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Violaine Giacomotto-Charra
, 
Christine Silvi

L’enseignement de saint Augustin contre les manichéens dans le Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud

Valérie Fasseur

Texte intégral

  • 1 Voir sur cette question la synthèse proposée par Michel Zink, Poésie et conversion au Moyen Âge, Pa (...)
  • 2 Matfre Ermengaud, Le Breviari d’Amor, éd. Peter Ricketts, 4 t. parus, Leyden/Londres/Turnhout, 1976 (...)
  • 3 Voir Geneviève Hasenohr, « Le christianisme méridional au miroir de sa littérature », dans Heresis, (...)
  • 4 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. V, v. 27804.
  • 5 Voir M. Zink, Poésie et conversion…, p. 74, 77 et 88.
  • 6 Contre douze fois celui de saint Grégoire, six fois ceux de saint Ambroise et saint Bernard, quatre (...)
  • 7 Voir M. Zink, Poésie et conversion…, p. 24-28. Voir aussi Valérie Galent-Fasseur, « Une expérience (...)
  • 8 Les citations de Sur la Genèse contre les manichéens de saint Augustin seront données dans l’éditio (...)
  • 9 Rappelons toutefois qu’il existe un ouvrage de controverse en latin, intitulé Opusculum contra hære (...)
  • 10 Anne Brenon, Le vrai visage du catharisme, Toulouse, 1994, p. 28. Voir aussi p. 98.
  • 11 Ibid., p. 33. Sur le dualisme cathare, on consultera utilement les p. 34-36 et 58-59 du même ouvrag (...)
  • 12 A. Brenon, Le vrai visage…, p. 34-36, 47.
  • 13 Par exemple, Bernhard Blumenkranz, « Écriture et image dans la polémique antijuive de Matfre Ermeng (...)
  • 14 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 109-114.
  • 15 Voir Joëlle Ducos, « La cosmologie dans le Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud », dans La voix occi (...)
  • 16 Le catharisme professait un dualisme radical ou mitigé, selon les endroits. Il considérait en tout (...)
  • 17 Sur la difficulté que présente l’ordre du Breviari d’Amor, voir J. Ducos, « La cosmologie… ».

1Vers 1288, le bitterrois Matfre Ermengaud, peut-être d’obédience franciscaine1, dote l’aire occitane de l’une de ces sommes en langue romane qu’affectionna le xiiie siècle. Le Breviari d’Amor affirme très tôt son intention de vulgariser, « per Amor de laigua gen »2. À vingt-sept mille vers de savoir sur le monde3 succède un « Perilhos tractat d’Amor de donas », art d’aimer articulé « en forma de plag »4, vaste disputatio de huit mille vers, qui fait dialoguer deux cent soixante-six citations de troubadours. Grâce à elles, Matfre et ses interlocuteurs progressent vers la définition d’une éthique de l’amour de l’homme et de la femme. Conservatoire poétique, le « Perilhos tractat » a souvent été lu comme une partie marginale de l’œuvre, l’équivalent d’un chansonnier autonome, et demeure la section la plus étudiée. La réflexion sur l’amour charnel menée dans le « Perilhos tractat » prend place aux côtés de l’amour de Dieu et du prochain, de l’amour des biens temporels et de l’amour de son enfant, avec lesquels il constitue les quatre branches d’amour qui procèdent de Dieu, régissent la Création et assurent son harmonie. Somme scientifique, somme poétique forment ainsi, dans une démarche qui n’est pas nouvelle en cette fin du xiiie siècle, mais que Matfre porte à son plein accomplissement5, les pans complémentaires d’une œuvre résolument apologétique. L’autorité des docteurs de l’Église est souvent invoquée dans la partie encyclopédique, tout particulièrement celle de saint Augustin, dont le nom est mentionné quarante-deux fois6. La présence de l’évêque d’Hippone est d’autant plus remarquable que les emprunts à son œuvre ne s’accompagnent pas toujours, loin s’en faut, de la mention de son nom. L’importance accordée à l’amour en tant que principe ordonnateur de la Création, la prise en compte de l’amour charnel comme possibilité de vivre l’amour légué par Dieu aux hommes, ne sont elles-mêmes sans doute pas dépourvues d’influence augustinienne7. Mais c’est à un aspect plus contextuel de la présence de saint Augustin que cette contribution voudrait se consacrer. Un certain nombre d’indices incitent en effet à penser que Matfre avait en mémoire le commentaire Sur la Genèse contre les manichéens 8, peut-être par le truchement d’autres auteurs dont l’identification fera l’objet de recherches ultérieures9, ayant eux-mêmes réécrit leur source augustinienne. Il s’agira d’étudier la persistance, à neuf siècles d’intervalle, de la controverse anti-manichéenne dans le contexte religieux du xiiie siècle occitan, stigmatisé par la lutte contre l’hérésie cathare, qui n’allègue pourtant pas « une phrase de l’abondante littérature religieuse de Manès »10. L’hérésie cathare a cependant été « une religion chrétienne fondée sur une interprétation dualiste des Écritures »11, assimilée à un néo-manichéisme uniquement par les polémistes12. Si la controverse menée contre les juifs dans le Breviari d’Amor a été déjà étudiée13, la position de l’œuvre par rapport à l’hérésie n’a jamais été abordée. Dès les vers 109 à 11414, le Breviari d’Amor définit ainsi sa visée didactique : « declara[r] la drecha via / de la generologia / d’Amor e la divizio, / […] e·ls bes, e·ls gaugz qu’Amors tramet / a fin aiman per ben amar ». Formulation qui implique un postulat de départ : le bien qu’est l’amour est l’objet central de la réflexion, que tous les autres serviront ; le bien qu’est l’amour est traité comme principe unique. L’éloge de la Création, que constitue de fait la description scientifique de son ordre15, trouve tout naturellement sa place dans ce projet et s’oppose à la position dualiste, qui attribue à un dieu mauvais la création de la matière16. Cette description, qui mêle l’héritage scientifique à une longue glose de la Genèse17, favorise l’imbrication d’un savoir sur le monde et d’un savoir théologique auquel Matfre associe subtilement un savoir poétique, dont l’impact sur l’imaginaire de ses contemporains est évident. Reste à étudier comment Matfre réduit les contradictions inhérentes à ce triple savoir, et le transmet à un public de simples, dont un discours strictement intellectuel ou théorique risquerait fort de ne pas emporter la foi.

I. — Vulgariser : pourquoi ?

  • 18 Annie Cazenave, « Langage catholique et discours cathare : les écoles de Montpellier », dans L’art (...)

2Recourir à la langue vernaculaire pour s’adresser aux laïcs n’est pas rare au xiiie siècle. Brunet Latin, Dante, Raymond Lulle ont fait le même choix. Mais le fait est unique dans le cadre d’une controverse contre l’hérésie méridionale18, et mérite d’être souligné, même si l’enjeu de l’œuvre ne réside pas uniquement dans sa démarche polémiste. Le caractère singulier de cette entreprise explique peut-être la réticence de Matfre, qui trouverait plus facile d’écrire en latin :

  • 19 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 547-556.

quar per Amor de laigua gen,
que non han tan d’entendemen
que la paraula latina
de la scientia divina
saubesson entendre per se,
mais que per neguna autra re,
m’a plagut tractar en romans ;
quar estiers me fora .c. tans
plus leugier tractar en lati
que dir en romans, sso us afi19.

Faire simple n’est donc pas si simple. Transmettre est une marque d’amour pour le prochain, qui va de pair avec l’ambitieux projet du Breviari – donner à voir et à entendre Dieu :

  • 20 Ibid., v. 209-224.

Aquest verais Dieus que·ns ha fagz,
multiplican sos benifagz,
nos vezita novelamen,
especialmen laiga gen,
quar, per mout gran bontat sia,
aquest libre lur evia,
en lo qual, si volo legir,
poiran Dieu vezer et auzir ;
vezer, si liegon lo tractat
noble de sancta Trinitat
ab los autres .iiii. seguens ;
et auzir lo pot eichamens
hom que del tractat s’aprueime
d’Amor de Dieu et de prueime,
quar totz homs que be·l legira
aqui, Dieu per cert auzira20.

  • 21 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. III, v. 13021-13028. L’œuvre classe parmi les péchés véniels l’a (...)

3Le Breviari d’Amor réalise l’une des œuvres de miséricorde dont il ne tarde pas à rappeler la nécessité. Il accomplit son propre discours moral sur l’amour de Dieu et du prochain. Ce travail de spécularité érige l’auteur en exemple, dont le dire et le faire, comme il revient à tout honnête prédicateur, concordent21. C’est pourquoi, dès les premiers vers, l’auteur attire aussi l’attention sur la forme de l’œuvre. Le lecteur qui voudra « voir et entendre » Dieu dans le Breviari devra « bien le lire », c’est-à-dire effectuer un travail complémentaire de celui de Matfre. Réussir la vulgarisation consiste à rendre fructueuse la synergie entre l’auteur et le lecteur.

  • 22 Augustin, Sur la Genèse…, II, 20-30

4L’insistance sur la démarche de vulgarisation est un topos que l’on rencontre, par exemple, en tête du Petit trésor de Brunet Latin ou du Livre du gentil et des trois sages de Raymond Lulle. Mais les termes que choisit Matfre rappellent le prologue du commentaire Sur la Genèse contre les manichéens, où la vue et l’ouïe, vecteurs de connaissance, sont aussi convoquées : « Désormais, c’est nécessairement par nos yeux et nos oreilles que nous sommes avertis de la vérité »22. Le commentaire d’Augustin s’ouvre sur l’aveu d’un même souci de faire simple, en renonçant à toute rhétorique inutile, pour toucher un public de simples :

I. 1. Si les manichéens choisissaient ceux qu’ils veulent tromper, nous choisirions, de notre côté, les mots pour leur répondre ; mais comme ils poursuivent de leurs erreurs aussi bien les savants que les ignorants, et que, en leur promettant la vérité, ils s’efforcent de les détourner de la vérité, ce n’est pas en nous servant d’un langage fleuri et châtié, mais au moyen d’évidences concrètes qu’il faut les convaincre de fausseté. Je me suis en effet rangé à l’avis de certaines personnes vraiment chrétiennes qui, bien qu’ayant reçu une éducation libérale, ont constaté à la lecture des autres livres que nous avons publiés contre les manichéens qu’ils étaient ou incompris ou difficilement compris par les gens moins instruits ; ils m’ont engagé très amicalement à ne pas m’écarter du langage courant si j’avais l’intention de chasser ces erreurs pernicieuses également de l’esprit des gens moins instruits. Car le langage usuel et simple est compris des savants aussi, tandis que l’autre n’est pas compris de qui n’est pas savant.

  • 23 Ibid., I, 1-2.

2. Les manichéens, donc, ont l’habitude de dénigrer les écrits de l’Ancien Testament, qu’ils ne connaissent pas, et en les dénigrant, de tourner en dérision et de tromper parmi les nôtres les faibles et les petits enfants, qui ne trouvent pas moyen de leur répondre : car il n’est pas de passage de l’Écriture qui ne puisse être l’objet de critiques faciles de la part de ceux qui ne le comprennent pas23.

L’emphase condescendante de saint Augustin est absente de l’œuvre de Matfre, qui s’adapte peut-être davantage à son public – le même, ignorant des Écritures, que celui d’Augustin :

  • 24 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 48-54.

e vueilh la prezent obra far
per obrir los entendemens
e declarar los pessamens
de cells que no son aprimat,
ni fort entenden ni fundat
en las Sanctas Escripturas
ni en leis, ni en naturas24.

  • 25 Ibid., v. 10.
  • 26 Ibid., v. 237-246 : « qu’ieu no sui teologias, / ni sui ges astronomias, / quar lunh tems astronomi (...)
  • 27 Ibid., v. 249-252 : « e quar esperit es, so sai, / Dieus, ispira lai on li plai / e tramet gracia, (...)
  • 28 Augustin, Sur la Genèse…, p. 33.

Se rendre proche de ses lecteurs, paraître simple comme l’un d’entre eux, telle est l’intention de Matfre. Tandis qu’il s’est d’abord affirmé comme une autorité, « senhers en leis et d’Amor serss »25, pratiquant le latin et capable de composer une œuvre où il est possible de voir et d’entendre Dieu, il nie dans le même temps posséder toute science26, et se prétend un laïc inspiré27. Et tandis qu’Augustin assimilait son lectorat à « de petits enfants », formule à laquelle il recourt plusieurs fois dans son traité28, c’est comme un petit enfant, sans doute pour se rapprocher de ses lecteurs, que Matfre se présente :

  • 29 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 155-162.

Et adoncz er complit em mi,
sso que ditz le salms de Davi,
que ditz, lauzan nostre senhor :
« Seinher, tu conples ta lauzor
per boca de lachis efans ».
Quar, si tot hieu hueimais sui grans
en etat, hieu sui paucz e nutz,
e efans lachis en vertutz29.

Il se compare enfin à l’ânesse de Balaam :

  • 30 Ibid., v. 229-236.

[…]
mas que Dieus l’escriu per mas mas,
dont hieu en sui sos escrivas,
et escriu e parli lo be
quez en est libre se conte,
tot dreg, en semblan manieira,
que trobam de la saumieira
de Balaam, la qual truep hieu
que parlet per vertut de Dieu30.

  • 31 Ibid., v. 109-114.
  • 32 M. Zink, Poésie et conversion…, p. 157, n. 3.

5L’affirmation du sujet auteur, ou plutôt, de manière plus ambiguë, d’un sujet scribe de Dieu, à l’orée d’un texte censé délivrer un savoir objectif sur le monde, peut surprendre, autant que le contraste entre les deux représentations de l’auteur par lui-même. Par-delà le topos d’humilité, qui atténue ce que la présentation de l’œuvre pouvait avoir de présomptueux, se jouent l’orientation générale du Breviari et sa quête d’un savoir sur « les divisions d’amour et sur le bien que donne l’amour »31. L’ambivalence du statut de l’auteur est surdéterminée par la dialectique de la grandeur et de l’humilité, de la puissance et de la faiblesse, qui rend possible le mystère de l’Incarnation. Matfre reçoit de Dieu la grâce de devenir le réceptacle incarné de son Verbe32, mais ses seules insuffisances, et non quelque principe malin, pourraient l’en rendre indigne :

  • 33 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 165-167.
  • 34 Ibid., v. 225-227.

e, s’ieu re de mal dizia,
aquo sabchïatz que venria
de ma insufficiencia
de vertut e de sciencia33.
A Dieu faitz gracias doncz del be
que·i trobaretz e non a me,
quar ges non es obra mia,
ans es, per cert, obra sia34.

  • 35 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. IV, v. 20487-20497.
  • 36 Les hérésies médiévales se sont caractérisées par la volonté d’un retour à une lecture directe, par (...)

Matfre mesure tous les risques du travail de vulgarisation. Il explique ailleurs35 qu’un laïc ne doit pas prêcher la foi des chrétiens, car il risquerait de « mal la défendre contre les hérétiques et les païens ». L’argument est au cœur des grandes querelles qui ont agité le xiiie siècle36 et il ajoute à l’ambiguïté de la position de Matfre, qui s’inscrit dans l’héritage apostolique : comme les prophètes ou les apôtres, il est un élu de Dieu pour sa simplicité, non pour sa science.

  • 37 Voir Sur la Genèse…, I, 2, déjà cité.
  • 38 Moneta de Crémone, cité par J. Duvernoy, La religion…, p. 27. Dans le même ouvrage, p. 120-133, J.  (...)
  • 39 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. III, v. 14570. Voir aussi les v. 19470-19490, où Matfre, établis (...)

6Le rapprochement des petits enfants du Psaume et de l’ânesse de Balaam fonde sur l’Ancien Testament le savoir dispensé par le livre, écartant d’emblée la croyance cathare, déjà dénoncée par saint Augustin à propos des sectateurs de Manès37, selon laquelle « à l’exception des seize prophètes, des Psaumes, des cinq livres de Salomon, tout l’Ancien Testament émane du dieu mauvais »38. Voilà préparées les attaques ultérieures de Matfre contre la dureté de cœur des hérétiques, indistinctement réunis aux juifs et aux païens sous la dénomination lapidaire « eretges, judeos e paganos »39.

  • 40 Ibid., v. 12453-12465 : « Si non o crezon li Juzieu, / ni·lh Sarazi, qu’en farai hieu ? / Laichem l (...)
  • 41 Augustin, Sur la Genèse…, I, i, 2 : « Et si ces gens ont une foi véritable, ils ne cèdent pas aux h (...)
  • 42 J. Duvernoy, La religion…, p. 40. Sur l’expansion du manichéisme à l’époque d’Augustin, voir par ex (...)
  • 43 J. Duvernoy, La religion…, p. 27 : « “Chrétiens”, “vrais chrétiens”, “bons chrétiens”, les cathares (...)
  • 44 Voir par exemple Jacques Berlioz, « Les erreurs de cette doctrine pervertie. Les croyances des cath (...)
  • 45 J. Ducos, « La cosmologie… ».
  • 46 Les cathares ne se nommaient eux-mêmes pas autrement que « chrétiens ». Voir A. Brenon, Le vrai vis (...)
  • 47 Matfre a longuement expliqué l’importance de l’intention dans la distinction qu’il faut opérer entr (...)

7Ces non-chrétiens sont-ils la cible de Matfre ? L’auteur occitan affirme, à propos du dogme de l’Incarnation, qu’il renonce à essayer de convaincre juifs et païens, au prétexte qu’il faut confesser sa foi sans pour autant chercher à fonder en raison les mystères40. On peut en conclure que, à la manière du commentaire d’Augustin41, le Breviari d’Amor s’adresse moins aux incroyants incurables qu’à ceux qui courent le risque de se trouver sous leur influence, c’est-à-dire précisément aux laïcs, qui pourraient être frappés par le bon sens apparent des objections hérétiques, sans disposer de l’intelligence doctrinale qui leur permettrait d’y rétorquer. De fait, la croyance dualiste à l’époque d’Augustin comme à celle du catharisme méridional s’est rapidement étendue « aux petites gens comme à une aristocratie toute engagée dans le siècle »42. Il n’est donc pas étonnant qu’à la manière de saint Augustin dans son commentaire, Matfre n’entre pas dans la subtilité des arguments adverses. Si l’hérésie cathare, malgré son dualisme et d’autres points de doctrine communs, ne peut être assimilée au manichéisme de l’époque d’Augustin43, les polémistes catholiques ont favorisé, plus par stratégie que par naïveté, une telle confusion. Plutôt que de citer les œuvres des sectateurs ou de consigner par écrit leurs véritables arguments, et de prendre ainsi le risque de propager l’hérésie au lieu de la réduire, ils préfèrent exposer positivement la foi catholique en développant leurs réponses à des objections empruntées à la tradition des textes contre les manichéens44. C’est exactement ce que fait Matfre Ermengaud, qui formule au discours direct les objections qu’il prête à ses interlocuteurs. La rhétorique de l’objection est d’autant plus remarquable en contexte de savoir doctrinal qu’elle n’apparaît jamais dans l’exposé scientifique, bien que Matfre y juxtapose des opinions d’origines diverses et parfois contradictoires, « sans aucune mise en débat »45. Manifestement imitée de Sur la Genèse d’Augustin, elle est souvent le seul marqueur, tacite, de l’emprunt. Chez les deux auteurs, la formule qui introduit l’objection est vague, réduite à sa plus simple expression. Chez Augustin : solent dicere, inquiunt, quærunt, illi dicunt ; chez Matfre : « Alqu demandara », « Dira alqu ». Mais tandis qu’Augustin, pour donner plus de force à son accusation, martèle à souhait le terme de « manichéens », les sectateurs ne sont jamais nommés chez Matfre46 qui, sauf erreur de dénombrement, recourt trente-sept fois à ce procédé avant que ne s’ouvre le « Perilhos tractat d’Amor de donas », où il est, en quelque sorte, systématisé par la construction dialogique. Les détracteurs de l’amour charnel s’en trouvent soupçonnés de former une catégorie particulière des candidats à l’hérésie qu’à trente-sept reprises Matfre remet patiemment dans le droit chemin de la foi catholique. L’amour que chantent les troubadours pourrait donc trouver sa place dans l’œuvre non au titre d’un conservatoire lyrique, mais en tant que garde-fou contre une chasteté qui ne serait pas guidée par l’amour de Dieu, mais par la haine de la Création et du monde physique47. Avant de pousser plus avant l’investigation du côté du « Perilhos tractat », il convient d’analyser plus précisément – mais non exhaustivement – la portée des objections auxquelles répond Matfre au fil de son exposé sur le savoir du monde.

II. — Vulgariser : quoi et comment ?

  • 48 J. Ducos, « La cosmologie… ».

8La question de l’origine du mal fonde le dualisme. Saint Augustin choisit d’y répondre par un commentaire sur la Genèse : on ne peut retourner davantage aux origines. Dans le Breviari d’Amor, la même question surgit de manière ponctuelle, mais récurrente, au fil de l’exposé encyclopédique, dont le contenu et l’organisation, comme l’a remarqué Joëlle Ducos48, s’autorisent des écarts par rapport aux diverses traditions que compile Matfre, mais respectent globalement l’ordre qui fut celui de la Création, tel que le relate le récit de la Genèse : Dieu, le ciel, les anges et les diables – avec la chute de Satan – la création des plantes, puis des animaux, puis de l’homme et de la femme. Récit de la Chute, enfin. Le savoir sur le monde que transmet Matfre apparaît à bien des égards comme un autre commentaire sur la Genèse, démesurément amplifié par les greffes de l’héritage scientifique arabe et aristotélicien. Or la Genèse culmine avec le récit de la Chute, c’est-à-dire sur le récit de la transmission du savoir divin aux hommes. Elle est le premier modèle de vulgarisation du savoir, et ce savoir est précisément celui du bien et du mal. Il est donc doublement logique que cette question soit centrale dans l’œuvre de Matfre.

  • 49 Voir l’introduction de Martine Dulaey dans Augustin, Sur la Genèse…, p. 14.
  • 50 A. Brenon, Le vrai visage…, p. 98, remarque à juste titre que « le dualisme est l’une des grandes r (...)

9Saint Augustin, pour y répondre, « n’entre pas dans la subtilité de la doctrine manichéenne »49, et cela au prix d’un simplisme qui peut passer pour de la vulgarisation pédagogique. Matfre, usant d’une dialectique moins subtile encore que saint Augustin, se borne à répondre à des objections communément entendues, peut-être parce qu’elles appartiennent réellement à l’argumentaire du camp adverse50, mais surtout parce qu’elles font partie du fonds commun de la propagande anti-hérétique. Et aussi parce que, beaucoup plus que les réfutations catholiques, elles tombent sous le sens. Prélevons-en quelques-unes des plus caractéristiques. Comparons par exemple la réponse des deux auteurs à la question « Pourquoi Dieu a-t-il créé le diable ? » :

  • 51 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 2744-2765.

Aras me poiran demandar
alqu e lur argumen far :
— Pus dizes que Dieus tot quant es
ha fag, sec se que·ll Diables fes ;
mas aisso·us no sembla verai,
ni de Dieu a creire no fai
qu’ell fezes diable ifernal
ni lunh’autra cauza de mal.
Adz aisso respon hieu breumen,
e cofessi tot simplamen
que Dieus hanc non adzordenet
re de mal, ni fetz ni creet,
qui garda la cauza quals fo,
els tems de sa creacio,
quar, per cert, le Diables malvatz
fon, de premier, angels creatz
ses peccat, e mot bells e bos,
e fo de be far poderos ;
mas, per l’otrage que·s pesset,
e pel gran ergueilh que·s carguet,
cazec des cel jos en abis,
ses estanquar em paradis51.

— Qui a fait le diable ? — Lui-même : ce n’est pas en effet la nature, mais son péché, qui l’a fait diable.

  • 52 Augustin, Sur la Genèse…, II, xxviii, 42.

— Lui aussi, disent-ils, Dieu n’avait qu’à ne pas le faire, s’il savait qu’il allait pécher. — Mais pourquoi ne l’aurait-il pas fait, dès lors que, par sa justice et sa providence, il corrige beaucoup de gens en se servant de la malice du diable ? N’avez-vous donc pas entendu l’apôtre Paul dire […]52.

  • 53 Ibid.

Le raisonnement de Matfre, qui souligne sa propre brièveté, s’intègre au chapitre intitulé « Comment et de quelle manière Dieu a créé tout ce qui est ». Chez saint Augustin, il apparaît, après le commentaire sur le récit du péché originel, dans un ultime chapitre récapitulatif53 qui stigmatise « ceux qui critiquent l’Ancien Testament ». L’explication d’Augustin est encore plus laconique que celle de Matfre, qui, en rappelant que Satan a été créé ange, gagne en explicite, et perd en condescendance. Sa réponse, quoique brève, n’est pas expédiée comme elle l’est chez saint Augustin, mais elle s’arrête en deçà du court commentaire dialectique sur la justice de Dieu que saint Augustin greffe sur la première réplique. Matfre prête une oreille plus attentive aux objections que saint Augustin évacue d’un revers de plume comme des sornettes, mais va beaucoup moins loin dans le travail « d’exposition ». Pour preuve, l’organisation de ce chapitre récapitulatif dans lequel Augustin enchaîne une série de questions, traitées comme des lieux communs (« interrogent secundum morem suum ») : « Pourquoi Dieu a-t-il fait l’homme, sachant qu’il pécherait ? » ; « Dieu n’avait qu’à créer l’homme incapable de pécher » ; « il ne fallait pas que Dieu laisse au diable accès auprès de la femme […] » ; « il ne fallait pas faire la femme […] » ; « Qui a fait le diable ? » ; « Dieu n’avait qu’à ne pas le faire non plus » ; « Alors, le diable est bon, puisqu’il est utile ? ». L’entassement artificiel des objections dans un court chapitre, la brièveté des réponses signifient leur inanité, devenue d’autant plus patente que l’ensemble du commentaire, qui les a précédées, leur a déjà ôté toute raison d’être au moment où elles sont formulées.

  • 54 Ibid., I, ii, 4.
  • 55 Ibid.
  • 56 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 1964-2435.

10C’est aussi tout un mode de pensée qu’Augustin invalide en exposant les questions dans cet ordre : c’est la logique factice qui tente de remonter vers la cause première du mal – de la femme vers le tentateur, ou de l’homme vers son créateur – et qui aboutit de manière sophistique à suggérer soit que Dieu a créé le diable, donc le mal, soit que le diable est créateur du mal, donc second principe. L’absurdité conclusive du raisonnement (« Le diable est bon, puisqu’il est utile ») dénonce la démarche des manichéens, qui « cherchent à connaître les causes de la volonté de Dieu, alors que c’est précisément la volonté de Dieu qui est la cause de tout ce qui est »54. Tout un chapitre de Sur la Genèse 55 et l’un des plus longs du Breviari d’Amor 56 rappellent que la volonté de Dieu est le principe universel, et qu’il est vain, présomptueux et hérétique de chercher des causes à cette volonté.

11Dans le Breviari d’Amor, les questions que rassemble saint Augustin à la fin du commentaire sont disséminées au fil de l’exposé scientifique : les questions sur la création du diable figurent dans le chapitre sur le diable, celles qui portent sur la capacité de l’homme à faire le mal figurent dans le chapitre sur l’homme :

  • 57 Ibid., v. 8285-8289.
  • 58 Ibid., v. 8289-8296.

Diran alqu : — Cum se pot far
que·l premiers homs poges pecar,
que tan fo bos e bells creatz,
e don ichi la malvestatz,
quez oms fos tan bos 57? […]
La réponse est claire et succinte :
[…] — Hieu vos dic
que del cosseilh del enemic
e del franc albir que donet
Dieus az ome, quan lo creet,
de mal o de be far o dir,
per lo qual pot malfar cauzir ;
mas no pot hom cauzir far be
si de gratia de Dieu no·ilh ve58.

Elle conclut toute une série de considérations savantes, absentes du commentaire d’Augustin, que Matfre insère honnêtement comme autant de nouveaux arguments possibles en faveur des détracteurs, probablement parce qu’il sait qu’elles ont été suscitées par son exposé scientifique. Matfre, par exemple, dans la partie consacrée au ciel, a longuement décrit l’influence des astres sur les complexions. Il n’est pas étonnant qu’il prête à un objecteur la remarque suivante :

  • 59 Ibid., v. 7778-7802.

— Si homs es doncz naturalmen
melencolicx per volontat
de l’omnipoten deitat,
que per sa disposicio
ha dada la complexio ;
si aquell es malitios,
o es avars o ergolhos
o evejos o iraichens,
no·m par qu’en sia mal merens,
que·l filozofes ditz, so·m par,
qu’om non deu lauzar ni blasmar
la humana creatura
de sso que-lh ve per natura,
quar aquo per sa proeza
non ha, ni per sa maleza59.

Matfre répond à cela de deux manières : d’abord, la créature humaine serait saine, si elle n’avait fauté. Ensuite :

  • 60 Ibid., v. 7820-7825.

[…] Dieus ha dat sen e razo
a quascun home e poder,
ab lo qual pot retglat tener
aquell movemen natural,
et esquivar pecat e mal60.

  • 61 Voir M. Zink, Poésie et conversion…, p. 67 : « Cette spéculation, les chartrains lui avaient au xii(...)
  • 62 J. Duvernoy, La religion…, p. 41.

Voilà qui lui permet d’amener l’argument du libre arbitre. La démarche de Matfre n’est guère nouvelle. Il s’agit d’affimer la compatibilité du savoir scientifique d’héritage aristotélicien ou arabe – ici l’astrologie – avec le discours doctrinal61. Plus original est le mariage littéraire de ces deux horizons. L’un amplifie sans cesse l’autre, leur entrelacement les éclaire mutuellement et dépasse leurs contradictions apparentes, dénonçant du même coup implicitement un postulat aristotélicien fondateur du dualisme cathare : « les principes des contraires sont des contraires », dont les cathares déduisaient que, « comme le bien et le mal sont des contraires, ils sont donc semblables par nature. Si l’un est un principe, l’autre l’est aussi. De plus, si une cause est invariable, son effet aussi. Comme les choses sensibles sont variables, leur cause ne peut venir du Dieu sain et vrai, qui est invariable »62.

  • 63 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 7101-7144 ; Augustin, Sur la Genèse…, p. 201.
  • 64 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 2708-2781 ; Augustin, Sur la Genèse…, p. 215-217 et 225.

12La présence du mal, ou du moins sa perception comme tel par l’entendement humain, est le fait de l’aveuglement de l’homme et des limites de sa raison. Chaque dysfonctionnement de la nature est attribué, chez Matfre comme chez saint Augustin, à la faute de l’homme, qui l’a privé du rôle de maître que Dieu lui avait originellement confié, et a retourné contre lui certaines créatures : plantes toxiques63, animaux nuisibles64… L’argument est récurrent chez les deux auteurs et cherche à montrer que le dualisme est absurde car le mal est inversable. Matfre nomme Augustin pour affirmer que les bons tirent parti des péchés des méchants, ce que l’on retrouve dans le commentaire d’Augustin sous la forme plus circonstanciée d’une glose de saint Paul :

  • 65 Augustin, Sur la Genèse…, I, i, 2.

Il faut qu’il y ait beaucoup d’hérésies, pour permettre aux hommes éprouvés de se manifester parmi nous. Les hommes éprouvés par Dieu sont ceux qui peuvent donner un bon enseignement ; mais ils ne peuvent se manifester aux hommes qu’en enseignant ; or ils ne veulent donner d’enseignement qu’à ceux qui le demandent65.

Preuve – toute rationnelle – est faite que l’ordre du monde physique est bon, que son mal n’est autre que le bien que l’homme ne fait pas ou dont il n’a pas l’intelligence. Le manque de rectitude de son regard perturbe l’exercice de sa raison et entraîne des fautes de lecture de l’œuvre divine – qu’elle soit nature ou livre. La faute du regard est proportionnelle à ce défaut de sens spirituel qu’est la région de dissemblance. Elle se manifeste tout particulièrement dans la pratique d’une lecture des Écritures que saint Augustin qualifie de « charnelle », et qui conduit par exemple à comprendre à rebours l’expression : « Il le créa à son image ». Saint Augustin tourne en dérision toute lecture qui tendrait à une représentation anthropomorphique de Dieu :

  • 66 Ibid., I, xvii, 27.

[ils] ironisent sur le fait que nous croyons l’homme fait à l’image et à la ressemblance de Dieu. Ils considèrent en effet l’extérieur de notre corps et demandent malencontreusement si Dieu a des narines, des dents, une barbe, ainsi que des organes internes, et tout ce qui, en nous, est nécessaire. Or croire que de pareilles choses se trouvent en Dieu est ridicule, ou plutôt impie, et c’est pourquoi ils nient que l’homme ait été fait à l’image et à la ressemblance de Dieu66.

  • 67 Voir ibid., p. 516-517.

Matfre reprend ce propos – lui-même probablement inspiré de saint Ambroise67 –, mais il fait disparaître une étape de cette réfutation à tiroirs. Ses interlocuteurs, sans doute plus naïfs que ceux d’Augustin, sont censés croire en un dieu anthropomorphe, et non considérer cette croyance comme grotesque :

  • 68 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 1431-1438.

De Dieu deu mais quascus saber
e fermamen creire per ver
qu’ell non a cap ni pe ni ma
ni hueilhs ges, ni boca non ha,
ans es, per cert, non-corporals ;
per que creatura mortals
lunha del mon no·l pot tener,
ni palpar, ni·l pot ges vezer68.

  • 69 J. Duvernoy, La religion…, p. 43.
  • 70 A. Cazenave, « Langage catholique… », par exemple p. 144 : « Pour eux [les Montpellierains], l’héré (...)

13Jean Duvernoy relève la récurrence de ce débat dans les procès contre les cathares69, et l’impute à la mauvaise foi des « polémistes ». Elle me paraît plutôt confirmer que ceux-ci puisent dans le fonds polémique traditionnel plutôt que de prendre en compte l’argument véritable de l’hérésie, et être liée à la querelle plus vaste des pratiques de lecture, qui recouvre une réflexion complexe sur la difficulté de vulgariser le savoir théologique70. Une représentation trop imagée, un verbe trop figuré, entraînent tout naturellement des erreurs d’interprétation alors qu’ils sont précisément censés les éviter. Ainsi, selon saint Augustin, la nécessité de lire spirituellement les Écritures n’est pas due au fait que Dieu s’est exprimé de manière obscure, mais au contraire qu’il a voulu rendre son enseignement accessible aux simples en recourant à la figuration et à la narration :

  • 71 Augustin, Sur la Genèse…, I, xvii, 27.

Nous leur répondrons, [écrit saint Augustin après avoir démenti toute croyance anthropomorphique], que lorsqu’il faut parler de Dieu à des auditeurs qui sont des petits enfants, ces membres sont effectivement très souvent nommés dans les Écritures […]. Mais tous ceux qui comprennent le sens spirituel des Écritures ont appris à trouver sous ces termes non les membres d’un corps, mais des forces purement spirituelles71.

  • 72 Ibid., I, iii, 5 : « Les paroles […] sont présentées de façon successive dans ce même livre, de man (...)
  • 73 Ibid., p. 175.

14Autrement dit, et l’idée revient plusieurs fois dans le traité72, Dieu vulgarise à l’intention des hommes. C’est dans cet esprit que saint Augustin recourt aux images pour éclairer ce qui n’est pas accessible à l’intellect humain. Pour expliquer qu’il n’y a pas un principe de Lumière opposé à un principe de Ténèbres, par exemple, il explique que les ténèbres sont absence de lumière, comme le silence est absence de bruit, le vide absence de chose et la nudité absence de vêtement73.

  • 74 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. III, v. 11485-11696.
  • 75 Ibid., v. 11552-11655.
  • 76 Ibid., t. II, v. 1094-1362. Il s’agit d’ailleurs d’une figuration visuelle d’une partie de l’arbre (...)
  • 77 Robert E. Lerner, « Les communautés hérétiques (1150-1500) », dans Le Moyen Âge et la Bible, dir. P (...)
  • 78 J. Duvernoy, La religion…, p. 28 ; A. Cazenave, « Langage catholique… », p. 138 ; R. Manselli, « Év (...)

15Matfre pour sa part est plus méfiant vis-à-vis de l’analogie, qui trahit les limites du langage. Aussi ne se sert-il de l’image poétique que pour donner accès aux plus impénétrables mystères : virginité de Marie74, obombration et Incarnation75, Trinité76… Cet écart entre l’attitude de Matfre et celle d’Augustin révèle sans doute que l’auteur bitterrois, ou la source directe à laquelle il puise, a entériné le retrait qu’Augustin a effectué après la composition du commentaire Sur la Genèse contre les manichéens à l’égard de la lecture allégorique, et son retour en faveur d’une lecture littérale, mise en œuvre dans le commentaire Sur la Genèse au sens littéral, dont le projet anti-hérétique est cependant identique à celui de l’ouvrage antérieur. Il révèle également de la part de Matfre une inquiétude plus générale à l’égard de l’attitude de lecture. Les cathares, contrairement à la plupart des autres hérétiques médiévaux77, pratiquaient une lecture exégétique de la Bible : « Aux ressources des méthodes scholastiques d’interprétation : méthode littérale, historique, ou allégorique, ils ajoutaient des corrections empruntées à l’intuition ou au raisonnement logique », écrit Jean Duvernoy78. Et pourtant cette lecture exégétique conduit à l’hérésie. Un travail d’exégèse peut, autant qu’une lecture « charnelle », pour reprendre le mot d’Augustin, entraîner l’hérésie : comment le différencier d’une lecture allégorique saine ? On comprend la prudence de Matfre à l’égard du langage imagé et pourquoi son œuvre s’ouvrait sur la promesse d’y voir et d’y entendre Dieu, faite à ceux qui sauraient le lire : le savoir du monde et de Dieu ne se livrera qu’à ceux qui lisent juste. Il est temps maintenant de se pencher de plus près sur l’excroissance incongrue du « Perilhos tractat d’Amor de donas ».

III. — « Ce que Dieu sait par sa sagesse, c’est par expérience, en éprouvant le mal, que l’homme devait l’apprendre »79

  • 79 Augustin, Sur la Genèse…, p. 353.
  • 80 Voir J. Duvernoy, La religion…, p. 31, à propos de Pierre Authié.
  • 81 Le cas de Lulle, lynché par ceux qu’il venait pacifiquement convertir, est exemplaire.
  • 82 V. Galent-Fasseur, « Une expérience avec la lyrique… », p. 184-192.

16Les limites de la transmission d’un savoir théorique ou doctrinal sont évidentes : elles présupposent la foi du disciple, sans laquelle le savoir reste, au mieux, de l’ordre d’une curiosité tout extérieure. L’argumentation d’Augustin, comme celle de Matfre Ermengaud, présuppose la validité des dogmes catholiques. Catholiques et cathares expliquent de la même manière l’erreur adverse : c’est l’aveuglement qui empêche d’accéder à la vérité80. Il est donc difficile, périlleux parfois81, de tenter de transmettre un savoir qui doit emporter la foi. Il s’agit de dessiller les yeux de l’âme. Le « Perilhos Tractat » y réussit. Ayant déjà procédé à quelques analyses de l’insertion du « Perilhos tractat » dans le Breviari d’Amor82, j’en rappelerai ici seulement les cadres et m’attacherai plus précisément à l’exploration de ses implications augustiniennes contre l’hérésie et sur son rôle dans la transmission du savoir doctrinal.

  • 83 M. Zink, Poésie et conversion…, p. 74.
  • 84 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 8491-8496 : « Aras alqu demandaran : / — Per qual razo pe (...)

17Le « Perilhos tractat d’Amor de donas », ce conservatoire lyrique, traite de la branche de l’arbre d’amour intitulée « L’amour de l’homme et de la femme ». Au moment où Matfre aborde cette question, il répond, après vingt-sept mille vers d’exposé sur le savoir du monde, à la question initiale que lui ont posée des troubadours anonymes, dont la fonction est analogue à celle des « personnes vraiment chrétiennes » qui ont demandé à saint Augustin de composer son commentaire en langage courant. Les troubadours demandent à Matfre de leur expliquer ce qu’est l’amour que chantent les troubadours. Tel est le point de départ du poème, prétexte à l’immense digression de vingt-sept mille vers encyclopédiques. Voici donc vingt-sept mille vers que lesdits troubadours – ainsi que le malheureux lecteur – attendent la réponse. Et voici qu’au seuil du traité, au seuil de la réponse si patiemment espérée, se multiplient les mises en garde : la lecture du traité est dangereuse, écrit Matfre, il ne faut surtout pas le lire. Il est comme l’arbre de la science du bien et du mal : il est interdit d’en goûter le fruit83. Bref, au seuil du traité, le lecteur se trouve face à l’interdiction d’accéder au savoir tant convoité. L’analogie avec le péché originel est voyante, presque grossière. Maladresse ou humour ? Provocation ou parodie ? Belle figuration expérimentale, quoi qu’il en soit, des ressorts mentaux de la Chute : le lecteur ne peut que transgresser un interdit si dérisoire, et rejouer, sur le mode de la lecture, la scène originelle. Il transgresse parce qu’il sous-estime la gravité de la faute : qui penserait pécher en tournant une page interdite ? Ce péché-là mérite-t-il châtiment ? Pas plus, sans doute, que celui, si petit, qui valut à l’humanité tout entière d’être vouée à la condition mortelle84. Comme l’autre, ce péché – felix culpa – est une occasion donnée à chacun de prouver son mérite : sera sauvé celui dont la vertu résistera à la lecture du traité.

18L’effort de vulgarisation du savoir théologique consiste à réduire le plus possible l’abstraction d’un savoir intellectuel pour l’inscrire dans le domaine de l’expérience. Le lecteur vit une situation de tentation qui le laisse libre de son acte – lire ou ne pas lire. Nulle force extérieure ne s’impose à lui, et le choix de transgresser ne relève pas d’une nature mauvaise : ce n’est pas le désir de mal faire qui pousse le lecteur à la transgression de lire, mais le désir, attisé par l’attente des vingt-sept mille vers, de connaître cette part d’amour qui, à l’égal des trois autres, régit la Création. Le lecteur transgresse par amour de l’amour, poussé à la faute par l’empreinte divine de l’amour, demeurée vive en lui.

  • 85 Voir J. Ducos, « La cosmologie… ».

19Le rôle de Matfre dans cette mise en scène est plus subtil encore que celui des lecteurs, et le plus sûrement pourvoyeur d’un savoir sur la non-dualité du bien et du mal. Matfre prédicateur a momentanément disparu de la scène didactique pour laisser place à Matfre tentateur. Matfre est tout à la fois celui qui interdit, qui tente, qui organise la transgression et la laisse advenir. Il est l’auteur d’un monde dans lequel tout est écrit à l’avance, y compris l’attitude du lecteur, qui agit pourtant librement. Il figure la Providence, qui n’entrave pas le libre arbitre du lecteur. C’est, en acte, une réponse à la question, sous-jacente d’un bout à l’autre de l’œuvre, des relations de la Providence et de la destinée humaine, qui justifiait, entre autres, l’importance des développements sur l’astronomie et l’astrologie85.

  • 86 J. Duvernoy, La religion…, p. 31 : « Il est évident que tout le Nouveau Testament n’était pas pris (...)
  • 87 M. Zink, Poésie et conversion…, p. 74.
  • 88 V. Galent-Fasseur, « La Dame de l’arbre : rôle de la “vue” structurale dans le Breviari d’Amor », d (...)

20Par ailleurs, la parole est donnée, dans le « Perilhos tractat », aux détracteurs de l’amour charnel, qui citent des troubadours pour médire de l’amour. Mais le traité est ordonné pour que, de la confrontation des citations, s’érige une connaissance juste de l’amour de l’homme et de la femme : l’erreur, comme celle des hérétiques, sert la cause de la vérité, et devient occasion de mérite pour les fidèles. Lire le « Perilhos tractat » n’est pas lire une anthologie poétique, ni même prendre connaissance d’un art d’aimer. C’est comprendre en quoi tout mal peut se mettre au service du bien dont il n’est qu’un défaut, et faire un exercice de lecture sur un texte profane structuré allégoriquement, qui instaure entre la lettre et le sens l’écart nécessaire à la compréhension de la Bible et de la doctrine chrétienne. Matfre prend soin de contrôler les risques inhérents à cette lecture. La lourdeur avec laquelle il présente l’analogie entre l’arbre de la science du bien et du mal et le « Perilhos tractat » endigue les errements interprétatifs, au cœur même du décrochage de sens, de type allégorique, qu’elle a suscité. L’analogie est conçue comme un exercice de lecture, qui apprend à écarter les interprétations « intuitives »86. Le recours à la poésie des troubadours est ainsi plus stratégique que révérencieuse. Voilà qui minore, peut-être, le propos de Michel Zink qui considère qu’« il est remarquable de voir la place tenue dans un tel projet par la passion amoureuse et par la poésie des troubadours qui en fait son unique objet. Elles sont le point de départ et le point d’arrivée de l’ouvrage »87. Voilà aussi qui apporte beaucoup d’eau à son moulin. Car le travail du « Perilhos tractat » consiste bien à annihiler les zones de fracture, représentées sur l’enluminure liminaire de la Dame de l’arbre par les manieurs de haches et de scies88, fondant la pensée hérétique. En incitant le lecteur à appliquer à la partie la plus charnelle de l’œuvre la lecture la moins charnelle qui soit, Matfre concilie les branches, apparemment si lointaines, de l’amour de l’homme et de la femme et de l’amour de Dieu et du prochain.

  • 89 J. Duvernoy, La religion…, p. 65 ; A. Cazenave, « Langage catholique… », p. 137-138.
  • 90 Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, t. III, éd. Félix Lecoy, Paris, 1970, v.  (...)
  • 91 Livre de la Sagesse, IX, 15.
  • 92 Augustin, Sur la Genèse…, II, xx, 30.

21Rendre à la matière et à la chair la dignité que, pour cause de corruptibilité89, leur dénient les hérétiques ; rendre à un Dieu unique l’origine de leur création : ce trait caractéristique de l’exposé de Matfre Ermengaud peut être doublement rapporté à son occitanité. Héritage troubadouresque, lutte contre l’hérésie se rejoignent dans la volonté de célébrer la complémentarité de la chair et de l’esprit. Matfre s’écarte sur ce point de formulations topiques de certains de ses contemporains, et aussi de saint Augustin. Jean de Meun, par exemple, délègue paradoxalement à Nature, dans le Roman de la Rose, le soin de rappeler que l’esprit libéré de la chair gagne en agilité90. Cette remarque paraphrase une citation du Livre de la Sagesse91, également présente dans Sur la Genèse contre les manichéens : « le corps qui se corrompt appesantit l’âme et sa demeure de terre accable l’esprit dans ses mutiples pensées »92. C’est peut-être ce qui justifie que dans cette œuvre, saint Augustin prête à la femme un statut exclusivement allégorique : elle est la part sensitive de la nature humaine, celle qui se laisse tenter, qui entrave l’essor de l’intellectus. Matfre conserve au contraire à l’Ève originelle son individualité charnelle. Le récit des conditions de sa création devient sous sa plume la matrice à partir de laquelle se développe ensuite l’éthique amoureuse défendue dans le « Perilhos tractat », qui repose sur la reconnaissance de l’égalité originelle entre les époux, vers laquelle doit s’élever, dans les liens du mariage, l’amour de l’homme et de la femme :

  • 93 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 2682-2701

quar domentre que dormia
l’oms, aichi cum Dieus volia,
l’angel foron apareilhat
que li traicheron del costat
la costa, don fo formada
la femna, qu’als no·i hac nada.
Del costat la fetz veramen,
sol per aquest entendemen
qu’om saubes que Dieus volia
que fos entr’ells companhia ;
quar si del cap Dieus la prezes,
semblans fora que Dieus volgues
que femna d’ome dona fos ;
e fora semblans, si de jos
Dieus hagues la femna preza,
que volgues que fos sotzmeza
cum serva, otra manieira,
e no que fos companhieira ;
per que volc Dieus l’autra via
per senhal de companhia93.

  • 94 Sur cette question, voir V. Fasseur, « De la paraphrase évangélique à la prière dans le Breviari d’ (...)

22L’exercice allégorique chez Matfre, s’il s’inspire de toute évidence des positions de saint Augustin, procède d’un travail effectué à l’échelle macrostructurale, qui ménage – selon l’idéal d’un Augustin postérieur à la rédaction de Sur la Genèse contre les manichéens – au cœur même du décrochage allégorique, la possibilité d’une lecture littérale qui rétablit non seulement la compatibilité des différents niveaux de lecture94, mais également des degrés de l’échelle de l’être, la matière n’existant pas contre l’esprit mais avec lui et pour mieux le porter vers son ultime accomplissement.

  • 95 M. Zink, Nature et poésie au Moyen Âge, Paris, Fayard, 2006, p. 15 : « Saint Augustin est le premie (...)

23Cette Création analogique qu’est le Breviari d’Amor, en lequel trouvent à se réaccorder bien et mal, matière et esprit, amour profane et amour divin, est le fruit d’une intelligence unique qui tour à tour prêche et interdit, tente et menace : un esprit à l’image de celui du Créateur, qui parle par sa bouche comme il prêta sa voix, jadis, à l’ânesse de Balaam. C’est en cette voix, peut-être, qu’il convient de voir et d’entendre Dieu, qui accomplit à nouveau l’analogie du livre et de la Création. Cette fois, il ne s’agit plus d’un topos abstrait, car le savoir se vit dans ce livre nouveau, offert à la lecture de l’ignorant comme le monde qu’il donne à lire95.

 

24De cette lecture du Breviari d’Amor, on peut conclure qu’à la fin du xiiie siècle occitan, la question de l’hérésie dualiste continue d’inquiéter ceux qui portent la parole orthodoxe. Comme les textes latins de controverse, le Breviari d’Amor ordonne ses arguments polémiques sur le modèle d’un traité anti-manichéen ancien : le dualisme, sans doute, a fait ressurgir sur l’horizon de la foi des simples auxquels s’adresse Matfre ce qu’Augustin nommait les « questions habituelles » des manichéens. Questions si habituelles, si tenaces, que les nombreux ouvrages rédigés en latin avant le Breviari d’Amor contre l’hérésie n’avaient pas suffi à y répondre, ni à l’endiguer : Matfre juge indispensable de protéger les laïcs contre la menace hérétique en mettant à leur portée, et dans leur langue, un abrégé de tous les savoirs possibles, mis au service du savoir doctrinal. Mais surtout, la manœuvre littéraire à laquelle se livre Matfre est aussi habile qu’unique. Contre l’hérésie, un savoir dogmatiquement asséné est un rempart trop fragile. L’entreprise littéraire peut certes se satisfaire d’une doctrine toute faite : le Breviari est une immense compilation, dont les emprunts au commentaire Sur la Genèse contre les manichéens, qu’ils soient directs ou indirects, ne constituent qu’un fonds infinitésimal. Mais elle ne saurait se contenter d’un talent rhétorique ou logique qui ne comblerait que des intelligences subtiles, plus faciles à convaincre. Intégrant à son propos, comme le faisait Augustin, l’objection hérétique, de même qu’il se sert de l’erreur de certains troubadours pour affermir son propos sur l’amour, Matfre pousse la leçon augustinienne jusqu’à proposer à son lecteur l’expérience du savoir. La prouesse didactique de Matfre consiste à prendre à la lettre la formule d’Augustin : « Ce que Dieu sait par sa sagesse, c’est par expérience, en éprouvant le mal, que l’homme devait l’apprendre », et à susciter les conditions de l’expérience. Vulgariser le savoir, pour Matfre, c’est l’incarner : réhabiliter la matière et la chair pour que le savoir livresque devienne, offert à chacun, l’expérience possible des origines du monde.

Notes

1 Voir sur cette question la synthèse proposée par Michel Zink, Poésie et conversion au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 70, n. 1.

2 Matfre Ermengaud, Le Breviari d’Amor, éd. Peter Ricketts, 4 t. parus, Leyden/Londres/Turnhout, 1976-2011 (Association internationale d’études occitanes, 2, 4, 5, 7), t. II, v. 547. Toutes les citations seront données dans l’édition de P. Ricketts.

3 Voir Geneviève Hasenohr, « Le christianisme méridional au miroir de sa littérature », dans Heresis, t. 11, 1988, p. 29-40, à la p. 37 : « [la conception métaphysique de l’Amour] confère une cohérence intrinsèque très forte à ces 35 000 vers qui, au lecteur pressé, risqueraient d’apparaître comme une encyclopédie hybride et parcellaire des connaissances médiévales, scientifiques aussi bien que religieuses ».

4 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. V, v. 27804.

5 Voir M. Zink, Poésie et conversion…, p. 74, 77 et 88.

6 Contre douze fois celui de saint Grégoire, six fois ceux de saint Ambroise et saint Bernard, quatre fois saint Isidore, pour s’en tenir aux principaux.

7 Voir M. Zink, Poésie et conversion…, p. 24-28. Voir aussi Valérie Galent-Fasseur, « Une expérience avec la lyrique : le “Perilhos tractat d’amor de donas” », dans L’expérience lyrique au Moyen Âge, dir. Michèle Gally, Paris, 2002 (dans Perspectives médiévales, supplément du t. 28), p. 169-192.

8 Les citations de Sur la Genèse contre les manichéens de saint Augustin seront données dans l’édition et/ou la traduction de Pierre Monat, Paris, 2004.

9 Rappelons toutefois qu’il existe un ouvrage de controverse en latin, intitulé Opusculum contra hæreticos, attribué à un certain Ermengaud (voir Patrologia latina, t. CCIV, éd. Jean-Paul Migne, Paris, 1855, p. 1237-1272). Il est convenu de le dater du tout début du xiiie siècle, c’est-à-dire bien antérieurement au Breviari d’Amor.

10 Anne Brenon, Le vrai visage du catharisme, Toulouse, 1994, p. 28. Voir aussi p. 98.

11 Ibid., p. 33. Sur le dualisme cathare, on consultera utilement les p. 34-36 et 58-59 du même ouvrage, et aussi : Fay Martineau, « Deux principes antagonistes et un sauveur : les cathares italiens du xiiie siècle et le Liber de duobus principiis », dans Heresis, t. 29, 2001, p. 7-29 ; A. Brenon, « Le faux problème du dualisme absolu », dans Heresis, t. 21, 1993, p. 61-74 ; Ylva Hagman, « Le catharisme : un néo-manichéisme ? », ibid., p. 47-59.

12 A. Brenon, Le vrai visage…, p. 34-36, 47.

13 Par exemple, Bernhard Blumenkranz, « Écriture et image dans la polémique antijuive de Matfre Ermengaud », dans Juifs et judaïsme en Languedoc, Toulouse, 1977 (Cahiers de Fanjeaux, 12), p. 295-317 ; Cyril P. Hershon et P. Ricketts, « Les textes hébraïques du Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud : présence juive en Occitanie médiévale », dans Revue des langues romanes, t. 103/1, 1999, p. 55-75.

14 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 109-114.

15 Voir Joëlle Ducos, « La cosmologie dans le Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud », dans La voix occitane [actes du 8e congrès de l’Association internationale d’études occitanes, Bordeaux, 2005], Bordeaux, 2009, t. I, p. 491-507. Voir aussi Anne-Isabelle Bouton-Touboulic, « Contribution à l’Introduction au De Genesi contra manichaeos de saint Augustin », dans Revue d’études augustiniennes et patristiques, t. 50, 2004, p. 67-77, à la p. 68 : « Le fait de “mettre en ordre” (ordinare) qui résulte de la distinction des êtres procède également de cette action divine consistant à “nommer” (vocare) la lumière “jour” et les ténèbres “nuit” […]. Se dessine donc déjà ici la fonction spécifique de l’ordinatio divine, qui consiste à soumettre le mal à l’ordre ; c’est un thème qu’Augustin précisera par la suite ».

16 Le catharisme professait un dualisme radical ou mitigé, selon les endroits. Il considérait en tout cas la matière comme le lieu du mal par excellence. Voir Jean Duvernoy, La religion des cathares, Toulouse, 1976, p. 44-45. Voir G. Hasenohr, « Le christianisme méridional… », p. 39 : « Que dans son expression la plus réfléchie, cette spiritualité prompte à percevoir la gloire de Dieu dans ses créatures, ait porté en elle un antidote à la métaphysique cathare, est indéniable : simple coïncidence inscrite dans ses origines, ou réaction consciente contre tant de théologies pessimistes – affleurement tardif d’une parole accueillante à la vie, après tant de refus au goût de cendre ? ».

17 Sur la difficulté que présente l’ordre du Breviari d’Amor, voir J. Ducos, « La cosmologie… ».

18 Annie Cazenave, « Langage catholique et discours cathare : les écoles de Montpellier », dans L’art des confins : mélanges offerts à Maurice de Gandillac, Paris, 1985, p. 137-152, à la p. 146.

19 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 547-556.

20 Ibid., v. 209-224.

21 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. III, v. 13021-13028. L’œuvre classe parmi les péchés véniels l’attitude de « L’autra […] qui saviesa / ha gran e no la despesa », v. 16892-16893.

22 Augustin, Sur la Genèse…, II, 20-30

23 Ibid., I, 1-2.

24 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 48-54.

25 Ibid., v. 10.

26 Ibid., v. 237-246 : « qu’ieu no sui teologias, / ni sui ges astronomias, / quar lunh tems astronomia / non auzi ni geometria, / ni las Sanctas Escripturas / ni fizica ni naturas, / don no pogra parlar lo be / quez en est libre se conte /, per me mezeis, si no·m fos dat / per vertut de la deitat ».

27 Ibid., v. 249-252 : « e quar esperit es, so sai, / Dieus, ispira lai on li plai / e tramet gracia, ses failhir, / e de be far e de ben dir ».

28 Augustin, Sur la Genèse…, p. 33.

29 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 155-162.

30 Ibid., v. 229-236.

31 Ibid., v. 109-114.

32 M. Zink, Poésie et conversion…, p. 157, n. 3.

33 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 165-167.

34 Ibid., v. 225-227.

35 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. IV, v. 20487-20497.

36 Les hérésies médiévales se sont caractérisées par la volonté d’un retour à une lecture directe, par les laïcs, des Écritures. Sur cette question, on pourra consulter par exemple Évangile et évangélisme (xiie-xiiie siècles), Toulouse, 1999 (Cahiers de Fanjeaux, 34).

37 Voir Sur la Genèse…, I, 2, déjà cité.

38 Moneta de Crémone, cité par J. Duvernoy, La religion…, p. 27. Dans le même ouvrage, p. 120-133, J. Duvernoy dresse le canon cathare ; p. 134-136, on trouvera l’extrait de la notice liminaire où Moneta explique les positions des tenants des deux principes.

39 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. III, v. 14570. Voir aussi les v. 19470-19490, où Matfre, établissant une hiérarchie dans l’amour qu’il faut porter à son prochain, place sur le même plan les païens et les hérétiques. Les juifs n’apparaissent pas dans cette liste.

40 Ibid., v. 12453-12465 : « Si non o crezon li Juzieu, / ni·lh Sarazi, qu’en farai hieu ? / Laichem los Juzieus e·ls paguas, / crezan totz fizels crestias / a sa perdurabla salut, / e·ls Juzieus lais a lur Talmut, / et, endurzitz en lor error / al juzizi del creator, / quar los articles de la fe / deu hom ferm creire ; mas per que / ni en qual guia se pot far, / non deu querre di demandar / del miracle, queren razo ».

41 Augustin, Sur la Genèse…, I, i, 2 : « Et si ces gens ont une foi véritable, ils ne cèdent pas aux hérétiques, mais ils cherchent soigneusement ce qu’il faut leur répondre. Et Dieu ne les abandonne pas, si bien qu’ils reçoivent quand ils demandent, qu’ils trouvent quand ils cherchent, et qu’on leur ouvre quand ils frappent à la porte. Quant à ceux qui désespèrent de trouver ce qu’ils cherchent dans la doctrine catholique, leurs erreurs les accablent ; mais s’ils cherchent avec persévérance, au terme de longues peines, fatigués, assoiffés et presque morts, ils reviennent aux sources mêmes loin desquelles ils avaient erré ».

42 J. Duvernoy, La religion…, p. 40. Sur l’expansion du manichéisme à l’époque d’Augustin, voir par exemple Peter Brown, La vie de saint Augustin, trad. Jeanne Henri-Marrou, Paris, 1971 ; rééd. Paris, 2001, p. 69-70.

43 J. Duvernoy, La religion…, p. 27 : « “Chrétiens”, “vrais chrétiens”, “bons chrétiens”, les cathares appuyaient leur foi sur la Révélation et sur la Bible, dans laquelle elle est consignée, à l’exclusion de toute Révélation étrangère. Il est à cet égard particulièrement impropre de parler à leur propos de manichéisme ou de néo-manichéisme ».

44 Voir par exemple Jacques Berlioz, « Les erreurs de cette doctrine pervertie. Les croyances des cathares selon le dominicain et inquisiteur Étienne de Bourbon », dans Heresis, t. 32, 2003, p. 53-67, en part. p. 63-64. L’un des premiers à confronter la doctrine cathare et les livres d’Augustin contre les manichéens fut Eckbert, abbé bénédictin du monastère de Shonau (1163). Voir Raoul Manselli, « Ecberto di Shönau e l’eresia catara in Germania alla metà del secolo xii », dans Il secolo xii : religione popolare ed eresia, Rome, 1983, p. 227-246.

45 J. Ducos, « La cosmologie… ».

46 Les cathares ne se nommaient eux-mêmes pas autrement que « chrétiens ». Voir A. Brenon, Le vrai visage…, p. 46 ; Julien Théry, « L’hérésie des Bons Hommes. Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni béguine en Languedoc (xiie-début xive siècle) ? », dans Heresis, t. 36-37, 2002, p. 75-117.

47 Matfre a longuement expliqué l’importance de l’intention dans la distinction qu’il faut opérer entre bien et mal. Voir id., Le Breviari…, t. III, v. 8677-8748.

48 J. Ducos, « La cosmologie… ».

49 Voir l’introduction de Martine Dulaey dans Augustin, Sur la Genèse…, p. 14.

50 A. Brenon, Le vrai visage…, p. 98, remarque à juste titre que « le dualisme est l’une des grandes réponses possibles au problème du mal, et qu’il n’est donc pas forcément inéluctable de reconnaître une filiation directe entre les grands courants de la pensée religieuse de l’humanité qui ont manifesté un dualisme plus ou moins absolu ».

51 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 2744-2765.

52 Augustin, Sur la Genèse…, II, xxviii, 42.

53 Ibid.

54 Ibid., I, ii, 4.

55 Ibid.

56 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 1964-2435.

57 Ibid., v. 8285-8289.

58 Ibid., v. 8289-8296.

59 Ibid., v. 7778-7802.

60 Ibid., v. 7820-7825.

61 Voir M. Zink, Poésie et conversion…, p. 67 : « Cette spéculation, les chartrains lui avaient au xiie siècle donné une coloration poétique, en confiant à une sorte d’intuition poétique, comme l’a noté Winthrop Wetherbee, la synthèse de la philosophie et de la théologie, des auctores païens et de la sagesse chrétienne, et en fondant la poésie sur le commentaire. […] Au tournant du xiiie et du xive siècle, à travers toute l’Europe, une génération de grands poètes intellectuels de langue vernaculaire parvient à réunir les deux traditions ». Sur la question particulière des rapports de l’astrologie et du libre arbitre, voir l’analyse de Jean-Patrice Boudet sur l’apport de Hugues de Saint-Victor, Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (xiie-xve siècle), Paris, 2006, p. 210-212.

62 J. Duvernoy, La religion…, p. 41.

63 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 7101-7144 ; Augustin, Sur la Genèse…, p. 201.

64 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 2708-2781 ; Augustin, Sur la Genèse…, p. 215-217 et 225.

65 Augustin, Sur la Genèse…, I, i, 2.

66 Ibid., I, xvii, 27.

67 Voir ibid., p. 516-517.

68 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 1431-1438.

69 J. Duvernoy, La religion…, p. 43.

70 A. Cazenave, « Langage catholique… », par exemple p. 144 : « Pour eux [les Montpellierains], l’hérésie pose essentiellement un problème de logique du langage ».

71 Augustin, Sur la Genèse…, I, xvii, 27.

72 Ibid., I, iii, 5 : « Les paroles […] sont présentées de façon successive dans ce même livre, de manière à ce que les petits enfants puissent les comprendre ».

73 Ibid., p. 175.

74 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. III, v. 11485-11696.

75 Ibid., v. 11552-11655.

76 Ibid., t. II, v. 1094-1362. Il s’agit d’ailleurs d’une figuration visuelle d’une partie de l’arbre d’amour, que glose Matfre, et non d’une analogie verbale.

77 Robert E. Lerner, « Les communautés hérétiques (1150-1500) », dans Le Moyen Âge et la Bible, dir. Pierre Riché et Guy Lobrichon, Paris, 1984 (Bible de tous les temps, 4), p. 597-614 : « La Bible est l’Alpha et l’Omega des hérésies médiévales : en effet, on trouve très souvent à la base de celles-ci une fidélité sans faille à la lettre de la Bible. Et cette fidélité sert de point d’origine aux idées hétérodoxes, et les hérétiques y puisent un soutien émotionnel pour leur survie au jour le jour ».

78 J. Duvernoy, La religion…, p. 28 ; A. Cazenave, « Langage catholique… », p. 138 ; R. Manselli, « Évangélisme et mythe dans la foi cathare », dans Heresis, t. 5, 1985, p. 14.

79 Augustin, Sur la Genèse…, p. 353.

80 Voir J. Duvernoy, La religion…, p. 31, à propos de Pierre Authié.

81 Le cas de Lulle, lynché par ceux qu’il venait pacifiquement convertir, est exemplaire.

82 V. Galent-Fasseur, « Une expérience avec la lyrique… », p. 184-192.

83 M. Zink, Poésie et conversion…, p. 74.

84 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 8491-8496 : « Aras alqu demandaran : / — Per qual razo pena tan gran / mes Dieus per ta pauc otratge / sobre tot l’uma linhatge, / quar Adams manget solamen / del frug contra so mandamen ? ».

85 Voir J. Ducos, « La cosmologie… ».

86 J. Duvernoy, La religion…, p. 31 : « Il est évident que tout le Nouveau Testament n’était pas pris au pied de la lettre, et que l’exégèse cathare soumettait à l’interprétation selon le “sens mystique” les passages directement opposés à sa dogmatique (tels ceux qui touchaient à l’incarnation dans Luc) ou soutenait même que la “lettre” du texte avait été altérée ».

87 M. Zink, Poésie et conversion…, p. 74.

88 V. Galent-Fasseur, « La Dame de l’arbre : rôle de la “vue” structurale dans le Breviari d’Amor », dans Romania, t. 117, 1999, p. 32-50.

89 J. Duvernoy, La religion…, p. 65 ; A. Cazenave, « Langage catholique… », p. 137-138.

90 Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, t. III, éd. Félix Lecoy, Paris, 1970, v. 18421-18422 : « car cors humains est chose morte / si tost con s’ame en soi ne porte », et v. 18447-18452 : « Qu’il est voirs, et bien le recors, / ame dessevree de cors / plus aperte et sage et cointe / que quant ele est au cors conjointe, / don el suit la complexion / qui li trouble s’antancion ».

91 Livre de la Sagesse, IX, 15.

92 Augustin, Sur la Genèse…, II, xx, 30.

93 Matfre Ermengaud, Le Breviari…, t. II, v. 2682-2701

94 Sur cette question, voir V. Fasseur, « De la paraphrase évangélique à la prière dans le Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud », dans La parole sacrée : formes, fonction, sens (xie-xve siècle), dir. Patrick Henriet, Toulouse, 2013 (Cahiers de Fanjeaux, t. 47), p. 367-386, en part. p. 378-382.

95 M. Zink, Nature et poésie au Moyen Âge, Paris, Fayard, 2006, p. 15 : « Saint Augustin est le premier à employer l’expression liber naturæ, lui qui d’ailleurs, invitant à lire dans l’histoire et dans la nature comment “l’élection divine est passée des juifs aux gentils”, poursuit en montrant que l’univers est le livre où s’instruisaient les illettrés, idée promise à un grand avenir ».

© Publications de l’École nationale des chartes, 2014

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