouye et les oreilles, ces deux matieres conviendront mieux, estans conjointes de suite l’une avec l’autre. Et puis il nous faudra traitter des autres usages qui appartiennent proprement au sens du goust et à la nourriture de l’homme. Or nous avons à noter en premier lieu, que Dieu a mis beaucoup d’instrumens au corps, sans lesquels la parole ne peut estre bien prononcee et exprimee. Car premierement, la parole ne peut estre sans voix, pour laquelle Dieu a creé plusieurs instrumens, qui luy sont tous necessaires, à sçavoir la luette, le gosier, l’artere qu’on appelle aspre, le poulmon, la poitrine, et certains nerfs recurrens destinez à cela par mouvement reciproque. Toutes ces parties ne servent encore sinon pour administrer la voix à l’homme, sans estre formee en parole, excepté la luette, qui est un petit corps charnu et spongieux, de figure quasi d’une pomme de pin, pendu à la fin du palais, duquel l’usage est divers. Car il sert en premier lieu, pour retarder l’air, à fin qu’il ne s’engorge pas si à coup, et si impetueusement jusques au poulmon, et qu’il n’entre trop froid et trop soudain en iceluy. Et puis il sert aussi pour le diviser et departir quand il remonte du poulmon, à fin qu’il soit mieux respandu et dispensé par toute la bouche. Et par ce moyen cet instrument façonne deja la voix, et la rend resonnante, la preparant à la langue pour estre par icelle articulee et formee en parole. Et pource outre la luette qui sert à ces deux usages, il y a encore cinq autres instrumens, qui ne servent en la premiere matiere, sinon pour former la voix en parole, laquelle demourroit autrement voix confuse10.

Cette description paraît longue, mais son équivalent, chez un auteur scolastique, aurait occupé une bonne dizaine de pages.

  • 11 Noël Taillepied, Traité de l’apparition des esprits, a scavoir, des ames separees, Fantosmes, prodi (...)
  • 12 Ludwig Lavater, De spectris, lemuribus et magnis atque insolitis fragoribus […] liber unus, Genève, (...)

8Pratiquant une brevitas à l’opposé de la prolixité de Le Loyer, un petit ouvrage sur le même sujet du capucin Noël Taillepied peut être considéré comme vraiment vulgarisateur : le Traité de l’apparition des esprits, à scavoir, des ames separées, Fantosmes, prodiges et accidens merveilleux, qui precedent quelquefois la mort des grands personnages, ou signifient changemens de la chose publique (1589)11. Le faux-titre est Psichologie, ou traité de l’apparition des esprits, qui semble la première attestation du calque de ce mot savant en français, avec un sens évidemment différent de celui que nous connaissons. Il s’agit d’une adaptation abrégée et catholique du traité de démonologie protestante du Suisse Ludwig Lavater, rédigé en latin12. Dans cette matière polémique intéressant tout l’Occident à cette époque, beaucoup d’ouvrages disputent en langue vulgaire, mais pas tous, et la controverse se répand largement en latin.

  • 13 L’utilisation du terme générique de « discours » n’implique pas une organisation canonique comme l’(...)
  • 14 Claude Duret, Thresor de l’histoire des langues de cest univers […], Cologny, M. Berjon, 1613 ; Bla (...)

9Ces exemples posent le problème du lien entre vulgarisation et compilation, que celle-ci soit effectuée en français ou en latin : il est certain que Cœlius Rhodighinus a vulgarisé une importante quantité d’informations de toute nature, venues de l’Antiquité, qu’il y parle de l’âme ou d’autre chose, au milieu d’un grand nombre d’anecdotes et d’exemples. La compilation en français, à la fin du xvie siècle, s’organise davantage et prend volontiers la forme d’un « discours »13 ou d’un traité, comme chez Claude Duret et Blaise de Vigenère pour les questions linguistiques14.

III. — Dialogues et discours vulgarisateurs

  • 15 The Dialogue in the Discursive Field of its Time : from Antiquity to the Enlightenment, dir. Klaus  (...)

10Plus délicat est le repérage de la cible de la vulgarisation vernaculaire disséminée dans des genres moins déterminés que les traités ou les abrégés, en particulier dans les dialogues et dans ce qui apparaît comme un terme générique multifonctionnel, le « discours ». La Primaudaye se réclame ouvertement de l’ancienne Académie, qu’une académie angevine et protestante aurait imitée. Le dialogue serait ainsi un mode privilégié de vulgarisation, qu’il accentue s’il est en langue vulgaire. Tout récemment, dans un colloque organisé à Berlin sur le genre du dialogue entre Antiquité et xviiie siècle, un point de discussion a porté sur la frontière entre le didactisme des dialogues doctrinaux et l’ouverture supposée de la forme même du dialogue à partir de Pétrarque : pour plusieurs critiques, le dialogue de la Renaissance ne peut être qu’humaniste, c’est-à-dire ouvert sur l’opinion d’autrui et sans pédantisme ; pour d’autres – et la consultation des éditions imprimées le confirme – le dialogue didactique ou dogmatique n’est pas le simple résidu d’un mouvement conservateur et continue à être exploité dans tous les milieux intellectuels15.

  • 16 Éva Kushner, Le dialogue à la Renaissance : histoire et poétique, Genève, 2004 (Cahiers d’humanisme (...)
  • 17 Bernard Palissy, Recepte veritable par laquelle tous les hommes de la France pourront apprendre à m (...)
  • 18 Pierre Dorland, Viola anime, per modum dyalogi inter Raymundum Sebundium, artium, medicine atque sa (...)
  • 19 Montaigne, Essais, éd. P. Villey, Paris, 1965, liv. II, chap. xvi, p. 618.

11L’un des exemples les plus frappants de dialogue doctrinal « humaniste » est celui de la Recepte veritable de Bernard Palissy, étudiée par Éva Kushner16. Palissy explique le choix de cette forme en recourant au mot « discours » comme terme métalinguistique : « Pour avoir plus facile intelligence du present discours, nous le traitterons en forme de dialogue »17. Dans cette phrase, Palissy ne fait pas semblant de reproduire une conversation réelle, puisque l’argument donné est pédagogique et que le dialogue est une forme didactique : l’opposant présente à chaque fois l’opinion commune, contre laquelle l’auteur veut dessiner son jardin. Il défend ainsi le choix d’un lieu montueux, l’idéal d’un laboureur philosophe et la présence du sel dans le fumier et dans les montagnes. À la fin de l’échange, le rôle du contradicteur est réduit à la simple demande d’information. Cette idée que le dialogue vulgarise en soi a un certain succès, entretenu par la longue vie des dialogues didactiques médiévaux et post-médiévaux : la Viola animæ, réduction en dialogues des copieux chapitres de la Theologia naturalis de Raymond Sebond par le chartreux Pierre Dorland à la fin du xve siècle, est traduite en français par Jean Martin sous le titre de Théologie naturelle en 155118, avant que le texte original ne soit intégralement traduit pour la première fois en français, on le sait, par Montaigne (1569). Or cette « théologie » contient un grand nombre d’éléments qui relèvent de l’encyclopédie puisqu’elle est supposée représenter l’interprétation chrétienne du grand livre de la Nature. La vulgate lexicale du thomisme aristotélicien de la fin du Moyen Âge s’y trouve exposée et on la reconnaît encore, brassée, censurée ou atténuée, dans bien des ouvrages qui entendent démontrer la dignité de l’homme. C’est de l’un de ces chapitres que Montaigne tire le remarquable début de l’essai « De la gloire » : « Il y a le nom et la chose… », abrégé du « nominalisme » de l’auteur et retourné contre l’anthropocentrisme de Sebond19.

  • 20 Maurice Scève, Microcosme, Lyon, Jean de Tournes, 1560, p. 99-100 : « Ce corps organe estant par eu (...)

12En effet, docere en forme de dialogue connaît à la Renaissance une fortune remarquée, issue d’une double tradition : le dialogue didactique médiéval, simple catéchisme doctrinal où le disciple ne s’exprime guère, et le dialogue religieux, qui met en scène des controverses interconfessionnelles ou des débats allégoriques que l’âme subit, sur le modèle de la Consolation de la philosophie de Boèce. Le dialogue socratique et le dialogue cicéronien constituent deux modèles différents mais souvent mélangés, concurrencés par le dialogue lucianesque, peu utilisé pour la vulgarisation scientifique avant Cyrano de Bergerac. Il en est tout autrement du dialogue didactique médiéval, encore bien vivant au début du xvie siècle : la Margarita philosophica du chartreux Gregor Reich (1504), où le maître officie pour enseigner le trivium et le quadrivium dans l’ordre et en abrégé, correspond à ce type de vulgarisation universitaire des premiers grades. Il est significatif que cette petite somme connaisse une traduction en italien à la fin du xvie siècle, après l’édition donnée en 1535 par Oronce Finé. Maurice Scève lui emprunte, dans Microcosme, beaucoup de ses éléments doctrinaux (non dialogués), en les rendant notablement plus obscurs20. Quant au nouveau dialogue humaniste socratique ou cicéronien, il produit les dialogues florentins du xve siècle (Bruni, Alberti), puis les divers essais que nous connaissons dans toute l’Europe au xvie siècle : certains se réclament effectivement d’une ouverture à autrui pour la recherche commune de la vérité, mais ce n’est pas le cas de tous. Du Bellay, dans la Deffence et illustration de la langue francoyse (1549), défait l’interaction présente dans le Dialogo delle lingue de Sperone Speroni (1542) en le rendant péremptoire.

  • 21 Louis Le Caron, La philosophie de Loys Le Caron Parisien, Paris, G. Le Noir, 1555 ; id., Discours p (...)
  • 22 L. Le Caron, Questions diverses […], I, Paris, V. Norment, 1579, fol. 120v.
  • 23 L. Le Caron, Questions diverses et discours de Loys Charondas Le Caron […], Paris, P. L’Huillier, 1 (...)

13Les Dialogues de Pontus de Tyard et de Louis Le Caron prennent d’abord la forme du dialogue cicéronien et mondain dans les années 1550 ; plus tard, Le Caron dit abandonner la forme du dialogue et rebaptise Discours philosophiques (1583) son traité de la Philosophie de 1555, d’abord dédié à la duchesse de Savoie21. Ce condensé de métaphysique platonicienne, le premier du genre en français, était suivi d’un petit trilogue, « Le philosophe », où l’auteur imitait la progression socratique d’une façon caricaturale : les deux personnages, qui ont une vision négative du philosophe en magister crotté et en sophiste qui feint la philosophie, sont rapidement convaincus quand le Philosophe (platonicien) leur dresse le portrait du vrai philosophe qui recherche la vérité et non la faveur du peuple, fuit les voluptés et pratique la justice. La prétendue familiarité du devis, le locus amœnus et la présence d’un interlocuteur courtisan, sont supposés effacer l’image défavorable du savoir scolastique. Le personnage du courtisan s’immisce en observateur éclairé. En 1579 pourtant, dans la première édition de ses Questions diverses, Le Caron revient sur cette forme de vulgarisation philosophique et avoue que le genre de l’« entredevis », c’est-à-dire du dialogue, « n’est plus si bien reçu » qu’auparavant, ce qui correspond aux réticences de Le Loyer : les sujets graves doivent être traités de manière grave, en laissant la forme dialoguée aux comédies et aux répliques des amoureux22. En 1583, Le Caron accompagne ses Discours non dialogués des Questions diverses, lesquelles abordent des sujets d’actualité comme la sorcellerie et font appel à un vocabulaire plus technique : l’auteur offre d’abord l’argument raisonnable des partisans d’une cause pathologique, afin de mieux en exposer la réfutation en faveur d’une position démonologique providentialiste, reléguant ainsi le point de vue médical sur la sorcellerie comme maladie de l’âme à une simple opinion23.

  • 24 Montaigne, Essais…, liv. II, chap. x, p. 413.
  • 25 Barthélemy Aneau, Quintil horacian [1550], dans Traités de poétique et de rhétorique de la Renaissa (...)
  • 26 Pierre de Dammartin, De la cognoissance des merveilles du monde et de l’homme, Paris, T. Périer, 15 (...)
  • 27 Jean de Serres, De l’immortalité de l’ame, representee par preuves certaines et par les fruicts exc (...)

14La conjoncture politique n’encourageait guère au dialogue ouvert en forme d’aimable discussion. Montaigne reprochait à Cicéron et à Platon leurs « longueries d’apprêt »24, et le public, même mondain, serait désormais plus pressé d’apprendre selon un matériau compact, offrant des certitudes plus que des questions. La vulgarisation la plus courante se coule plus souvent dans la forme souple du discours, genre « disdascalique » : cet adjectif générique, que Barthélémy Aneau avait employé en répliquant à la Deffence de Du Bellay, avait été emprunté à Melanchthon25. Une telle prose raisonnante en français s’accompagne souvent d’une manifestation de modestie, comme chez Pierre de Dammartin, auteur de La cognoissance des merveilles du monde et de l’homme 26 (1585), adressée au roi. Le retour à des valeurs sûres se manifeste aussi chez les auteurs de « théâtres du monde » ou de la nature, ou de discours « de l’excellence de l’homme », comme Jean Bodin, Pierre Boaistuau ou encore le protestant Jean de Serres. Ce dernier, éditeur de Platon chez Henri Estienne en 1578, publie en 1596 un traité De l’immortalité de l’ame, representée par preuves certaines et par les fruicts excellens de son vrai usage 27, qu’il sous-titre « Discours autant necessaire comme le temps est corrompu ». Dédicacé à Henri IV, le traité déclare que le style de l’Académie (platonicienne), qui ne traite que du vraisemblable, est peu adapté à une époque qui réclame des preuves certaines, même s’il se réjouit de l’arrivée de la paix. À partir d’un titre qui prend l’exact contre-pied de Pomponazzi malgré la similitude apparente du propos, il discourt par aphorismes énumérés de façon on ne peut plus assertive, résumant ainsi la doctrine calviniste de l’immortalité de l’âme toute concentrée sur l’éloge de la Raison, seule faculté noble mise en évidence parmi celles qui ne fabriquent que de l’opinion : ces facultés inférieures « naissent […] des sens corporels : assavoir l’imagination, la memoire, le discours », terme ambivalent qui semble avoir chez lui le sens de faculté de parler, liée aux sens. Son style est doctrinal, pour une philosophie catéchétique clairement agencée, avec des reprises méthodiques ; il ne met jamais en regard les opinions diverses sur la nature de l’âme, sujet que Montaigne considérait comme le plus controversé parmi les philosophes. Son seul guide est la Sainte Écriture, ses cibles sont tous les matérialismes.

  • 28 Jean Habert, Sonnets spirituelz […], Paris, J. Mettayer, 1602, sonnet v, p. 39.
  • 29 Ibid., sonnet viii, p. 40.

15Du côté catholique, mais adressé au même roi (qu’il félicite d’avoir combattu l’hérésie) et à la reine, un recueil de poèmes doctrinaux publiés en 1602 par le président au bailliage de Beauvais, Jean Habert, présente deux sections finales intitulées « Profession de la creance de l’ame immortelle » et « Le sacrement, nourriture de l’ame immortelle, Pour l’immortalité » : ces quelques pages condensent sous forme de sonnets tout ce qu’il faut savoir sur l’âme sauvée par l’Eucharistie. Nul besoin de s’interroger sur la nature des facultés : la transsubstantiation n’est pas une « figure »28, ni « un fantosme / De mille eventez l’imagination / Car la realité n’est pas la fiction »29. Cet ensemble est animé par une volonté politique de comparer l’immortalité de l’État à celle de l’âme, et de sacraliser le pouvoir que le roi représente. Texte de propagande, il vulgarise les rudiments du discours théologico-politique le plus radical et sous-entend que l’État sauvé par Henri IV a une âme désormais convertie.

IV. — Ouvrages pour les dames

  • 30 Voir Frances Yates, Les académies en France au xvie siècle, Paris, 1996. L’auteur avoue cependant q (...)
  • 31 Jean de Champeynac (ou Champaignac), Physique françoise […], traité de l’immortalité de l’âme, Bord (...)

16Les nouvelles « académies françaises », cercles érudits plus ou moins établis qui existaient déjà dans la France du xvie siècle en dehors même de l’Académie de poésie et de musique ou de celle du Palais, sont le lieu privilégié d’une certaine vulgarisation mondaine ou séculière : les dédicaces au roi Henri III, bien que politiques, n’en reflètent pas moins cette volonté d’imiter les académies italiennes30. Sans se recommander expressément du même modèle, les cercles savants réunis autour de Marguerite de Valois ont pu jouer un rôle aussi efficace, sinon plus : c’est à son instigation que sont publiés les premiers Sommaires ou Corps de philosophie indépendants de la théologie. L’ouvrage de Jean de Champeynac, plutôt sommaire comme son nom l’indique, et celui de Scipion Dupleix, plus copieux si on le compare aux éditions commentées d’Aristote31. Champeynac est un magistrat, et Dupleix accomplira ensuite une longue carrière d’historiographe.

  • 32 Noël Taillepied, Œuvres de philosophie […], Paris, J. Parant, 1583.
  • 33 Voir Pierre Morrachini, l’un des rares critiques à avoir écrit sur cet auteur : « Noël Taillepied, (...)
  • 34 N. Taillepied, Œuvres de philosophie…, fol. iijv.

17Les abrégés de philosophie en français commencent vraiment à se répandre dans les années 1570, le petit traité de Le Caron restant isolé en 1555 : auparavant, on aura pu lire des éléments de philosophie disséminés dans d’autres formes d’écriture. L’un des plus précoces est un autre ouvrage de Noël Taillepied, intitulé Œuvres de philosophie à sçavoir, dialectique phisique et ethique d’Aristote, nouvellement mis en François 32 (1583), ce qui indiquerait qu’il y avait eu une version latine antérieure. Cet abrégé ne semble pas avoir été composé pour ses élèves du collège de Pontoise – l’usage étant alors de les rédiger en latin –, mais bien pour les dames, en l’occurrence pour « Madame de Dampville (Renée de Cosse), et de Meru, comtesse de Secondigny », cette dame étant versée en mathématiques et art oratoire33. C’est le « Traité de phisique », qui contient un traité de l’âme. Les définitions sont souvent lapidaires, comme celle de Dieu, nommé l’« Idée des Idées »34. Bien qu’il soit bref et brouillé par une mise en page erronée, l’ouvrage offre des jugements de censeur, comme cette condamnation expresse des amateurs de Rabelais :

  • 35 Ibid., p. 127.

Les libertins rablistes [sic] et lucianistes vrays epicureens, diagoristes et protagoriques, sont parvenus a ce labyrinthe d’erreur, apres avoir esté long temps hereticques, [ils] ont nié l’immortalité de l’ame35.

  • 36 On suppose qu’un pêcheur est censé ne boire que de l’eau.
  • 37 Ibid., p. 90.

Taillepied substitue d’autres exemples à ceux de la tradition aristotélicienne, comme pour l’enthymème, dont l’exemple canonique était : « Toute femme qui a du lait a enfanté » (certaines traductions d’Aristote disaient même « elle a connu un homme »). Peut-être n’était-ce pas convenable pour une dame. Il remplace donc l’exemple par « comme quand on dit à un homme qui a desjuné [sic] et qu’on aperçoit son haleine, on luy dict. Vostre haleine ne sent point l’haleine d’un pescheur »36. De même, pour expliquer la division de l’arbre des substances en genres et espèces, il prend l’exemple du pommier et du poirier, plus normands. Pour le propre de l’homme qui est le rire, il donne une variante peut-être issue de quelque auteur scolastique non dénué d’humour : « rire ou pleurer comme propre de l’homme ; ricaner pour le propre de l’âne »37.

  • 38 François Béroalde de Verville, Les apprehensions spirituelles, poemes et autres oeuvres philosophiq (...)
  • 39 F. Béroalde de Verville, Dialogue de la vertu […], Paris, T. Jouan, 1584.

18La même année, François Béroalde de Verville, médecin et homme de loi qui deviendra chanoine, dédidace ses œuvres de 1583 à ses amis (Nicolas le Digne, Pierre de l’Estoille), mais aussi à des dames : ainsi son Traité de l’âme 38 est-il adressé « À tresvertueuse dame madame Marie de Baillon, Dame du Gast des Loges, etc. », ce qui l’autorise à pratiquer une sorte de galanterie scientifique en mêlant des poèmes à une réflexion psycho-physiologique sur la nature de l’amour, comme si ses investigations demi-savantes sur les facultés de l’âme n’étaient qu’un moyen de pénétrer les secrets du sentiment. L’année suivante, il publie un petit Dialogue de la vertu39 entre un gentilhomme et une dame, et dédié à Marguerite de Beauveau.

  • 40 Montaigne, Essais…, liv. III, chap. viii, p. 938 (addition postérieure à 1588).
  • 41 Ibid., I, chap. xxvi.
  • 42 Ibid., I, chap. xxix.
  • 43 Ibid., II, chap. viii.
  • 44 Ibid., II, chap. xxxvii.

19La Philosophie de Le Caron, dans ses deux éditions (1555, 1583), ne se destine pas à l’usage des philosophes. L’auteur est un magistrat qui écrit surtout des sommes juridiques en latin. L’écriture de la philosophie en français est pour lui une sorte de hobby, à l’usage des lettrés de la cour et de la Pléiade, voire des dames : ce qu’on peut appeler un public mondain et séculier. Les Essais de Montaigne seraient du même tonneau sauf qu’ils se situent dans leurs intentions à l’opposé des œuvres de Le Caron, en s’éloignant le plus possible des modèles cicéroniens, en inventant une nouvelle forme bien distincte du faux dialogue et du dialogisme rhétorique. Leur public est sans doute le même, mais leurs effets fort différents : Le Caron entend vulgariser un savoir qu’il a mis en ordre dès ses Dialogues, trié selon ce qu’il estime la vérité (l’enseignement de Platon). Si Montaigne vulgarise des savoirs, c’est malgré lui et parce qu’ils font partie d’un fonds commun à ce public lettré. Sa vulgarisation est relative, car il n’écrit pas pour les principians (les débutants)40, tout en s’adressant à plusieurs reprises à des dames : Madame de Foix41, Madame de Gramont42, Madame d’Estissac43, Madame de Duras44, et une princesse anonyme qui pourrait être Marguerite de Valois, au milieu de l’Apologie de Raymond Sebond.

V. — Vocabulaire des facultés de l’âme

  • 45 Fernando Vidal, Les sciences de l’âme, xvie-xviiie siècle, Paris, 2006 (Les dix-huitièmes siècles, (...)
  • 46 Francisco Suárez, Partis secundæ summæ theologiæ, tractatus tertius De anima [1572], éd. dans Comme (...)

20La vulgarisation concernant l’analyse des facultés psychiques comprend divers degrés d’élaboration : si le Sommaire de Taillepied offre des rudiments vraiment élémentaires, les premiers traités de Verville présentent un niveau de vulgarisation plus complexe. La thèse récente de Fernando Vidal a présenté l’historique de la discipline qui n’a été nommée « psychologie » qu’à partir du xviiie siècle. La thèse prend la question à la fin du xvie siècle sans mentionner beaucoup d’auteurs français et voit chez les disciples germaniques de Melanchthon et de Ramus les premiers usages du terme, en latin : notamment chez Rodolphe Goclenius, Johann Heinrich Alsted et Clemens Timpler45 ; chez Melanchthon, il s’agit encore d’une Scientia de anima, partageant le type d’analyse qu’on lit dans le De anima et vita (1538) de Juan Luis Vivès : l’union de l’âme et du corps est particulièrement sensible dans les passions, mais on ne peut connaître l’âme qu’à partir de ses effets, non en soi. Melanchthon, dit l’auteur, se fonde sur l’anatomie et la physiologie pour déterminer comment la Chute a modifié l’appétence innée de l’homme pour la rationalité ; Melanchthon et Thomas d’Aquin – commentaire sur le De Anima d’Aristote publié par Francisco Suárez en 157246 – traitent de la nature de l’âme dans le cadre de la physique. Fernando Vidal explique le mélange ou la distinction, encore hésitants, entre l’animus-esprit ou mens, ou âme rationnelle – c’est-à-dire l’anima, l’âme en tant que forme de la matière –, et l’âme en tant qu’elle est associée au corps pour constituer un être vivant. Le terme de psychologia peut ainsi concerner soit l’âme séparable, soit la forme, soit encore l’âme-avec-le-corps, la première regardant la théologie, la seconde la métaphysique et la troisième la médecine. Le vocabulaire de cette science de l’âme ou de l’esprit porte des enjeux de taille, à une époque où se diffusent des philosophies considérées comme matérialistes et que le spectre de l’athéisme, réel ou inventé, hante beaucoup d’auteurs. Il est aussi déterminant pour cerner les conceptions de la création intellectuelle et artistique.

  • 47 Dans le cadre de l’équipe EQUIL XVI (CNRS) que nous dirigions à l’université Blaise-Pascal. Les act (...)
  • 48 Vocabulaire européen des philosophies : dictionnaire des intraduisibles, dir. Barbara Cassin, Paris (...)

21Entre 1994 et 1997, nous avions entrepris à Clermont-Ferrand d’étudier un certain nombre de mots-notions qui apparaissent comme des pivots des savoirs à la Renaissance, tous se rapportant étroitement à ce vocabulaire du sensible-intelligible47 : « idée » / idea, fantasia / imaginatio, « mélancolie » / « génie », « enthousiasme / inspiration ». Déjà depuis longtemps, le projet du Lessico intellettuale europeo dirigé par Tullio Gregory avait mené une recherche du même ordre, mais sur une période plus longue et à partir de la forme latine : ordo (1979), res (1982), spiritus (1984), phantasia / imaginatio (1986), idea (1989), ratio (1994), puis sensus / sensatio (1996), signum (1999), experientia (2002), machina (2005) et natura (2008). L’ouvrage important dirigé par Barbara Cassin, le Vocabulaire européen des philosophies48, centré sur les « intraduisibles », concerne aussi des notions problématiques mais, pour le champ de la psychologie, il manque des termes spécifiques au français de la Renaissance, comme « appréhension » ; la période est peu représentée, sauf pour des concepts esthétiques (concetto, idea). La méthodologie observée à Clermont-Ferrand différait autant que la nature des corpus : les sources étaient plus littéraires, constituées en partie d’éditions originales ou de traductions d’époque et étudiées par comparaison avec la lexicographie contemporaine. Comme la période de la Renaissance offre une très grande perméabilité et créativité des vocabulaires, la perspective était encyclopédique, éclectique et multilingue, en partant des textes et en s’y reportant toujours.

22Le vocabulaire des facultés de l’âme semble se limiter aux cinq habituelles : sens commun, « fantasie » / imagination, facultés estimative et intellective, mémoire (ou remembrance). Selon la définition que l’on donne à l’âme, si elle inclut l’âme sensitive, on doit traiter aussi des cinq sens ; si l’on inclut l’appétitive, il faut y ajouter la volonté et le désir. Pour les autres facultés, les auteurs français héritaient d’une tradition médiévale riche des différents courants théologiques et métaphysiques, et de la disponibilité des textes édités à la Renaissance : nouvelles traductions des classiques de la philosophie, textes découverts ou redécouverts dans leur langue originale – de Platon, mais aussi certains textes d’Aristote –, des philosophes grecs, des présocratiques, des néoplatoniciens, le tout plus ou moins filtré par les intermédiaires italiens, en latin ou en italien. À partir du vocabulaire original grec, de nouveaux calques sont apparus, qui ont été en concurrence avec les anciens dérivés, le cas le plus marquant étant celui de fantasia. L’étude des occurrences du doublet « fantaisie » / « fantasie » a occupé deux séminaires, et ces micro-analyses ont montré une répartition globale entre la faculté imaginative traditionnelle appelée la plupart du temps « imagination » et la faculté créatrice personnalisée qui a occupé le champ sémantique de « fantasie » avant de se rétrécir, dans certains emplois et dès l’époque de Calvin, du côté du caprice.

  • 49 Philippe Melanchthon, Erotemata dialectices […], Wittenberg, J. Lufft, 1548, fol. 7.

23Les emplois du mot « idée » ont aussi confirmé ce qu’avait écrit Panofsky à propos de la conception de l’art : contrairement à ce qu’on peut souvent lire, la signification la plus courante est loin de se substituer à celle de Platon : elle recouvre à peu près celle de la « forme » aristotélicienne. Dans sa Dialectica, Melanchthon se moque autant des « idées » volantes de Platon que des atomes d’Épicure49.

  • 50 Frédéric de Buzon et Marie-Luce Demonet, « Du latin au français », dans L’Encyclopédie philosophiqu (...)
  • 51 C’est le cas de la Logique de Port-Royal : Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de (...)

24Ces études ont souvent conduit à avancer l’apparition d’une terminologie attribuée à l’époque classique. Frédéric de Buzon a remarqué que Louis Le Caron était le premier à avoir forgé et employé en français le substantif « étant », calque transparent du latin ens, alors que l’on ne pensait pas cette adaptation antérieure au xviiie siècle50. Effectivement, ce terme technique de métaphysique n’a pas été retenu par ceux qui ont écrit de la philosophie en français, puisque longtemps encore ils lui ont préféré « être », comme le montre la traduction de l’expression thomiste ens rationis par « êtres de raison » et non par « étants de raison » comme il eût fallu51.

25Et anima ? Le doublet non synonymique animus / anima ne se retrouve plus en français, qui ne connaît qu’âme, mot qui a tantôt le sens d’animus-esprit, et d’anima-âme intellectuelle ou spirituelle au sens religieux. L’influence des néoplatonismes est certes réelle pour faire pencher la balance du côté de l’animus-mens, mais quand on lit beaucoup de textes notamment médicaux ou aristotéliciens, le mot « âme » peut encore renvoyer à l’âme végétative ou sensitive. La désignation de l’âme la plus spirituelle est concurrencée par le mot et la notion de mens, mais quelle est la traduction de mens en français ? « Âme », ou « esprit » ? L’importance des contextes est majeure dans l’élaboration d’une terminologie « disciplinaire », qui apparaît déjà dans la lexicographie de la fin du Moyen Âge. Le Lexicon theologicum de Johannes Altensteig, dont la première édition en 1517 a été suivie de réductions successives puis d’une nouvelle édition amplifiée en 1619, organise ses rubriques en distinguant l’usage par discipline : en théologie, en rhétorique, en grammaire, etc. La lexicographie renaissante a tendance à effacer ces distinctions utiles, revenant à un inventaire par auteurs, ce qui multiplie à l’infini les exemples et fait disparaître les définitions sous un magma souvent inorganisé d’emplois. Même si les différentes éditions du Calepino tentent des ébauches de classement, les Commentarii linguæ latinæ d’Étienne Dolet (1536-1538) perdent le lecteur dans des associations référentielles subtiles, comme dans le Thesaurus ciceronianus de Nizzolius (1535), sans postérité en langue vulgaire. La lexicographie française pour le français, à partir du Dictionnarium latino-gallicum de Robert Estienne (1536), qui fait apparaître les mots en français dans un dictionnaire latin (et non dans des lexiques ou des vocabulaires de la tradition antérieure) ne donne pas de définitions mais des synonymes ou des traductions, sans ébauche de classement. Comme ces humanistes philologues du premier xvie siècle veulent s’écarter de la tradition encyclopédique médiévale, ils se détournent de ce qui concerne à proprement parler les savoirs, pour s’intéresser à la langue utilisée par les auteurs.

26L’approche par les savoirs n’est cependant pas éliminée par cette dimension auctoriale : elle est surtout répartie autrement et ailleurs. On la retrouve dispersée dans les dictionnaires, répertoires et lexiques techniques, comme les Forensia extraits du De asse de Budé pour constituer un dictionnaire juridique latin-français. Même si les utilisateurs se contenteront du latin encore longtemps, les glossaires techniques bilingues jouent un rôle important dans l’appropriation des nouveaux termes en langue vulgaire, sans que la nouvelle « psychologie » dispose d’un vocabulaire autonome.

27L’étude du fonctionnement du langage à partir de l’outillage intellectuel de l’époque conduit à croiser ces différentes sources qui montrent que, avec la valeur accordée par l’humanisme aux arts de la parole et par la scolastique à la notion de potentia, le langage peut être considéré comme une faculté qui s’ajoute aux autres. Plusieurs auteurs, dont Melanchthon, ont ajouté le langage aux traditionnelles facultés et aux sens internes de l’homme et la part du corps dans la faculté langagière pose les mêmes problèmes que la question du rapport âme / corps. Les dualistes radicaux peuvent considérer que le langage est insufflé par Dieu indépendamment du corps, comme composant de l’âme ; la majorité considère toutefois qu’il est une potentia (ou potestas) animi, activée lors de la croissance de l’homme et étroitement liée au corps, comme le montrent les lésions affectant le cerveau et les pathologies du langage. Cette faculté est étroitement liée à toutes les autres, puisque le sensus communis la fournit en perceptions verbalisables, l’imagination en images composables, la « fantasie » en images inventées ; l’entendement extrait les universaux et dispose les conceptus en « discours » organisés, et enfin la mémoire, indispensable, lui permet de restituer les mots déjà entendus.

  • 52 J. de Champeynac Physique françoise…, p. 225.
  • 53 Ibid., p. 466.

28C’est dans la vulgarisation plus que dans la lexicographie que l’on remarque les tentatives d’adaptation du vocabulaire psychologique, comme chez Jean de Champeynac, qui publie d’abord une Physique françoise (dédicacée à une certaine Jacquette de Mombron), accompagnée d’un Traité de l’immortalité de l’âme (1595), avant de livrer trois éditions du Sommaire des quatre parties de la philosophie en 1606, 1607 et 1610. Rapidement supplanté comme manuel de collège par le cours plus complet de Dupleix, il n’en est pas moins remarquable par la volonté d’associer le principe de la philosophie « raccourcie » à celui de l’expression française, dans la tradition du néoaristotélisme français élaboré depuis Jacques Charpentier, Nicolas de Grouchy, Antoine de Gouvéa, Robert Balfour et Philippe Canaye, dans les milieux parisiens et bordelais. La Physique se présente comme une science des causes, qui inclut des éléments métaphysiques (appelés dans le Sommaire « philosophie surmatérielle ») comme la résurrection des morts, l’infini et la « science de l’âme », qu’il appartient aussi au « Physicien » de traiter. Le caractère abrégé du texte renforce le dogmatisme des énoncés rarement étayés par une démonstration : ainsi la proposition « Que l’attouchement des corps est nécessaire aux agents et patients corporels pour produire leurs actions et passions naturelles »52 s’appuie sur l’idée que « Nature le veut », sans expliquer le fonctionnement de ce contact qui peut consister en une « vertu ». La matière est « cause absolue de nécessité tant ès choses naturelles, que artificielles », ce qui permet à l’auteur de reprendre la distinction entre deux imaginations, celle qui se place au niveau du sens commun, matérielle – et que d’autres appellent « apprehension » –, et celle de l’intellect, capable d’inventer de nouvelles formes53, alors que cette faculté créatrice est plus souvent donnée comme le propre de la « fantasie ». Si l’on devine que ses sources sont elles-mêmes déjà réduites par de probables compilations antérieures, Champeynac ne les mentionne pas avec précision : l’abréviation porte aussi sur ce point en se limitant souvent à la simple évocation d’Aristote, Augustin, Duns Scot. Le Traité de l’immortalité de l’âme est plus explicite et conserve une ligne globalement aristotélico-thomiste, alors que le Sommaire évite toute technicité. Bien qu’assez réducteurs, ces travaux de commande témoignent de la vitalité d’une certaine philosophie française d’école au tournant du siècle.

29Le deuxième pourvoyeur de philosophie vulgarisée provenant de cet entourage est Scipion Dupleix, qui inscrit l’étude de l’âme en tant que forme dans sa Physique (1603), sans se limiter à l’étude des âmes végétative et sensitive, mais en incluant l’étude de l’âme intellective liée au corps, puisqu’elle est composée d’entendement et de mémoire associés à la volonté. On retrouve l’âme dans la Métaphysique (1610), qui s’occupe évidemment de l’âme en tant qu’élément séparable et tout spirituel, et dont l’étude est associée à celle des anges et des démons. Alors qu’il suit souvent le théologien espagnol, Dupleix se distingue de Francisco Suárez qui considère la science de l’âme comme relevant essentiellement du vivant, sinon ce n’est pas une science, mais l’objet doctrinal de la théologie.

30Comme Fernando Vidal ne connaît que Dupleix et ne tient pas compte de la tradition médicale, sa description est dans l’ensemble juste, mais décalée dans le temps : il voit dans ces discussions au tournant du xviie siècle l’effondrement des cadres aristotéliciens et la préparation du dualisme cartésien, alors que chez Vésale (1543) l’âme a déjà disparu des ventricules du cerveau et que la fabrica est déjà machina. En outre, l’analyse à la fois matérielle et spirituelle de l’âme chez les vulgarisateurs français trouve ses prolongements chez les libertins. Entre les deux se situerait un aristotélicien bon teint, Pierre de Dammartin, alors que seraient proches du libertinisme philosophique les traités de Béroalde de Verville : les Apprehensions spirituelles, le traité De l’ame, les Connaissances nécessaires de 1583, et le Cabinet de Minerve (1596) qui en réutilise les matériaux. Le terme d’« appréhension » sert à nommer chez lui comme chez quelques autres (Rabelais, Dammartin) la faculté qui perçoit au niveau du sensus communis et commence le processus de compréhension. Béroalde l’explique dans le poème De l’ame et de ses facultez (adressé à une dame) :

  • 54 F. Béroalde de Verville, Le livre de l’ame : poeme où est faict une generale et particuliere descri (...)

[…] l’apprehension […] a le sens commun
Espandu au dedans, qui seul qui tout, qui un
Les rapporte à par soy et comme leur vray centre
Les fait au coeur, au sang, et au cerveau comprendre54.

Le traité en prose des Apprehensions spirituelles, premier opuscule du recueil et qui lui donne son titre, met sur le même plan des « parties » de l’âme dans lesquelles le lecteur familier des commentaires du De anima retrouvera des notions courantes, mais fort peu hiérarchisées :

  • 55 Ibid., fol. 8v-9.

D’avantage, l’ame humaine en tout est distinguee en quatorze parties ou forces, et puissances, qui sont, la veue, l’ouye, le flairement, le goust, le touchement, le sens commun ou general, par lequel nous rapportent ces cinq sens cognoissance, l’imagination qui discerne et reçoit les formes extraites du sens commun, la fantasie qui feint plusieurs formes, et idées grossieres selon le meslange qu’elle reçoit des deux autres, la cogitation qui recueille par les formes quelque chose future, ou passee, ou à faire. La memoire et resouvenance qui garde les choses ainsi recueillies. La force d’engendrer : Ce qui fait la voix et le parler. La force de respirer, et pleurer. La cause du mouvement local. De toutes ces parties, l’opinion, le jugement, et la raison, s’assugettissent les principales. Car l’opinion est le recueil du sens commun, de l’imagination, et de la fantasie. Le jugement est le recueil de la cogitation, par la memoire, et opinion, La raison est la comparaison de l’opinion et du jugement et la regle que doit suyvre la volonté, qui est en l’intelligence, comme le desir en la convoiteuse, ayant toutefois sous soy l’entendement actif, et le passif : l’actif qui est ce qui pousse à la science : le passif qui reçoit et est spirituel et sensuel : spirituel reciproque de l’agent, sensuel qui fait apprendre et pratiquer les artz. Le tout estant entretenu et maintenu par la respiration, et conduit par le mouvement qui fait paroistre, par le corps, les effaits de la volonté55.

Alors que Le Caron essayait de séparer la perception sensorielle de l’exercice de la pensée, et que la plupart des traités de l’âme s’attachaient à bien monter les degrés de l’« échelle » de la perfection en rendant la sensation primaire responsable de toutes les erreurs, Verville fait au contraire de l’âme humaine un tout sensuel et animé, et du spirituel une sorte d’émanation issue de l’élaboration des perceptions, ce qui le rend assez proche d’un Théophile de Viau. Dans ce cas la vulgarisation, au lieu d’opérer une réduction de ce qui a été entériné plus savamment par l’école, offre au lecteur sans préjugés la pointe même de l’audace intellectuelle.

 

31Ces divers ouvrages traitant des facultés psychiques concentrent certains enjeux philosophiques et religieux de l’époque : ils peuvent être clairs comme un catéchisme ou insinuer des points d’hérésie. Ils peuvent renforcer la connaissance des sciences, les détourner de la recherche ou la neutraliser. Ils peuvent aussi consacrer le déclin d’une science d’un autre temps en la remettant aux mains des dames, des politiques et des courtisans. Mais ils peuvent également mettre à l’essai des idées nouvelles en les confiant à un public, ni trop ignare, ni trop savant.

Notes

1 Pour une première bibliographie sur ce sujet à partir des textes médicaux, on pourra consulter Marie-Luce Demonet, « Le lieu où l’on pense, ou le désordre des facultés », dans Ordre et désordre dans la civilisation de la Renaissance [actes du colloque, Nice, 1993], dir. Gabriel-André Pérouse, Saint-Étienne, 1996, p. 25-47.

2 François Rabelais, Quart livre, dans Œuvres romanesques, éd. M.-L. Demonet et al., Poitiers, 1999, chap. lxiii, p. 319/304.

3 Ibid., chap. lxvii, p. 323/320. Ce mot a semblé assez nouveau pour qu’il soit glosé dans la Briefve declaration, glossaire publié à la suite du Quart livre de 1552, p. 331/16, sur le fol. 134a : « Symptomates. accidens survenens aux maladies : comme mal de cousté, toux, difficulté de respirer, Pleuresie ».

4 F. Rabelais, Tiers livre, dans Œuvres romanesques…, chap. iv, p. 170-171/47-48.

5 Ibid., chap. xxxi, p. 210/204.

6 F. Rabelais, Cinquiesme livre, dans Œuvres romanesques…, chap. xvii-xxiv.

7 Voir M.-L. Demonet, « L’essence du Quint Livre », dans Le Cinquiesme livre [actes du colloque international, Rome, 1998], éd. Franco Giacone, Genève, 2001, p. 227-241.

8 Pierre Le Loyer, IIII Livres des spectres ou apparitions et visions d’esprits, anges et demons se monstrans sensiblement aux hommes, Angers, G. Nepveu, 1586.

9 Le premier tome Pierre de la Primaudaye, Academie françoise, en laquelle il est traicté de l’institution des mœurs […], Paris, G. Chaudière, 1577 – traite de la morale et de la politique ; le second – id., Suite de l’Academie françoise, en laquelle il est traicté l’homme, et comme par une histoire naturelle du corps et de l’âme […], Paris, G. Chaudière, 1580 –, correspond à la métaphysique, à la logique et à un traité de l’âme ; le troisième – id., Troisieme tome de l’Academie françoise, de la creation […], Paris, G. Chaudière, 1590 – s’occupe du monde et de la nature ; le quatrième est id., Philosophie chrestienne de l’Academie françoise […], Genève, J. Choët, 1598. Les deux premiers ont été largement diffusés, traduits en anglais et en allemand, et Montaigne les avait probablement dans sa bibliothèque.

10 P. de La Primaudaye, Suite de l’Academie françoise…, II, chap. xiii, fol. 52v. Transcription en cours, exemplaire du CESR, Tours (http://www.bvh.univ-tours.fr).

11 Noël Taillepied, Traité de l’apparition des esprits, a scavoir, des ames separees, Fantosmes, prodiges et accidens merveilleux, qui precedent quelquefois la mort des grands personnages, ou signifient changemens de la chose publique, Paris, G. Bichon, 1588 (1re éd. avant 1589, date de sa mort) ; Bruxelles, P. Jimenez, 1609 (2e éd.). Lecteur en théologie, Taillepied est d’abord cordelier avant de devenir capucin. Il se dit l’« orateur » de son dédicataire, Claude Groulat, président du parlement de Rouen.

12 Ludwig Lavater, De spectris, lemuribus et magnis atque insolitis fragoribus […] liber unus, Genève, J. Crispin, 1570.

13 L’utilisation du terme générique de « discours » n’implique pas une organisation canonique comme l’oratio du rhéteur : l’auteur peut dis-courir, effectuer des digressions et narrer ses descriptions.

14 Claude Duret, Thresor de l’histoire des langues de cest univers […], Cologny, M. Berjon, 1613 ; Blaise de Vigenère, Traicté des chiffres, ou secretes manieres d’escrire, Paris, A. L’Angelier, 1586.

15 The Dialogue in the Discursive Field of its Time : from Antiquity to the Enlightenment, dir. Klaus W. Hempfer et Roger Friedlein, Berlin, 2007.

16 Éva Kushner, Le dialogue à la Renaissance : histoire et poétique, Genève, 2004 (Cahiers d’humanisme et Renaissance, 67).

17 Bernard Palissy, Recepte veritable par laquelle tous les hommes de la France pourront apprendre à multiplier et augmenter leurs thresors […], La Rochelle, B. Berton, 1563 ; éd. Keith Cameron, Genève, 1988, p. 57.

18 Pierre Dorland, Viola anime, per modum dyalogi inter Raymundum Sebundium, artium, medicine atque sacre theologie professorem eximium, et dominum Dominicum Seminiverbium. De hominis natura […] ad cognoscendum se, Deum et hominem, Cologne, H. Quentell, 1499 ; Jean Martin, La théologie naturele, de Dom Raymon Sebon, Paris, M. de Vascosan, 1551.

19 Montaigne, Essais, éd. P. Villey, Paris, 1965, liv. II, chap. xvi, p. 618.

20 Maurice Scève, Microcosme, Lyon, Jean de Tournes, 1560, p. 99-100 : « Ce corps organe estant par eux vif, et sensible / Mendiant par les sens son esprit invisible, / Comme par sensitif à l’intellectuel, / Qui à tout singulier s’addonne mutuel : / L’ame fantasiant à l’homme, et au brutal, / Operans, mais divers, en l’esperit vital : / L’Homme premeditant par l’imaginative, / Et estimant recors par la memorative, / Seul ratiocinant en son entendement, / Prevoyant, et jugeant à quoy, pourquoy, comment, / Dictant, et inventant, et sans comparaison / Seul sur tous animaux capable de raison, / Qui le conduira seule, et le redressera / Parvenu filosofe ».

21 Louis Le Caron, La philosophie de Loys Le Caron Parisien, Paris, G. Le Noir, 1555 ; id., Discours philosophiques, Paris, P. L’Huillier, 1583 (2e éd.).

22 L. Le Caron, Questions diverses […], I, Paris, V. Norment, 1579, fol. 120v.

23 L. Le Caron, Questions diverses et discours de Loys Charondas Le Caron […], Paris, P. L’Huillier, 1583, question viii : « Si par incantations, parolles ou autres semblables sortileges, l’homme peut estre ensorcelé et offensé en ses actions et forces naturelles ».

24 Montaigne, Essais…, liv. II, chap. x, p. 413.

25 Barthélemy Aneau, Quintil horacian [1550], dans Traités de poétique et de rhétorique de la Renaissance, éd. Francis Goyet, Paris, 1990, I, p. 195.

26 Pierre de Dammartin, De la cognoissance des merveilles du monde et de l’homme, Paris, T. Périer, 1585.

27 Jean de Serres, De l’immortalité de l’ame, representee par preuves certaines et par les fruicts excellens de son vrai usage […], Lyon, frères de Gabiano, 1596, p. 34.

28 Jean Habert, Sonnets spirituelz […], Paris, J. Mettayer, 1602, sonnet v, p. 39.

29 Ibid., sonnet viii, p. 40.

30 Voir Frances Yates, Les académies en France au xvie siècle, Paris, 1996. L’auteur avoue cependant qu’un important travail reste à faire et déclare, p. 427, n. 1 : « Cette étude a totalement et délibérément omis de traiter une part importante de son objet, à savoir les académies provinciales, qui surgirent en grand nombre à l’imitation des académies parisiennes ». Pour le contexte européen, voir Les académies dans l’Europe humaniste : idéaux et pratiques, éd. Marc Deramaix, Genève, 2008 (Travaux d’humanisme et Renaissance, 441).

31 Jean de Champeynac (ou Champaignac), Physique françoise […], traité de l’immortalité de l’âme, Bordeaux, S. Millanges, 1595 ; id., Sommaire des quatre parties de la philosophie […], Paris, J. Gesselin, 1606. Scipion Dupleix, Corps de philosophie, contenant la logique, la physique, la métaphysique et l’éthique […], Genève, B. Labbé, 1623.

32 Noël Taillepied, Œuvres de philosophie […], Paris, J. Parant, 1583.

33 Voir Pierre Morrachini, l’un des rares critiques à avoir écrit sur cet auteur : « Noël Taillepied, franciscain et controversiste au xvie siècle », dans I Francescani in Europa tra riforma e controriforma : 13e congrès international, Assise, 1985, Assise, 1987, p. 115-163 ; toutefois, nous pensons devoir faire une différence entre les ouvrages en latin destinés à ses élèves et les traductions françaises de vulgarisation, pour un public plus large.

34 N. Taillepied, Œuvres de philosophie…, fol. iijv.

35 Ibid., p. 127.

36 On suppose qu’un pêcheur est censé ne boire que de l’eau.

37 Ibid., p. 90.

38 François Béroalde de Verville, Les apprehensions spirituelles, poemes et autres oeuvres philosophiques : avec les recherches de la pierre philosophale, Paris, T. Jouan, 1583.

39 F. Béroalde de Verville, Dialogue de la vertu […], Paris, T. Jouan, 1584.

40 Montaigne, Essais…, liv. III, chap. viii, p. 938 (addition postérieure à 1588).

41 Ibid., I, chap. xxvi.

42 Ibid., I, chap. xxix.

43 Ibid., II, chap. viii.

44 Ibid., II, chap. xxxvii.

45 Fernando Vidal, Les sciences de l’âme, xvie-xviiie siècle, Paris, 2006 (Les dix-huitièmes siècles, 95).

46 Francisco Suárez, Partis secundæ summæ theologiæ, tractatus tertius De anima [1572], éd. dans Commentaria una cum quæstionibus in libros Aristotelis De anima, Madrid, 1978.

47 Dans le cadre de l’équipe EQUIL XVI (CNRS) que nous dirigions à l’université Blaise-Pascal. Les actes de ces journées d’étude ont été publiés partiellement en ligne, puis supprimés du site d’origine.

48 Vocabulaire européen des philosophies : dictionnaire des intraduisibles, dir. Barbara Cassin, Paris, 2004.

49 Philippe Melanchthon, Erotemata dialectices […], Wittenberg, J. Lufft, 1548, fol. 7.

50 Frédéric de Buzon et Marie-Luce Demonet, « Du latin au français », dans L’Encyclopédie philosophique universelle, t. IV : Les discours philosophiques, dir. Jean-François Mattei, Paris, 1998, p. 1068-1181.

51 C’est le cas de la Logique de Port-Royal : Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser […], Paris, G. Desprez, 1683 ; rééd. Louis Marin, Paris, 1970, II, p. 76.

52 J. de Champeynac Physique françoise…, p. 225.

53 Ibid., p. 466.

54 F. Béroalde de Verville, Le livre de l’ame : poeme où est faict une generale et particuliere description dicelle et de ses facultés, dans Les apprehensions…, fol. 38 (3e opuscule).

55 Ibid., fol. 8v-9.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2014

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