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Les clercs et les princes

 | 
Patrick Arabeyre
, 
Brigitte Basdevant-Gaudemet

Première section. Omnes ut universi. Les ecclésiologies dans l'Église

Une Église aux dimensions du monde : expansion du catholicisme et ecclésiologie à l’époque moderne

Charlotte de Castelnau-L’Estoile

Résumé

L’article s’intéresse aux conséquences des nouvelles dimensions de l’Église à l’époque moderne sur la nature et l’organisation même de l’Église. L’expansion de l’Église est un processus pragmatique sans projet préétabli qui utilise des modèles anciens pour répondre à la demande des souverains ibériques. La doctrine du Salut universel accompagne les navires européens tissant des liens structurels et durables entre expansion mercantile et coloniale et expansion du christianisme et de l’Église. Sur le plan des structures ecclésiastiques, on peut noter la création des diocèses, unité locale de l’Église universelle, sur les territoires nouvellement atteints, l’institution du patronat des souverains ibériques, et le maintien de la centralité romaine et de la primauté spirituelle de la papauté.
Sur le plan théologique, il y a un faible impact des nouvelles dimensions de l’Église sur le contenu de la foi. L’expansion catholique est contemporaine d’une grande prudence du fait de l’avancée de l’islam en Europe et de la rupture protestante. Les ecclésiastiques préfèrent multiplier les solutions dérogatoires : dispenses, facultés, privilèges mais maintenir la doctrine dans son intégralité et son unité. Élargir l’œcumène chrétien sans modification majeure du dogme, tel est le défi de l’Église. La solution réside dans la mise en place d’un régime juridique d’exception : le jus missionnarium. En principe, ce droit dérogatoire est vu comme provisoire, jusqu’à ce que le régime ordinaire de l’Église établie puisse s’appliquer. Cependant, dans les sociétés coloniales catholiques, la catégorie de néophyte se maintient pour caractériser les Indiens, pourtant baptisés dès la naissance. Explorer cette catégorie juridique revient à réfléchir aux mécanismes qui lient les nouvelles dimensions de l’Église et la colonisation à l’époque moderne.

Texte intégral

  • 1 Francisco López de Gómara, Hispania victrix, 1552, préface adressée à Charles Quint, cité par Jose (...)
  • 2 La mondialisation de l’Église romaine a sa propre logique qui ne se confond pas avec celle des emp (...)

1Un des faits majeurs du début de l’époque moderne est l’expansion géographique de l’Église catholique. Alors que le monde connu par les Européens s’élargit, ses confins sont atteints par des missionnaires, des diocèses et des paroisses sont créés en Amérique, en Asie et en Afrique. Beaucoup célèbrent cette extension de l’Église. Le chroniqueur castillan Francisco López de Gómara qualifie en 1552 la découverte des Indes occidentales comme « le plus grand événement qui s’est produit dans le monde depuis sa création, si l’on excepte l’incarnation et la mort de celui qui l’a créé »1. Ce n’est pas tant la découverte géographique de l’Amérique que l’amplification de la diffusion du christianisme dans le nouveau monde qui prend ainsi sens dans une histoire du Salut. Le roi Philippe II, patron de l’Église d’outre-mer, se réjouit après la conquête des Philippines de 1564 que le canon de la messe soit célébré à toutes les heures du jour dans son empire. Dès 1622, la congrégation romaine de la Propaganda Fide archive une correspondance qui traite des diverses réalités d’une religion devenue mondiale2. Cette expansion est somptueusement mise en image dans la Rome de l’âge baroque, sur le plafond de l’église Saint-Ignace-de-Loyola, peint par le jésuite Andrea Pozzo, en 1685.

  • 3 Parmi les classiques de l’historiographie française, citons Jean Delumeau, Le catholicisme entre L (...)

2Paradoxalement, ce changement d’échelle ne semble pas avoir transformé en profondeur l’organisation de l’Église. L’absence de réflexion missiologique de l’assemblée œcuménique de Trente, le renforcement de la romanisation et de la centralisation de l’Église catholique ont longtemps été interprétés comme le signe que ce changement d’échelle a eu finalement une importance relative. Pour l’Église du XVIe siècle, la préoccupation principale, dès la rupture luthérienne, a été la scission de la catholicité. Dans l’historiographie classique, les mondes non-européens où se déploie l’Église à partir de la fin du XVe siècle sont traités comme des périphéries lointaines, des appendices des mondes ibériques. Les effets sur le catholicisme moderne de la révolution d’espace ne sont guère analysés3.

  • 4 Paolo Prodi, Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de recherches, Paris, 2006 (Hautes étud (...)
  • 5 Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Florence, 1980, p. 205-234. Voir également Adriano (...)
  • 6 Voir les travaux de Giovanni Pizzorusso, spécialiste des questions missionnaires pensées depuis Ro (...)

3C’est des historiens italiens qu’est venu l’effort de penser la question d’un catholicisme aux dimensions du monde d’un point de vue de l’institution de l’Église elle-même. Dans un article intitulé « Nouvelles dimensions de l’Église : le problème des missions et la « conquête spirituelle de l’Amérique » » de 1979 et qui restera isolé dans la suite de son œuvre4, Paolo Prodi aborde de nombreuses questions essentielles. La transplantation du christianisme dans le Nouveau Monde est posée comme un problème, non comme une évidence, et de nombreuses pistes sont ouvertes pour penser les nouvelles dimensions de l’Église tant depuis le centre et la papauté (l’Évangélisme et la renaissance de la missio apostolique) que depuis les terrains missionnaires (le lien entre évangélisation et conquête coloniale est souligné ainsi que le principe de la minorité perpétuelle des Indiens). L’année suivante, Adriano Prosperi, dans un article fondamental « » Otras Indias » : missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi » qu’il développera par la suite5, pense l’action missionnaire en Europe et hors d’Europe dans le même mouvement, montrant ainsi l’importance du motif des Indes et de la mission pour le catholicisme italien de la Contre-Réforme. Pour ces deux historiens, l’expansion de l’Église ne se joue pas dans les seuls espaces périphériques et lointains, mais a des implications au cœur du monde catholique6.

  • 7 Je travaille depuis longtemps sur la constitution d’un catholicisme local adapté à une société col (...)

4Dans cet article, je proposerai quelques réflexions sur les transformations du catholicisme moderne pour s’adapter aux nouvelles dimensions de l’Église, inspirées par cette bibliographie et par mes propres recherches sur le catholicisme du Brésil colonial à partir des archives romaines et des archives locales7. Je tenterai donc de comprendre pourquoi le changement d’échelle n’a pas entraîné de bouleversement du point de vue de l’ecclésiologie, entendue comme l’organisation et la nature de l’Église. C’est en qualité d’historienne que j’aborderai ces questions qui ont une dimension théologique et juridique. Après avoir réfléchi à l’organisation de cette Église aux dimensions du monde, nous tenterons de voir quelles furent les adaptations théologiques et canoniques pour répondre à ces nouvelles dimensions.

I. — LE PROCESSUS D’ÉLARGISSEMENT : DES STRUCTURES ECCLÉSIASTIQUES À L’ÉCHELLE MONDIALE

  • 8 Sur le passage des missions médiévales aux missions modernes, voir Luca Codignola et Giovanni Pizz (...)
  • 9 Charles-Martial de Witte, « Les bulles pontificales et l’expansion portugaise au XVe siècle », dan (...)

5À partir du XVe siècle, l’Église atteint de nouvelles dimensions même si, depuis le XIIIe siècle, des initiatives missionnaires individuelles ont tenté de diffuser le christianisme hors d’Europe8. Au XVe siècle, la papauté accompagne l’expansion maritime ibérique en la légitimant par une série de bulles pontificales, tissant des liens structurels et durables entre expansion commerciale et coloniale et dilatation du christianisme et de l’Église9. L’expansion de l’Église est un processus pragmatique sans projet préétabli, Rome se borne à intervenir chaque fois qu’on la sollicite pour un motif qui lui paraît juste. Les plus célèbres de ces textes pontificaux sont la bulle Romanus Pontifex de Nicolas V du 8 janvier 1455, à destination de la couronne portugaise, ainsi que la bulle Inter Caetera d’Alexandre VI de mai 1493 au retour de Colomb en Europe, à destination de la reine de Castille. La papauté accompagne et suit, répondant à la demande des souverains ibériques. Faisant face en Europe à la pression ottomane, le pape dispose d’une marge de manœuvre limitée et est prêt à faire des concessions d’autant que le projet d’expansion des souverains portugais et espagnols a une forte dimension antimusulmane.

  • 10 L’absence de personnalité juridique des infidèles justifie que les princes chrétiens envahisseurs (...)

6La papauté n’invente pas de nouveaux instruments pour encadrer l’élargissement de la chrétienté occidentale, elle se contente d’utiliser des modèles anciens, comme la croisade, la guerre juste. Les interventions pontificales prennent sens dans le cadre des théories canoniques relatives à l’absence de droits des infidèles d’Innocent IV et d’Hostiensis10.

  • 11 L’Indien de Colomb est le prototype du gentil sans secte ou sans loi, susceptible de se convertir (...)

7Dans la rhétorique pontificale, l’objectif des découvertes et des conquêtes des princes est désigné par l’expression le « bien des âmes », qui apparaît dans la bulle Romanus Pontifex de 1455 et qui désigne la conversion des populations. C’est pour faire le « bien des âmes » que les princes reçoivent des faveurs comme le monopole de commerce et de pêche, les droits sur les territoires, pour eux et leurs héritiers. Le pape garantit ces droits : ceux qui ne les respectent pas encourent l’excommunication. Le monde extra-européen est exposé dans sa diversité. Les populations rencontrées par les Portugais au cours de leurs navigations sont appelés Sarrasins ; païens et autres « ennemis de la foi » ; Indiens qui honorent le nom du Christ (les Éthiopiens du Prêtre Jean) ; païens ignorant la loi du Christ. La bulle de 1493 évoque les hommes rencontrés par Colomb comme « des habitants aptes à être évangélisés »11. À cette diversité des populations répond la diversité des actions des souverains en vue du bien des âmes. L’envoi d’hommes doctes pour prêcher est prévu (1493) mais aussi la guerre juste, la captivité et la déportation vers des terres chrétiennes (1455), vues d’emblée comme légitimes, car elles permettent « la conversion à la sainte foi », notamment quand les païens sont a priori des ennemis du Christ. La doctrine du Salut universel accompagne les navires européens et donne sens au mouvement d’expansion.

  • 12 Ordre religieux militaire, chargé de l’expansion maritime depuis 1415 et lié à la famille royale ; (...)
  • 13 Pour l’Église portugaise d’outre-mer, voir Charles R. Boxer, The Portuguese Seaborn Empire, New Yo (...)

8La création de diocèses et l’institution du patronat des souverains ibériques marquent la seconde étape de ce processus d’expansion de l’Église. Dans le monde portugais, le premier diocèse d’outre-mer est créé à Funchal, dans les îles de Madère en 1514. Avant cette date, la juridiction ecclésiastique sur les terres d’outre-mer appartenait à l’ordre du Christ12. L’immense archevêché est redécoupé en fonction de l’implantation territoriale des Portugais, processus lent et progressif. Leur empire est avant tout maritime et les terres sous domination coloniale, en Asie ou en Amérique, se réduisent pendant longtemps à des îlots de présence européenne. En 1534, le diocèse de Goa est créé avec une juridiction allant du cap de Bonne-Espérance à la Chine. En 1557, Goa devient archevêché métropolitain sur les diocèses nouvellement créés de Cochin, Malacca puis Macao (1575). Dans l’Atlantique, Salvador de Bahia devient évêché en 1551 et reste suffragant de Lisbonne jusqu’en 1676, où le diocèse devient archevêché métropolitain sur les diocèses de Rio de Janeiro et de Pernambouc, nouvellement créés. En Afrique, le fils du roi Dom Afonso Ier du Kongo, Dom Henrique, avait été nommé évêque d’Utique en 1516, titre honorifique qui célébrait la conversion de la famille royale congolaise au christianisme. Ce n’est cependant qu’en 1597 que Salvador du Kongo devient évêché, moment d’implantation territoriale des Portugais en Afrique après la conquête de l’Angola13.

9Dans le monde espagnol où la conquête territoriale est très rapide, les structures ecclésiastiques suivent le mouvement d’avancée des conquistadors et l’implantation des structures administratives civiles. Archevêchés et évêchés se multiplient sur l’ensemble du territoire des Indes occidentales : en 1511, création des premiers évêchés des Antilles puis sur le continent. Mexico et Lima sont sièges d’archevêchés dès 1546 avec des dizaines d’évêchés suffragants, Manille aux Philippines est archevêché en 1595 avec trois diocèses suffragants. On peut parler de véritable maillage ecclésiastique aux Indes de Castille.

  • 14 Peter Brown, The Rise of Western Christendom : triumph and diversity, A. D. 200-1000, 2e éd., Oxfo (...)

10Le monde connu s’est agrandi, le nombre de diocèses couvrant la surface de la terre aussi. Plus qu’une simple circonscription d’administration ecclésiastique, le diocèse est considéré, depuis l’Antiquité, comme l’unité locale de l’Église universelle14. À Goa, Lima ou Mexico où sont célébrés plusieurs conciles provinciaux au XVIe siècle, qui sont des sièges de tribunaux inquisitoriaux, des villes hérissées de clochers et remplies de couvents, existe le sentiment d’appartenir pleinement au monde catholique et non d’être des périphéries du monde chrétien.

  • 15 Jules II donne un droit de patronat sur l’ensemble de l’Église du Nouveau Monde en 1508 ; le Portu (...)
  • 16 Voir « Bénéfices », dans Dictionnaire de droit canonique, dir. Raoul Naz, Paris, t. II, col. 691.
  • 17 C. R. Boxer, O Império…, p. 227.

11Le patronat, régime juridique des églises d’outre-mer, est souvent compris comme un régime particulier, un écran entre Rome et les mondes extra-européens. Les princes ibériques ont reçu le « droit de patronat »15 sur ces terres ; selon la définition du Dictionnaire de droit canonique, il s’agit de la somme de privilèges, accompagnés de certaines charges, qui, en vertu de la concession de l’Église, appartiennent aux fondateurs catholiques16. Les princes ibériques reçoivent délégation du pape pour financer la construction des églises, maintenir la hiérarchie ecclésiastique, envoyer des religieux chargés de convertir les païens ; en échange, ils reçoivent l’énorme privilège de proposer les évêques, recouvrir la dîme et administrer les impôts ecclésiastiques17.

12Là encore, ce n’est pas une nouveauté liée aux découvertes : le royaume de Grenade reconquis sur les musulmans est aussi sous le régime du patronat (1486). Celui-ci est ainsi une forme de conséquence et de récompense des reconquêtes et des conquêtes. Le patronat explique le lien étroit entre l’Église et l’État dans les sociétés coloniales. Le clergé est un instrument pour la couronne, investi d’un rôle pour l’administration temporelle des populations autochtones. Il existe ainsi une forme de fonctionnarisation du clergé dans les terres d’outre-mer.

13La Mesa de Consciência e Ordens pour l’empire portugais, le conseil des Indes pour l’empire espagnol sont des administrations royales chargées, entre autres, des affaires ecclésiastiques d’outre-mer. De nombreuses questions spirituelles des Indes sont du ressort des assemblées (« juntas ») de théologiens de la couronne et se déroulent dans un cadre national. Les souverains ibériques, patrons de leurs Églises d’outre-mer, se doivent d’agir chrétiennement dans leurs Indes ; en contre partie, ils exigent une grande marge d’autonomie pour les affaires religieuses de leurs empires. Tout au long de la période moderne, la question du patronat focalise les tensions entre papauté et monarchies ibériques. Certains défenseurs des privilèges des rois ibériques affirment que les rois sont des sortes de nonces du pape et que leur législation ecclésiastique a force de décrets canoniques, mais il s’agit là de discours militants.

14Le patronat ecclésiastique sur les églises ibériques d’outre-mer est comparable aux ambitions des autres souverains sur leurs Églises nationales. Dans le concordat de Bologne de 1516 entre le pape et François Ier, le roi de France obtient de procéder à toutes les nominations d’évêques dans le royaume, pouvoir que les souverains ibériques ne possèdent que dans leurs terres d’outre-mer. Le pouvoir du roi de France sur son Église est tel que la création d’un empire français outremer au XVIIe siècle ne nécessite pas la négociation d’un patronat avec Rome, car le roi est déjà pourvu des principaux pouvoirs.

15Par la cession du droit de patronat, la papauté du début du XVIe siècle reconnaît sa dépendance vis-à-vis des souverains ibériques pour ancrer son action dans les terres d’outre-mer sans renoncer à sa primauté spirituelle universelle.

  • 18 Voir P. Prodi et G. Pizzorusso, déjà cités, ainsi que Administrer les sacrements
  • 19 Les lois de 1542 interdisant l’esclavage indien sont une réponse de l’empereur à la pression ponti (...)

16Les travaux récents montrent que la papauté n’a jamais renoncé à la missio apostolique, même au XVIe siècle et malgré les concessions faites aux souverains ibériques18. Les célèbres bulles de Paul III de 1537, en réponse à des doutes adressés par des religieux de Nouvelle-Espagne, statuent sur l’aptitude au salut des Indiens, condamnent leur mise en esclavage, précisent les conditions de l’administration des sacrements du baptême et du mariage aux néophytes. Déclenchant le mécontentement de Charles Quint qui exige désormais le placet royal pour la réception des bulles pontificales en Amérique19, ces textes montrent la volonté du pape d’affirmer sa primauté sur les questions spirituelles.

  • 20 Au Brésil où l’Église est faible institutionnellement, la Propaganda tente de pénétrer, profitant (...)
  • 21 C. Boxer, O império…, p. 227-244.

17La non-convocation des évêques américains au concile de Trente est certes une victoire politique pour Charles Quint, patron jaloux de l’Église d’outre-mer, mais les décrets du concile s’appliquent de fait dans les territoires d’outre-mer du Portugal et de la Castille dès la fin du concile. C’est aussi le moment où la papauté, puissante mais inquiète face aux dénonciations des échecs de l’évangélisation aux Amériques, s’engage dans un processus de reprise en main de l’Église d’outre-mer avec, par exemple, la rédaction d’exhortations à la propagation de la foi en 1568, ou la tentative d’envoyer un nonce aux Amériques que Philippe II fera échouer. Finalement, la Propaganda Fide est fondée en 1622. Elle tente autant que faire se peut d’atteindre les quatre parties du monde et de contourner l’écran du patronat. Si les territoires des Indes espagnoles sont difficilement atteints par les missionnaires apostoliques20, l’empire portugais d’Asie, en pleine décomposition sous les assauts des compagnies de commerce hollandaises, est un champ privilégié pour la Propagande, qui crée des vicariats apostoliques dans les espaces autrefois inclus dans le maillage ecclésiastique dépendant de la couronne portugaise. Les vicaires apostoliques ont rang épiscopal et sont chargés de gouverner au nom du pape l’Église d’un territoire de mission ; ils reçoivent le titre d’évêque in partibus infidelium21. L’Église d’Asie est alors partagée entre les anciens diocèses du patronat (Goa, Malacca, Macao) et les nouveaux vicariats apostoliques de la Propaganda confiés aux Missions étrangères de Paris. Elle devient un véritable enjeu international entre Rome, le Portugal et la France.

  • 22 Les évêques d’outre-mer se contentaient d’envoyer leur rapport et ne se rendaient pas à Rome pour (...)
  • 23 C’est ce type de documents qui a constitué la matière de notre dossier dans les MEFRIM, Administre (...)

18Reprenant le modèle d’expansion du premier millénaire, l’Église se déploie à l’époque moderne en diocèses, églises particulières. Pour le pape, ces diocèses restent clairement soumis à la centralité romaine, malgré la distance. Le principe de la visite ad limina est maintenu pour les évêques d’outre-mer, preuve que sur le plan spirituel, le lien reste direct entre l’Église de Rome et les mondes extra-européens, nonobstant l’existence du patronat22. C’est à la papauté de veiller à la mise en application des décrets du concile et les doutes doivent être envoyés depuis le monde entier à Rome, où ils sont traités par la congrégation du Concile ou par la Propaganda Fide et le Saint-Office23.

  • 24 Francesco Ingoli, Relazione delle quattro parti del mondo (1633), éd. Fabio Tosi, Rome, 1999.

19Les nouvelles dimensions de l’Église n’entraînent pas de véritable changement sur le plan des structures ecclésiastiques. Le modèle est l’implantation territoriale et la création d’un maillage ecclésiastique : archevêché, évêché, paroisse. Les vicariats apostoliques sont des solutions provisoires utilisées par la papauté pour contourner le patronat ibérique quand il devient un handicap et non plus un instrument pour la propagation de la foi. La conviction qui accompagne cette expansion mondiale de l’Église catholique romaine, et cette multiplication des diocèses, est que l’Église et le monde se confondent. Le héraut de cette idéologie est le secrétaire de la congrégation de la Propaganda Fide, Francesco Ingoli qui intitule son rapport sur l’état de l’Église dans le monde, Les quatre parties du monde24.

II. — L’INTERPRÉTATION DES NOUVELLES DIMENSIONS : CONSERVATISME ET PRUDENCE

  • 25 Alain Tallon, Le concile de Trente, Paris, 2000, p. 57.

20Luther est excommunié en 1521, année où Cortés entre dans Mexico. Cette coïncidence chronologique explique sans doute un manque d’audace théologique de l’Église face à l’expansion de la chrétienté. Au concile de Trente, dans un contexte de confrontation avec les protestants, la doctrine catholique est clarifiée et la Tradition redéfinie sans innovation théologique. Il y a même une forme d’hostilité à toute originalité spirituelle. En droit canonique, le Corpus iuris canonici demeure essentiel. En l’absence des évêques d’outre-mer, les questions missionnaires, évoquées, restent subordonnées à la grande affaire de la condamnation du protestantisme25. Au moment même où l’Église connaît une expansion territoriale sans précédent, se développe une mentalité de forteresse assiégée, du fait de l’avancée de l’islam en Europe et de la rupture protestante. C’est sans doute ainsi que s’explique le faible impact des nouvelles dimensions de l’Église sur le contenu de la foi. Toute innovation ou modification de la tradition est suspecte. La création de la congrégation du Saint-Office (1542) et de l’Index témoigne de cette crispation.

  • 26 Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnol (...)
  • 27 Ce n’est qu’en 1839, dans un contexte international de condamnation de l’esclavage, que la papauté (...)

21La découverte de l’homme américain pose cependant des questions nouvelles qui donnent lieu à une réflexion théologique, construite dans la péninsule ibérique mais qui circule dans l’ensemble du monde catholique26. Le cadre interprétatif est le monogénisme, l’unité des différentes races humaines qui toutes descendent d’Adam et Ève, et l’universalité des normes sociales. Tous les hommes suivent la loi naturelle imprimée par Dieu dans le cœur des hommes et même s’il existe de nombreuses lois (jus gentium), celles-ci sont toujours conformes à la loi naturelle. La bulle Sublimis Deus de Paul III de 1537 s’inscrit dans cette perspective en définissant l’Indien comme homme suivant la loi naturelle, apte à la salvation et ne pouvant être mis en esclavage par nature. La condamnation de l’esclavage des Indiens n’est pas une nouveauté théologique, elle s’inscrit dans une pensée thomiste classique. Dans les sociétés chrétiennes, l’esclavage est légitimé par l’achat ou la captivité en guerre juste. Il est donc injuste de réduire les Indiens en esclavage pour la seule raison qu’ils sont indiens. On peut réduire en esclavage les Indiens faits captifs au cours d’une guerre juste, mais une fois la conquête achevée, il n’y a plus en principe de guerre juste si ce n’est aux frontières. Ce n’est bien sûr pas l’institution de l’esclavage qui est ici condamnée. Au même moment, les théologiens estiment que les Africains que l’on achète sur les marchés africains ont été faits esclaves selon les lois de leur propre pays, ils sont donc des esclaves légitimes27.

22Une interrogation fondamentale est de savoir pourquoi les Indiens inclus dans l’humanité n’ont pas eu connaissance de la venue du Sauveur pour leur rédemption. Certains répondent que l’apôtre Thomas est passé par l’Amérique mais que les Indiens ont oublié le contenu du message évangélique. De même, la difficulté de la conversion des Indiens au christianisme reste un obstacle pour les hommes d’Église, qu’ils soient universitaires en Europe ou engagés sur les terrains missionnaires. S’appuyant sur une branche de la psychologie aristotélicienne, les ecclésiastiques présentent les Indiens comme des sortes d’enfants dont les facultés rationnelles, certes complètes, sont restées cependant à un niveau potentiel plutôt que réel. De là, l’idée que les Indiens sont provisoirement dans une minorité politique et religieuse. Il faut donc qu’ils vivent sous la tutelle du pouvoir politique et du pouvoir religieux et qu’ils soient éduqués et civilisés pour atteindre un jour leur majorité.

  • 28 A. Pagden, The Fall of Natural Man

23Les hommes du XVIe siècle développent ainsi des stratégies intellectuelles pour traiter de ce qui est conceptuellement neuf à partir d’idées anciennes, puisées notamment chez Aristote. Il n’y a pas, au départ, de véritable impact du nouveau monde sur l’ancien car les intellectuels refusent de faire face à la vraie dimension de ce qui est une confrontation avec l’altérité et qui, à terme, remet en cause le principe de l’universalité des normes sociales28.

  • 29 C. de Castelnau-L’Estoile, « Le mariage des infidèles… ».
  • 30 Décrétales de Grégoire IX (1234), 4, 19, 8. Sur la question du mariage en Nouvelle-Espagne, voir l (...)

24Le mariage des infidèles est un observatoire particulièrement intéressant pour comprendre comment l’Église fait face aux nouvelles difficultés29. La question se pose partout où se convertissent des infidèles adultes. Comment l’Église doit-elle traiter les mariages contractés selon les lois antérieures au christianisme ? Les canonistes ont recours à saint Paul disant, dans la première Lettre aux Corinthiens (1 Cor. 7, 12-15), que l’union de deux païens reste valide après la conversion au christianisme. Ce principe demeure au Moyen Âge dans le droit classique de l’Église ; le mariage est une institution divine de droit naturel, qui prend des formes diverses selon les lois des différentes sociétés (jus gentium) et qui atteint sa forme parfaite avec la loi chrétienne. Un païen se convertissant au christianisme doit donc garder l’épouse qu’il avait avant la conversion ; le baptême des conjoints et leur bénédiction transforme leur union en sacrement de mariage. En cas de polygamie, et la question est posée pour des mariages de néophytes en Palestine au début du XIIIe siècle, c’est la première union qui est reconnue comme valide et transformée en mariage chrétien30.

25Au XVIe siècle, avec la multiplicité des terrains missionnaires, la diversité des peuples rencontrés, l’intense volonté de prosélytisme et la crise du mariage en Europe, ces questions concernant le mariage des infidèles prennent une nouvelle acuité. Toute une réflexion est menée sur les terrains missionnaires, dans les universités où le mariage est une matière essentielle du cours de théologie morale, à la Curie romaine où la papauté considère la doctrine du mariage de son ressort. Dans les années 1630, la nouvelle Propaganda Fide organise une commission de réflexion sur la polygamie.

  • 31 Ces trois textes sont dans Josef Metzler, America pontificia primi saeculi evangelizationis, 1493- (...)

26La difficulté est de faire coïncider la pratique missionnaire et ses exigences de pastorale avec la doctrine de l’Église. Pour les missionnaires, la conversion des infidèles, tant souhaitée, doit passer par des concessions et s’adapter aux demandes des convertis. Les pratiques endogamiques largement répandues posent problème. Les convertis veulent épouser ou garder des femmes avec qui ils sont liés par des relations de parenté ou d’affinité. Le pape peut accorder des dispenses, ce qu’il fait à partir des années 1560 sous la forme de privilèges pour une durée de vingt ans, privilèges qui seront renouvelés jusqu’au milieu du XVIIIe siècle. L’autre difficulté qui se révèle majeure est la question de savoir quelle est la véritable union en cas de polygamie. La solution canonique considérant la première union comme la véritable est difficile à accepter pour les convertis, qui préfèreraient que soit reconnue comme véritable épouse la dernière, qui est souvent la plus chérie comme le rapportent, dans leurs doutes, les missionnaires. Ces exigences doctrinales provoquent un certain désordre sur les terres de mission, elles empêchent des conversions, provoquent des retours au paganisme ou tout simplement ne peuvent empêcher une pratique secrète de la polygamie. Face à ces difficultés, la papauté intervient à trois reprises sur le sujet : la bulle Altitudo Divini Consilii de Paul III en 1537, la bulle Romani Pontificis de Pie V en 1571, la bulle Populis ac nationibus de Grégoire XIII en 158531.

27Il est intéressant de mettre en regard ces trois bulles. Paul III en 1537 ouvre une large brèche dans le principe de la validité de la première union : en effet, le texte précise que si le converti a oublié qui était sa première femme, il peut se marier avec la femme qui reçoit le baptême avec lui. Il y a là une forme d’adaptation aux temps nouveaux, la marque d’une Église érasmisante où les questions de pastorale l’emportent sur la Tradition.

28En 1571, Pie V va plus loin en omettant toute référence à la première union et en déclarant une nouvelle règle : en cas d’union infidèle polygame, la vraie épouse chrétienne sera celle qui se baptisera avec son mari. Pour des esprits du XVIe siècle, formés à la théologie, ce type de déclaration équivaut à une déclaration de toute puissance pontificale : elle signifie que le pape peut annuler les unions matrimoniales infidèles. La postérité donnera le nom de privilège « pétrin » à cette possibilité. La bulle prévoyant les oppositions affirmait sa toute puissance et la condamnation des opinions contraires. Le jésuite José de Acosta, dans un passage qui ne sera pas publié de son manuel de missiologie De procuranda Indorum Salute, s’étonne avec une ironie cinglante que l’autorité des grands pontifes soit contraire aux opinions des grands théologiens. Derrière la dénonciation de la démesure pontificale, le véritable enjeu est que le texte de Pie V fragilise l’institution du mariage comme institution de droit naturel puisque le mariage des infidèles ne serait pas indissoluble, remettant aussi en cause une universalité des normes sociales. Un homme comme Acosta aux prises avec la question de la diversité humaine semble particulièrement sensible aux effets indirects d’un tel texte. Le missionnaire jésuite n’est pas le seul à réagir : la bulle, envoyée sur tous les terrains missionnaires, déchaîne une série de doutes et de questionnements.

  • 32 Code de 1917, can. 1125 : Ea quae matrimonium respiciunt in constitutionibus Pauli III Altitudo, 1 (...)

29En 1585, Grégoire XIII, pape juriste et fidèle à la Tradition, élabore une nouvelle bulle, Populis ac nationibus, sur le sujet et revient à la tradition paulienne : le mariage des infidèles est valide mais dans certains cas exceptionnels, on peut ne pas en tenir compte. C’est ce qu’on appelle le privilège « paulin », qui s’appuie sur un passage de la Première Lettre aux Corinthiens de saint Paul (1 Cor. 7, 16). Dans le contexte de la fin du XVIe siècle, esclavage, captivité et déportation sont les cas exceptionnels où les unions infidèles peuvent être dissoutes. Les captifs qui se convertissent ont le droit de se remarier sans tenir compte des unions antérieures car, de fait, ils ne peuvent plus s’unir à leurs anciens conjoints. La bulle, destinée selon la lettre du texte, au Brésil, à l’Angola et l’Éthiopie, c’est-à-dire à l’empire portugais esclavagiste, s’adresse aussi à tous les habitants des Indes ; de fait, elle sera utilisée dans tous les terrains missionnaires jusqu’au XXe siècle, au-delà de la situation de l’esclavage. Elle figure aux Fontes du Code de droit canonique de 191732. Il me semble que son succès tient au fait qu’elle s’inscrit dans la tradition juridique de l’Église (en réaffirmant le principe de la validité de la première union tout en ouvrant une possibilité de contournement par privilège apostolique) et n’implique aucune nouveauté théologique.

30La question du mariage des infidèles convertis est un exemple des tentatives de l’Église pour encadrer les nouveautés rencontrées. Les ecclésiastiques des XVIe et XVIIe siècles ne sont pas prêts à faire face à la remise en cause du principe de l’universalité des normes ou de la doctrine. Ils préfèrent multiplier les solutions dérogatoires : dispenses, facultés, privilèges, mais maintenir la doctrine dans son intégralité et son unité. Élargir l’œcumène chrétien sans modification majeure du dogme, tel est le défi de l’Église. La solution réside dans la mise en place d’un régime juridique d’exception : le jus missionnarium.

III. — JUS COMMUNE, JUS MISSIONARIUM : LE RECOURS AU RÉGIME JURIDIQUE D’EXCEPTION

  • 33 Sur les facultés, voir Bernard Dompnier, « L’administration des sacrements en terre protestante à (...)

31Pour l’Église, l’élargissement de la catholicité est perçu comme un processus temporel. L’objectif est que les nouvelles terres deviennent pleinement chrétiennes et que le droit canonique commun s’y exerce. Avant d’atteindre cet objectif, un régime juridique exceptionnel, le droit missionnaire, conjugaison de facultés pour le clergé et de privilèges pour les fidèles, s’applique. En principe, ce droit dérogatoire est vu comme provisoire, jusqu’à ce que le régime ordinaire de l’Église établie puisse s’appliquer33.

32Les missionnaires depuis le Moyen Âge sont dotés de facultés, c’est-à-dire de pouvoirs spirituels exceptionnels. Il s’agit pour eux de pouvoir assouplir les règles du droit canonique ou d’accorder des bénéfices spirituels aux fidèles le demandant. C’est ainsi que les missionnaires, qui sont loin de leur ordinaire (l'évêque), peuvent dispenser des empêchements ordinaires de mariage, peuvent absoudre des cas réservés comme l’hérésie ou concéder des indulgences.

33Le nouveau contexte missionnaire né des découvertes donne de l’ampleur à ce phénomène des facultés. En 1522, une bulle d’Adrien VI Omnimodam Nostram [Romani Pontifici] auctoritatem in perpetuum accorde une grande liberté d’action aux ordres religieux et aux missionnaires qui peuvent agir in utroque foro au nom du pape. Cette bulle, qui prend sens dans l’évangélisation primitive de la Nouvelle-Espagne, tombe rapidement en désuétude. À partir de la seconde moitié du XVIe siècle et de la reprise en main tridentine, l’obtention de facultés est plus difficile et doit être négociée. La Compagnie de Jésus se distingue des autres ordres par l’obtention d’une série de facultés dans la seconde moitié du XVIe siècle : notamment des facultés de dispenses matrimoniales jusqu’au second degré. Ces facultés sont négociées au moment où les jésuites ne sont pas encore dans l’empire espagnol mais ont quasiment le monopole de l’évangélisation dans l’empire portugais, monde où le maillage ecclésiastique est faible et où la présence des évêques est dispersée. Ces facultés apostoliques réservées aux jésuites peuvent apparaître comme la contrepartie au quatrième vœu, qui est un vœu d’obéissance au pape.

34La proclamation des décrets tridentins dans les terres du patronage ibérique (l’Amérique espagnole et portugaise, l’Afrique et l’Inde portugaise) est le signe fort que désormais dans les territoires outre-mer coexistent une Église établie (avec hiérarchie épiscopale et système de paroisses) et une Église missionnaire, un régime juridique ordinaire et un régime juridique d’exception. À Lima et à Mexico, des conciles provinciaux sont organisés pour recevoir et appliquer les décrets. Au Brésil, où les structures ecclésiastiques sont moins fortes, les règles du concile s’appliquent aussi en principe.

35La création de la congrégation de la Propaganda Fide en 1622 permet de clarifier ces questions. La congrégation s’intéresse au monde entier mais sa juridiction s’exerce là où la hiérarchie manque ou est insuffisamment présente, là où les catholiques sont une minorité. Dans les espaces tridentins formés, c’est la congrégation du Concile qui est chargée de surveiller les territoires. Ainsi, en Amérique comme en Europe coexistent espaces missionnaires et espaces ordinaires. Quand le secrétaire de la Propaganda Fide, Francesco Ingoli, fait un tour du monde virtuel en écrivant une description des quatre parties du monde, il a soin de donner, pour chaque lieu, la distance par rapport au siège de l’ordinaire, la taille des paroisses, le type de populations ; il s’agit là de dire si le régime ordinaire ou le régime missionnaire s’applique en ce lieu.

36Un des premiers objectifs de la congrégation est de clarifier les facultés des missionnaires et de les unifier. C’est l’œuvre d’une commission qui au terme de plusieurs années de travail produit dix formules de facultés censées s’appliquer à toutes les situations, deux formules concernent les espaces extra-européens, le reste concerne l’Europe. Concrètement, chaque missionnaire apostolique qui part dans une région donnée est muni d’un texte imprimé spécifique où sont recensées toutes les facultés dont il dispose. Ainsi la mission est définie, non pas comme un espace géographique mais comme un espace juridique où le clergé a besoin de facultés. Aux facultés du clergé correspondent les privilèges des fidèles, autre instrument juridique en terre de mission.

37Dans les bulles du XVIe siècle apparaît l’idée que les fidèles nouvellement convertis ne peuvent être soumis au même régime d’exigence que les vieux chrétiens. Les textes pontificaux sur le mariage se justifient en évoquant les « faibles Indiens », incapables de supporter la continence. Ainsi, le pape assouplit les règles du mariage en dispensant des empêchements de mariage pour parenté et pour affinité ; ces empêchements étant le principal instrument de pression de l’Église sur la société depuis le milieu du Moyen Âge.

38Ce sont les fameuses facultés accordées par Pie IV en 1563 et renouvelées jusqu’à Clément XIII en 1766, elles sont accordées pour une durée de vingt ans, d’où leur nom de facultés vicennales. Elles accordent aux jésuites « la faculté de dispenser les néophytes pour tous les degrés de consanguinité et affinité non interdits par le droit divin », soit seulement le premier degré (parents/enfants, frères/sœurs). Si la question des dispenses matrimoniales est de loin la plus importante, il existe cependant d’autres dispenses.

39Les règles du jeûne sont aussi assouplies : l’interdiction de produit lacté ou d’œufs pendant le Carême est difficilement soutenable pour des Indiens car, précisent les textes, ils n’ont pas les moyens de contourner ces règles en achetant des bulles de Croisade ! Ce sont donc des raisons financières qui justifient cet assouplissement et non une nature particulière des Indiens qui les rendrait inaptes à la privation.

40De manière générale, toute modification de la règle commune pour s’adapter aux nouveaux fidèles est perçue comme devant être provisoire et toujours contrôlable par la hiérarchie. Le mécanisme de contrôle fonctionne sur un centralisme romain rigide. Le pape ayant proclamé qu’il est le seul à pouvoir interpréter le concile, les doutes sur les sacrements qui peuvent parfois sembler mineurs affluent à Rome à la Propaganda Fide, qui les transmet au tribunal du Saint-Office qui a une juridiction universelle. Ce mécanisme centralisateur est en place au XVIIe siècle.

  • 34 Une de ces lettres se trouve aux archives de la congrégation de la Propaganda Fide (abrégé APF), S (...)
  • 35 Le document se trouve à l’Archivio della congregazione per la Dottrina della Fede (abrégé ACDF) ; (...)

41Au cours de mon enquête autour des mariages indiens au Brésil, j’ai ainsi travaillé sur des doutes envoyés par des capucins bretons qui étaient missionnaires dans la région du fleuve São Francisco à l’intérieur du Nordeste brésilien. à plusieurs reprises, les capucins demandent à Rome d'assouplir les règles du mariage à l'attention des Indiens convertis34. Le consulteur du Saint-Office qui leur répond, le cardinal franciscain Lorenzo Brancati, est spécialisé dans les questions de l’Église d’outre-mer. Dans une longue dissertation, il refuse la demande des capucins, développant l’argument selon lequel « le risque est que la loi tout entière soit progressivement dispensée au bénéfice de ceux qui veulent se convertir », « la loi chrétienne ne doit pas s’accommoder à la volonté des récipiendaires de cette loi mais cela doit être le contraire ». Il conclut au maintien des règles qui ont fonctionné pendant seize siècles35.

42Cette dissertation du cardinal montre que les temps ont changé depuis les années 1560 où la papauté adaptait le droit du mariage pour répondre aux demandes des missionnaires. En cette fin du XVIIe siècle, période où les tensions autour des rites asiatiques deviennent plus sensibles, l’assouplissement des règles est refusé. Les propos du cardinal sur un problème mineur, les Indiens Kariri ne sont que quelques centaines dans un espace absolument isolé, sont cependant essentiels. En effet, ils font comprendre que dans les débats sur l’adaptation, c’est l’unicité de la loi chrétienne qui est en jeu. Une seule loi pour une Église aux dimensions du monde, tel est le point de vue du cardinal Brancati. C’est cette même opinion qui conduit le tribunal du Saint-Office à condamner au XVIIIe siècle les rites chinois puis malabars, mettant ainsi des limites strictes aux efforts d’accommodation des missionnaires. Le droit missionnaire est un régime juridique d’exception, fait de privilèges et de facultés provisoires, limités dans le temps (vingt ans), dans l’espace (les lieux où l’Église n’est pas encore complètement établie) et s’appliquant à des individus particuliers. Il a pour vocation de s’effacer devant le droit universel, ce que Brancati appelle « la loi chrétienne ».

IV. — LES AMBIGUÏTÉS DU STATUT DE NÉOPHYTE : RELIGION ET COLONISATION

43Présenté dans la rhétorique pontificale et souvent repris tel quel par l’historiographie, le régime dérogatoire pour les néophytes est interprété comme un effort pastoral, le fruit d’une bienveillance paternelle pour ces nouveaux fidèles des mondes lointains. La catégorie de néophyte est peu claire et l’explorer revient à réfléchir aux mécanismes qui lient les nouvelles dimensions de l’Église et la colonisation à l’époque moderne.

  • 36 R. Naz, Dictionnaire…, t. VI, col. 997.

44Selon le Dictionnaire de droit canonique de Raoul Naz, le néophyte est celui qui est né depuis peu de temps, c’est un chrétien baptisé à l’âge adulte, arrivé à la vie chrétienne après sa naissance. Cela constitue un empêchement à la réception des saints ordres, mais de durée limitée36.

45Il n’est donc pas étonnant que le terme de néophyte soit spécifiquement employé dans la bulle de Pie IV sur la dispense des empêchements de mariage. Les néophytes ayant été baptisés adultes, ils sont donc déjà mariés quand ils se baptisent. Le pape leur accorde « très généreusement » le droit de rester avec leur ancienne épouse malgré les interdictions de parenté et d’affinité qui existent dans la loi chrétienne. Ce sont ces privilèges qui sont maintenus jusqu’en 1766 car il y a toujours de nouveaux néophytes, c’est-à-dire des Indiens d’Amérique, des Asiatiques ou des Africains qui se convertissent adultes.

  • 37 Paolo Broggio, « Le congregazione romane e la confessione dei neofiti del Nuovo Mundo tra facultat (...)

46Au départ, le terme de néophyte se rapproche sans se confondre avec l’expression « celui qui est converti depuis peu de temps, le nouveau dans la foi ». Les bulles pontificales emploient les expressions Indi noviter ad fidem conversi (Paul III, 1537), Neophytorum qui recenter ad fidem nostram catholicam, eorum caecitate miserante Domino, conversi sunt (Pie V, 6 juillet 1569 pour les Indiens du Brésil). En ce sens, c’est un état provisoire, destiné à passer. Certains textes parlent d’une durée de dix ou douze ans pendant laquelle on est nouveau dans la foi37.

  • 38 Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del Paganismo a la Santidad. La incorporacioìn de los Indios del Per (...)
  • 39 Ibid.

47Cependant, dans le contexte des Indes occidentales, le sens précis et canonique de néophyte est progressivement transformé. Les privilèges pour les néophytes sont perpétuellement prolongés comme s’ils ne sortaient jamais de cette catégorie. Néophyte en vient à désigner tous les Indiens chrétiens même baptisés dès leur naissance et descendants d’Indiens chrétiens. Le maintien de cette catégorie signale que les Indiens sont progressivement considérés comme des chrétiens de second rang. L’historien Juan Carlos Estenssoro a bien montré ce mécanisme qui se met en place dans les années 1570 au Pérou et procède tant des autorités civiles qu’ecclésiastiques. L’évangélisation doit rester un processus inachevé pour justifier la prolongation de la domination espagnole sur ces terres38. Les Indiens sont condamnés à être d’éternels mineurs et leur christianisme n’est jamais considéré comme complet. L’interdiction d’accès au sacerdoce illustre cette minorité religieuse. De même, l’exemption du for inquisitorial, présentée comme un privilège lié à la nouveauté de la conversion dans les décrets de fondation des tribunaux de Mexico et Lima en 1571, est une autre marque de ce statut de mineur. Les tribunaux royaux ou épiscopaux qui poursuivent les Indiens pour idolâtrie sont d’ailleurs plus sévères que l’Inquisition. La redécouverte de l’idolâtrie par le clergé péruvien au début du XVIIe siècle est lue comme une mise en scène spectaculaire de la résistance indienne à la christianisation, manière pour l’Église coloniale et la couronne de démontrer ce statut de minorité religieuse des Indiens, pivot de la domination espagnole. Certains Indiens du Pérou tentent au cours du XVIIe siècle de se faire reconnaître comme des chrétiens à part entière. La demande de reconnaissance de la sainteté d’un des leurs, puis la revendication de l’ordination sont interprétées comme une tentative de sortir du statut de néophyte et de revendiquer une identité chrétienne. Rome est prête à entendre les arguments de ses lointains fidèles, mais l’Église coloniale tente de retarder le plus possible l’autonomie religieuse des Indiens. Ce n’est qu’en 1766 que les Indiens de l’empire espagnol ont accès au sacerdoce39.

  • 40 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « La liberté du sacrement. Droit canonique et mariage des esclav (...)

48Cet exemple très intéressant qui peut être étendu à d’autres terrains coloniaux, et à d’autres populations comme les esclaves africains ou leurs descendants, permet de montrer un écart entre le droit canonique de l’Église universelle et ses interprétations locales. Les acteurs subalternes, qu’ils soient Indiens du Pérou ou esclaves du Brésil, en ont parfois été conscients. Ils ont joué de ces différences pour tenter de faire reconnaître leurs droits, ils ont fait appel à Rome des décisions qu’ils jugeaient iniques et ont parfois été entendus40. L’historien trouve des traces dans les archives de ces démarches qui n’en restent pas moins exceptionnelles. Au-delà de ces tentatives isolées de faire reconnaître les droits des chrétiens des Nouveaux Mondes, reste le mécanisme qui lie domination coloniale et christianisation des indigènes. De même que les découvertes et les conquêtes fondent leur légitimité aux XVe et XVIe siècles sur le droit de l’Église, la domination coloniale se maintient jusqu’au XVIIIe siècle sur l’idée d’une minorité religieuse des païens convertis. Dans les mondes asiatiques où il n’y a pas de domination coloniale européenne comparable à l’Amérique, les indigènes ont plus rapidement accès au sacerdoce.

  • 41 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Des sociétés coloniales catholiques en Amérique ibérique à l’é (...)

49Une histoire de l’Église aux dimensions du monde ne peut se limiter à l’analyse de la rhétorique du centre, elle doit étudier les logiques locales d’une institution insérée dans des sociétés coloniales. Dans les sociétés où les projets de christianisation et de colonisation sont intimement liés, et où l’Église est dépendante du pouvoir civil, l’Église locale participe des mécanismes de domination et d’exclusion sociale qui fondent la société coloniale41. La religion catholique ne peut pourtant être réduite à ce rôle, elle est aussi un langage que les subalternes s’approprient et qu’ils revendiquent comme leur, comme le prouvent la revendication de pouvoir se marier dans le cas des esclaves, ou la revendication de l’ordination pour les Indiens ou les hommes libres de couleur. Dans cette revendication, ils peuvent trouver appui auprès des autorités centrales de l’Église qui défendent une loi chrétienne unique valable sur toute la terre et refusent des adaptations risquant de remettre en cause l’idée de vérité théologique.

Notes

1 Francisco López de Gómara, Hispania victrix, 1552, préface adressée à Charles Quint, cité par Joseph Perez, L’Espagne du XVIe siècle, Paris, 1973, p. 187.

2 La mondialisation de l’Église romaine a sa propre logique qui ne se confond pas avec celle des empires espagnol et portugais. Pour une réflexion sur la première mondialisation dans le cadre de la monarchie ibérique (1580-1640), voir Serge Gruzinski, Les quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris, 2004.

3 Parmi les classiques de l’historiographie française, citons Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971 ; rééd. revue et augmentée avec Monique Cottret, Paris, 2010. Le chapitre « Une religion mondiale » passe en revue, de manière superficielle, les succès et les échecs de cette extension du catholicisme. L’Histoire du christianisme, Paris, 1995, contient des chapitres sur l’Église missionnaire, dont la remarquable synthèse d’Alain Milhou sur « Découvertes et christianisation lointaine » dans le tome VII : De la Réforme à la réformation (1440-1530), dirigé par Marc Venard. Il me semble cependant qu’il n’y a pas dans l’œuvre générale de tentative de penser le christianisme moderne à partir du changement d’échelle.

4 Paolo Prodi, Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de recherches, Paris, 2006 (Hautes études), chap. 20 : « Nouvelles dimensions de l’Église : le problème des missions et la « conquête spirituelle de l’Amérique » », p. 397-420.

5 Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Florence, 1980, p. 205-234. Voir également Adriano Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo : alle origini dell’idea di missione », dans Dimensioni e problemi della ricerca storica, 1992/2, p. 189-220 et enfin id., Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, 1996.

6 Voir les travaux de Giovanni Pizzorusso, spécialiste des questions missionnaires pensées depuis Rome et non depuis les terrains missionnaires. Entre autres, « Agli antipodi di Babele. Propaganda Fide tra immagine cosmopolita e orizzonti romani (XVII-XIX secolo) », dans Storia d’Italia. Annali 16 : Roma la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla, éd. Luigi Fiorani et Adriano Prosperi, Turin, 2000, p. 476-518.

7 Je travaille depuis longtemps sur la constitution d’un catholicisme local adapté à une société coloniale et esclavagiste, d’abord à partir des archives de la Compagnie de Jésus puis des congrégations pontificales. Charlotte Castelnau L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil 1580-1620, Lisbonne/Paris, 2000. Voir aussi Mélanges de l’École française de Rome. Italie-Méditerranée, t. 121/1 : Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde. La Curie romaine et les dubia circa sacramenta, dir. Paolo Broggio, Charlotte de Castelnau L’Estoile et Giovanni Pizzorusso, 2009, et notamment l’introduction « Le temps des doutes : Rome et l’administration des sacrements XVIe-XXe siècles », p. 5-22 et mon article « Le mariage des infidèles au XVIe siècle : doutes missionnaires et autorité pontificale », p. 95-121.

8 Sur le passage des missions médiévales aux missions modernes, voir Luca Codignola et Giovanni Pizzorusso, « Les lieux, les méthodes et les sources de l’expansion missionnaire du Moyen Âge au XVIIe siècle : Rome sur la voie de la centralisation », dans Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVI-XXe siècles/Cultural Transfer, America and Europe, 500 years of interculturation, dir. Laurier Turgeon, Denys Delâge et Réal Ouellet, Québec, 1996, p. 489-512.

9 Charles-Martial de Witte, « Les bulles pontificales et l’expansion portugaise au XVe siècle », dans Revue d’histoire ecclésiastique, t. 48, 1953, p. 683-718 ; t. 49, 1954, p. 438-461 ; t. 51, 1956, p. 413-453 et p. 809-836 ; t. 53, 1958, p. 5-46 et p. 443-471.

10 L’absence de personnalité juridique des infidèles justifie que les princes chrétiens envahisseurs demandent au pape confirmation de leur conquête. Selon Hostiensis, canoniste du XIIIe siècle, les titres de propriété dont pouvaient jouir les infidèles en vertu du droit des gens ont disparu à l’avènement du Christ qui a légué sa potestas universelle à son vicaire le pape. Celui-ci peut reprendre la juridiction dont les infidèles jouissent à titre précaire et l’attribuer à un prince chrétien. Cette doctrine sera remise en cause par Francisco de Vitoria et la seconde scolastique qui fondent la légitimité de la domination espagnole sur une ébauche de droit international. A. Milhou, « Découvertes… », p. 530.

11 L’Indien de Colomb est le prototype du gentil sans secte ou sans loi, susceptible de se convertir rapidement à la vraie religion, modèle élaboré par Raymond Lulle, franciscain de la fin du XIIIe siècle. A. Milhou, « Découvertes… », p. 530.

12 Ordre religieux militaire, chargé de l’expansion maritime depuis 1415 et lié à la famille royale ; le maître est toujours un membre de la famille royale. L’ordre est incorporé comme les autres ordres militaires du Portugal à la couronne en 1551.

13 Pour l’Église portugaise d’outre-mer, voir Charles R. Boxer, The Portuguese Seaborn Empire, New York, 1969 ; trad. port. Anna Olga de Barros Barreto, O imperio marítimo portugués (1415-1825), Lisbonne, 1969 ; rééd. 1992. Luanda remplace rapidement Salvador du Congo comme siège de l’évêché.

14 Peter Brown, The Rise of Western Christendom : triumph and diversity, A. D. 200-1000, 2e éd., Oxford, 2003, p. 1-34.

15 Jules II donne un droit de patronat sur l’ensemble de l’Église du Nouveau Monde en 1508 ; le Portugal obtient le même droit de patronage universel sur ses terres d’outre-mer en 1514. Le droit de patronat est implicitement compris dans les bulles antérieures de donation.

16 Voir « Bénéfices », dans Dictionnaire de droit canonique, dir. Raoul Naz, Paris, t. II, col. 691.

17 C. R. Boxer, O Império…, p. 227.

18 Voir P. Prodi et G. Pizzorusso, déjà cités, ainsi que Administrer les sacrements

19 Les lois de 1542 interdisant l’esclavage indien sont une réponse de l’empereur à la pression pontificale.

20 Au Brésil où l’Église est faible institutionnellement, la Propaganda tente de pénétrer, profitant de l’épisode du Pernambouc hollandais (1630-1654). Des missionnaires apostoliques, capucins de la province de Bretagne, s’installent au Pernambouc puis restent une fois les Hollandais expulsés ; ils ont un rôle d’informateurs pour la Propaganda. Ils sont expulsés en 1702 et remplacés par des capucins italiens, eux aussi munis de privilèges apostoliques. Pietro Vittorino Regni, Os Capuchinhos na Bahia, t. I : Os Capuchinhos franceses, Bahia, 1988.

21 C. Boxer, O império…, p. 227-244.

22 Les évêques d’outre-mer se contentaient d’envoyer leur rapport et ne se rendaient pas à Rome pour la visite. Voir Philippe Boutry, Bernard Vincent, Les chemins de Rome : les visites ad limina à l’époque moderne dans l’Europe méridionale et le monde hispano-américain (XVIe-XIXe siècle), Rome/Paris, 2002.

23 C’est ce type de documents qui a constitué la matière de notre dossier dans les MEFRIM, Administrer les sacrements

24 Francesco Ingoli, Relazione delle quattro parti del mondo (1633), éd. Fabio Tosi, Rome, 1999.

25 Alain Tallon, Le concile de Trente, Paris, 2000, p. 57.

26 Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, 1986.

27 Ce n’est qu’en 1839, dans un contexte international de condamnation de l’esclavage, que la papauté condamne elle aussi toute forme d’esclavage. Sur les questions de l’Église et de l’esclavage au XVIe siècle, voir Carlos Alberto de Moura Ribeiro Zeron, Ligne de foi : la Compagnie de Jésus et l’esclavage dans le processus de formation de la société coloniale en Amérique portugaise (XVIe--XVIIIe siècles), Paris, 2009.

28 A. Pagden, The Fall of Natural Man

29 C. de Castelnau-L’Estoile, « Le mariage des infidèles… ».

30 Décrétales de Grégoire IX (1234), 4, 19, 8. Sur la question du mariage en Nouvelle-Espagne, voir l’ouvrage de Pierre Ragon, Les Indiens de la découverte. évangélisation, mariage et sexualité, Paris, 1992.

31 Ces trois textes sont dans Josef Metzler, America pontificia primi saeculi evangelizationis, 1493-1592, Cité du Vatican, 1991, t. I, p. 361-364 ; t. II, p. 894-5 ; t. III, p. 1228-30.

32 Code de 1917, can. 1125 : Ea quae matrimonium respiciunt in constitutionibus Pauli III Altitudo, 1 Iun. 1537 ; S Pii V Romani Pontificis, 2 Aug. 1571 ; Gregorii XIII Populis, 25 Ian. 1585, quaeque pro peculiaribus locis scripta sunt, ad alias quoque regiones in eisdem adiunctis extenduntur. Dans les Fontes du Code de 1917, on trouve huit constitutions pontificales citées in extenso, parmi elles, les trois bulles du XVIe siècle sur le mariage des infidèles sont transcrites comme documenta VI, VII et VIII. C’est bien là le signe de leur importance. Codex iuris canonici, Rome, 1918. Le Code de 1983 (can. 1148-1150) conserve le privilège paulin.

33 Sur les facultés, voir Bernard Dompnier, « L’administration des sacrements en terre protestante à la lumière des facultates et des dubia des missionnaires (XVIIe-XVIIIe siècles) », dans Administrer les sacrements…, p. 23-38. Sur la distinction entre régime ordinaire et régime missionnaire, voir Giovanni Pizzorusso, « I dubbi sui sacramenti dalle missioni ad infideles. Percorsi nelle burocrazie di Curia », dans Administrer les sacrements…, p. 39-61.

34 Une de ces lettres se trouve aux archives de la congrégation de la Propaganda Fide (abrégé APF), Scritture Originali riferite nelle congregazioni generali(abrégé SOCG), APF, SOCG 497, fis. 36-37v ; elle est publiée dans les annexes de P. V. Regni, Os Capuchinhos franceses, p. 336-337.

35 Le document se trouve à l’Archivio della congregazione per la Dottrina della Fede (abrégé ACDF) ; dans le fondo Santo Offizio (abrégé S.O.), Série Stanza Storica (St. St.), Volumi dei consultori conventuali dei SS Apostoli (UV) ; ACDF, S.O., St. St., UV. 18, p. 816-831.

36 R. Naz, Dictionnaire…, t. VI, col. 997.

37 Paolo Broggio, « Le congregazione romane e la confessione dei neofiti del Nuovo Mundo tra facultates e dubia », dans Administrer les sacrements…, p. 173-191.

38 Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del Paganismo a la Santidad. La incorporacioìn de los Indios del Perú al Catolicismo, 1532-1750, Lima, 2003.

39 Ibid.

40 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « La liberté du sacrement. Droit canonique et mariage des esclaves dans le Brésil colonial », dans Annales. Histoire, sciences sociales, novembre-décembre 2010, p. 1349-1383.

41 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Des sociétés coloniales catholiques en Amérique ibérique à l’époque moderne », dans Religions et colonisation, XVIe-XXe siècles, dir. Benoît Falaize et Dominique Borne, Ivry-sur-Seine, 2009, p. 19-33.

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Université Paris-Ouest Nanterre La Défense

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