Le conciliarisme au risque du concile : les ecclésiologies conciliaires au temps du concile de Trente

1Dans la crise de la Chrétienté ouverte par la Réforme, le seul point d’accord, au moins en apparence, qui perdure dans les interminables querelles entre frères ennemis est l’affirmation qu’un saint concile apportera la vérité et l’union. Cette certitude venait de l’héritage des débats ecclésiologiques de la fin du Moyen Âge, où le concile s’était imposé comme le moyen de résoudre la division de l’Église1. Que dans les faits, et jusqu’à Latran V, les divers conciles n’aient jamais été à la hauteur de cette espérance ne suffit pas au XVI^e siècle à démentir cette sorte de lieu commun des divers discours ecclésiologiques. Un conciliarisme diffus se résume à l’affirmation que l’Esprit Saint assiste l’Église réunie en concile, et que ce dernier ne peut donc errer. Restait bien sûr à préciser ce qu’était un concile légitime et ce qui ne l’était pas : c’est sur ce point qu’à l’héritage des controverses du siècle passé s’ajoutent les oppositions profondes entre les ecclésiologies des différentes confessions, voire à l’intérieur de chacune d’entre elles. La polémique révèle alors la pure apparence de ce consensus autour de l’institution conciliaire, qui devient au contraire le révélateur d’antagonismes profonds.

2La crise luthérienne survient alors même que le débat ecclésiologique en Europe est dominé par les séquelles de l’affrontement autour du concile de Pise, réuni par Louis XII et Maximilien contre le pape Jules II, et du concile de Latran V que Jules II, puis Léon X avaient efficacement utilisé comme moyen de contrer le « conciliabule ». La pleine soumission de l’Église gallicane au concile romain fut garantie par la paix entre François I^er et Léon X et la signature d’un concordat, ratifié par les pères conciliaires, qui enterrait avec la Pragmatique Sanction de Bourges à la fois les thèses conciliaristes et les vieux préceptes gallicans. La monarchie française, qui avait été le seul pouvoir politique dans la Chrétienté à oser aller jusqu’au bout de l’appel au concile contre le pape, continuait formellement de défendre l’héritage conciliariste, mais préférait désormais s’entendre avec Rome pour assurer sa tutelle sur l’Église gallicane. Le pouvoir impérial, si souvent sollicité de patronner la réunion d’un concile, se montra plus réservé encore. Maximilien avait abandonné très rapidement le concile de Pise et Charles Quint, s’il fut le seul soutien politique quelque peu ferme et constant d’une solution conciliaire à la crise religieuse, n’eut jamais sur la nature même du concile et sa place dans l’Église une position très audacieuse2. L’effacement du conciliarisme politique ne pouvait manquer d’avoir des conséquences sur le conciliarisme doctrinal : son bastion, la faculté de théologie de Paris, avait adhéré avec une certaine réserve au concile de Pise, mais avait défendu contre les théologiens romains l’orthodoxie conciliariste. Après 1516, cette orthodoxie est clairement considérée comme subversive par le pouvoir royal, comme le montre la répression qui suit l’appel au concile de l’université de Paris contre le concordat. Les théologiens parisiens et avec eux toute la tradition gallicane préservent la flamme, mais sont bien obligés de le faire dans une certaine discrétion.

3La crise du conciliarisme précède donc la crise de la Réforme, mais il est certain que cette dernière en modifie considérablement les données. Une étude récente de Christopher Spehr montre bien l’évolution de Luther sur cette question du concile3. La mise en cause du pouvoir pontifical est dès les premières passes d’armes assimilée par les adversaires de Luther au conciliarisme traditionnel : Prieras interprète ainsi la réponse de Luther aux premières réactions hostiles aux quatre-vingt-quinze thèses, relevant que le théologien saxon cite le Panormitain4. Le fait que l’université de Paris fasse appel au concile du concordat de Bologne le 27 mars 1518 frappe aussi par sa concomitance. Pourtant, Christopher Spehr montre de façon convaincante que la similitude entre le texte parisien et le propre appel de Luther au concile est purement formelle et concerne des formules habituelles dans ce genre de texte5. Luther puise dans l’arsenal traditionnel du conciliarisme, n’hésitant pas à reprendre par exemple le décret Haec Sancta du concile de Constance, à rappeler la condition humaine du pape, soumise à l’erreur, et l’exemple de Pierre repris par Paul6. Pour autant, sa conception du rôle du concile évolue en même temps que l’ensemble de sa pensée ecclésiologique qui se précise au fur et à mesure des disputes avec ses adversaires. La dispute de Leipzig de 1519 avec Jean Eck porte ainsi en partie sur l’autorité des conciles : Luther distingue alors clairement l’autorité de l’Écriture, divine, et celle, purement humaine, des autorités ecclésiastiques, conciles compris. Ces autorités sont de l’ordre de la créature, et peuvent donc errer, même si la possibilité qu’un concile puisse errer en matière de foi n’apparaît pas encore clairement7. Après Leipzig, Luther en vient à affirmer sa totale liberté de trier parmi les décisions des autorités ecclésiastiques, qu’il s’agisse du concile, des universités ou du pape8. Il maintient cependant une hiérarchie entre ces autorités, affirmant la supériorité du concile sur le pape en reprenant une citation de saint Jérôme : si autoritas quaeritur, maior est orbis urbe9.

4Le concile qui peut avoir une autorité selon Luther est, comme il le formule au début de l’année 1520, un concile « libre et chrétien », qualificatifs qui deviennent le leitmotiv de Luther puis de tous les réformateurs. Leur sens est précisé dans les grands écrits de l’année 1520, notamment dans l’Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande, où Luther exhorte à abattre le troisième mur dressé par les « romanistes », à savoir le pouvoir que le pape prétend de convoquer et de confirmer les conciles et où il dresse un programme de réforme que le futur concile devra mettre en place, sous l’autorité de l’empereur. Cette conception du concile libre et chrétien aboutit à une reformulation officielle de son appel le 8 novembre 1520, où le pape est clairement qualifié d’Antéchrist et où l’empereur, les princes et les magistrats de tout l’Empire sont exhortés à adhérer à son appel10. Pour autant, le concile n’a d’autorité pour Luther que par sa stricte conformité à la parole de Dieu, comme il le proclame à nouveau publiquement dans le célèbre face-à-face avec Charles Quint à la diète de Worms le 17 avril 1521 :

Je ne puis soumettre ma foi ni au pape, ni au concile, parce qu’il est clair comme le jour qu’ils sont souvent tombés dans l’erreur et même dans de grandes contradictions avec eux-mêmes. Si donc je ne suis convaincu par le témoignage des Écritures ou par des raisons évidentes ; si l’on ne me persuade par les passages mêmes que j’ai cités, rendant ainsi ma conscience captive de la Parole de Dieu, je ne puis et ne veux rien rétracter, car il n’est pas prudent pour le chrétien de parler contre sa conscience. Dieu m’assiste ! Amen11.

5Le concile n’est plus l’Église assemblée dans l’Esprit saint, il est une autorité humaine : Luther s’éloigne de plus en plus par la suite des thèses conciliaristes, et son jugement sur le concile de Constance, qu’il avait utilisé en 1518-1519 contre ses adversaires romains, devient de plus en plus négatif, en lien notamment avec sa réévaluation de l’œuvre de Jean Huss12.

6Si l’ecclésiologie luthérienne laisse encore une place à l’autorité des conciles, c’est très largement pour des raisons opportunistes : pour se distinguer de la Réforme radicale, il faut insister sur la conformité des églises évangéliques avec les premiers conciles œcuméniques, notamment sur la question trinitaire ; face aux adversaires catholiques, il est tentant d’en appeler au prestige du concile, d’autant plus que depuis plus d’un siècle la définition non seulement de l’autorité des conciles, mais même de leur modalité de convocation et de fonctionnement divise profondément le monde catholique. Le concile « libre et chrétien » qui devait résoudre les querelles théologiques et faire émerger la vérité restait cependant un concile virtuel. Si le rôle des princes séculiers et principalement de l’empereur, notamment pour sa convocation, était régulièrement avancé, c’était bien le seul point sur lequel les réformateurs donnaient une indication sur la nature et le fonctionnement de l’assemblée conciliaire. Pour le reste, ils éludaient prudemment de se prononcer sur la qualité des participants, les modes de délibérations, les modalités de décision. Quant à l’autorité des décisions d’un tel concile, elle se situait dans un « no man’s land » entre la seule source de la Révélation, l’Écriture, et les décisions purement humaines de police ecclésiastique. Seul le rejet d’un concile « papiste » faisait l’objet d’une prise de position claire et unanime.

7La réunion du concile de Trente fournit de nombreuses occasions au monde réformé de préciser tous les points qui pour lui rendaient cette assemblée parfaitement illégitime. Une synthèse à peu près complète est faite en 1547 par Calvin dans son édition commentée des actes du concile, traduite en français dès l’année suivante13.

8Le ton polémique est donné dès l’épître « au lecteur fidèle ». Caton disait qu’il ne pouvait convaincre les Romains de renoncer à leurs banquets car on ne peut parler à des ventres sans oreilles. La tâche est pire encore avec les romanistes car ils y ajoutent une ambition aveugle. Calvin n’a pas d’espoir de les réduire, mais veut montrer leur impiété :

De fait, il n’en faut point demander un chef d’œuvre plus notable que ces beaux actes du concile de Trente, que je produis, où ils ont tellement dégorgé ce qu’ilz avoyent au profond de l’estomac que nul n’a plus occasion de douter quel estat nous aurions en l’Eglise si la chose leur estoit mise en main14.

9Calvin reconnaît que le nom de concile universel est tenu en grande estime dans l’Église chrétienne : Dieu dès les commencements du christianisme a utilisé les conciles comme « remède ordinaire pour guérir les maladies de son Église, à savoir que de sainctz Evesques s’assemblassent et après avoir invoqué son nom, conclussent des matières, selon qu’ils estoyent enseignez par le sainct Esprit »15. On notera la description du saint concile d’après Calvin, finalement assez conservatrice. Mais Calvin insiste immédiatement sur le fait que toute assemblée n’est pas un concile et que l’on ne peut se fier au seul nom, « afin que la foy n’acquiesce pas legierement à ce qui aura esté determiné par les hommes de leur seule phantasie, ains qu’elle adhere seulement à ce qui est de Dieu ». On ne peut considérer que la publication par le pape suffit à donner une autorité à un concile, ou que toute assemblée est inspirée par l’Esprit Saint. Saint Augustin a dit ne pas vouloir avancer les résolutions du concile de Nicée contre un de ses adversaires ariens, disant que seule l’Écriture, commune à tous, pouvait trancher16. Calvin ne va guère plus loin dans sa discussion de l’autorité des « vrais » conciles de l’Antiquité, alléguant que le concile de Trente en est de toute façon très loin.

10C’est donc en négatif que se trace l’ecclésiologie conciliaire calvinienne, par le rejet de l’assemblée tridentine. Calvin rappelle les espoirs mis dans un concile de réforme, mais les qualifie de folie : on ne peut rien attendre de ceux qui ont la puissance de le tenir (ce qui sous-entend le pape, mais aussi l’empereur). Certes le pape a peur du concile :

combien qu’il seust que le Concile ne seroit sinon une troupe de gens apostez pour lui complaire comme locatifs et que luy seul y auroit toute authorité, neantmoins la mauvaise conscience peut tant qu’il trembloit toutesfois et quantes qu’on faisoit mention du Concile. Car ceste tyrannie de la Papauté est si énorme que ceux mesmes qui désirent que le siege papal soit maintenu en son entier jugent bien que on le doit restraindre17.

11Calvin reconnaît là l’autonomie du concile de Trente à l’égard du Saint-Siège, même s’il le fait de mauvais gré, de même l’existence d’une diversité et même de dissensions au sein du camp romain, entre partisans de l’autorité pontificale et tenants du conciliarisme.

12Face à ces derniers, Calvin marque bien la limite de l’autorité qu’il accorde aux conciles, refusant ainsi que l’on ne puisse pas à nouveau débattre de ce qui aurait été décidé dans des conciles passés ou le concile présent : « Car autrement, quelle différence y auroit-il entre la parolle de Dieu et le jugement des hommes ? »18. Le réformateur fait à nouveau une exception pour les conciles anciens, mais Trente en est bien loin et « les Conciles ausquelz ilz nous veulent attacher sont telz qu’on n’y apperçoit que bestise, avec une cruauté sauvage »19.

13Calvin s’attaque ensuite à l’argument comme quoi le concile ne peut errer parce qu’il représente l’Église. Il conteste ce point non sur le fond, mais en rappelant les conditions dans lesquelles le concile s’est tenu, avec seulement une quarantaine de prélats, au niveau intellectuel lamentable. Canonistes de formation, ils ne savent pas un mot de théologie et ce ne sont pas les théologiens qui les assistent, « quelques babillards de moynes audacieux, lesquelz chassent après des mitres ou des chapeaux »20, qui vont leur permettre de compenser leur ignorance. L’argument d’illégitimité intellectuelle ne vient pas tant du mépris humaniste pour la théologie scolastique que du souci d’aviver les divisions du camp adverse. Calvin veut bien montrer que tout le monde méprise les participants au concile de Trente, y compris dans leur camp :

si on avoit aujourdhuy rapporté à messieurs de la Sorbone que le Concile de Trente fust discordant à leurs déterminations en un seul poinct, incontinent les cerveaux de noz maistres s’eschaufferoyent pour crier alarme. Et non seulement ne tiendroyent conte de l’authorité du concile, mais degraderoyent par testes tous ceux qui y sont21.

14Plus loin, le réformateur insiste sur la faible fréquentation du concile et ironise sur sa prétention à se qualifier d’œcuménique : « si c’estoit seulement un Synode provincial, ilz devroyent avoir honte de se trouver si peu »22.

15Ce concile n’est donc pas chrétien et il ne remplit pas non plus la seconde condition de validité martelée par les réformateurs depuis 1520, la liberté de vote. Là encore, Calvin reprend des dénonciations qui avaient déjà été faites dans le camp catholique, où certains princes ou certains prélats avaient très vite parlé du « Saint-Esprit arrivant par la poste de Rome »23. Pour Calvin, les pères n’ont eu aucune liberté. Le pape a contrôlé tous leurs décrets.

Je ne parle que de choses qui sont cogneues à tout le monde. Si tost qu’il y a un decret composé, les postes courent à Rome pour savoir ce qu’il plaira à leur idole d’en ordonner. Le sainct Pere appelle son conseil estroit pour examiner le paquet. Là on retrenche, ou on adiouste, ou bien on change selon l’advis qu’on a. Les postes retournent. Une session nouvelle se tient. Le secretaire prononce ce que nul n’oseroit repousser. Messieurs les asnes baissent les aureilles pour faire semblant d’y consentir24.

16L’absence de liberté du concile explique qu’il ne soit pas le lieu de discussion attendu par toute la Chrétienté, mais celui de condamnations prononcées a priori contre tous les adversaires de l’Église romaine25. Mais comment les pères conciliaires pourraient-ils s’ériger en juges, quand pour Calvin ils sont les premiers auteurs du méfait, à savoir les abus et superstitions qui ont été introduits dans l’Église26 ? L’examen des décrets des premières sessions est l’occasion pour Calvin de revenir sur la vieille polémique juridique sur l’autorité légitime pour convoquer le concile. Il la refuse bien sûr au pape et rappelle que les premiers conciles ont été convoqués par l’empereur27. Mais le réformateur ne s’attarde guère sur ce point : les projets de Charles Quint ne lui plaisent pas plus que les décrets de Trente et l’insistance sur le rôle de l’empereur en matière religieuse serait dangereuse pour la Réforme quelques mois après Mühlberg et en pleine incertitude sur le destin du parti évangélique dans l’Empire.

17Dans le détail du commentaire, Calvin cherche à dévoiler la réalité du projet tridentin. Les légats pontificaux ont ouvert le concile par de belles phrases sur la réforme des abus et sur la nécessité de suivre seul Jésus-Christ, mais elles n’ont eu aucun effet. Les pères tridentins ne cherchent qu’à condamner ceux qu’ils appellent hérétiques.

Toute la Chrestienté attendoit un Concile où on traitast à bon escient de toutes les questions qui sont aujourd’huy debattues ; messieurs les prelatz protestent qu’ilz ne sont assiz a Trente que pour condamner tout ce qui ne leur plaist pas28.

18Il s’agit de bien attribuer la responsabilité de la rupture religieuse, dont Calvin sait bien qu’elle épouvante de nombreux fidèles, aux seuls « romanistes » et de ne pas les laisser apparaître comme prêts aux concessions. Ils ne veulent nullement toucher à la racine du mal, des « idolâtries » les plus exécrables pour Calvin jusqu’aux superstitions. De longs développements rappellent les points en controverse, l’autorité de l’Écriture, les abus des sacrements, le culte des saints et de la Vierge, la primauté romaine. Calvin vise avant tout les discours des théologiens mendiants, reprenant la polémique contre la théologie scolastique à laquelle il assimile entièrement le discours conciliaire. En ce qui concerne les abus, il se moque de la timidité des réformes proposées, par exemple sur la résidence29.

19La polémique calvinienne est reprise dans les autres traités d’inspiration réformée qui ponctuent l’histoire heurtée du concile de Trente. Quand en 1551 le concile s’ouvre à nouveau à Trente, Pierre Viret en dénonce l’imposture dans un ouvrage fréquemment réédité, les Dialogues du combat des hommes contre leur propre salut, et contre le devoir et le besoin qu’ils ont de s’en enquerir par la Parole de Dieu30. De façon plus nette que Calvin, Viret s’inscrit en faux contre l’argument de l’obéissance aux princes. C’est bien plutôt aux princes d’obéir à la parole de Dieu telle qu’elle est annoncée par ses ministres31. Les princes, et Charles Quint est ici visé, mais aussi Henri II, en plein contexte de la crise gallicane, ne se mettront de toute façon jamais d’accord entre eux pour réunir un concile chrétien et beaucoup parmi eux sont favorables à l’Antéchrist romain32. L’attente du concile et des ses résolutions est vaine, car elle empêche certains chrétiens de bonne foi de s’ouvrir à la vérité33. Et d’ailleurs, quel concile ? Qui va l’assembler ?

S’il faloit reformer et abolir un bordeau, à qui en voudrois-tu donner la charge ? La voudrois-tu donner au maistre du bordeau, et que luy y presidast, et que ses maquereaux et maquerelles, putiers et putains en baillaissent leur voix et sentences et que la détermination en fist faicte selon iceux ?34.

20Comme exemple des erreurs et même des abominations que peuvent produire les mauvais conciles, Viret développe la décision du concile de Constance de ne pas respecter le sauf-conduit de Jean Huss, avec l’argument que l’on n’a pas à garder la foi aux hérétiques : une telle maxime « abolit la société humaine »35.

21La réflexion réformée sur les conciles abandonne assez largement le terrain strict de l’ecclésiologie pour se situer dans le domaine politique, ce qui est logique avec l’insistance sur l’autorité purement humaine des assemblées conciliaires, soumises à la Parole de Dieu. En France, dans les années 1560, le concile est pensé dans le seul cadre politique du royaume, autour du concile national. Il permet de récupérer des thèmes chers aux gallicans, par l’exaltation notamment du modèle historique des conciles francs. Pour autant, la méfiance demeure face à toute assemblée qui risquerait de proposer une solution de compromis dont Calvin, puis Bèze, ne veulent pas plus que du papisme. Chaque fois que le thème du concile national est mis en avant, les conditions strictes sont rappelées par les autorités théologiques des Églises réformées. C’est encore le cas quand Henri IV après son accession au trône voit dans le concile national la possible solution à l’aporie politique d’un roi protestant dans un royaume catholique. Théodore de Bèze résume alors plus de soixante-dix ans de réflexions et de polémiques des Églises issues de la Réforme sur le thème du concile dans sa lettre au roi ouvrant le traité qu’il lui dédie, Traicté des vrayes, essencielles et visibles marques de la vraye Eglise Catholique, paru en 1592 à Genève et à La Rochelle. Le réformateur met en garde le roi de France contre toute tentation d’irénisme et évoque longuement la question du concile :

Quant aux Conciles, nous n’ignorons, Dieu merci, mais tenons pour tres precieuse à tres bonnes enseignes, l’excellente promesse faite par Jesus Christ à ceux qui seront assemblés en son nom, quand ils ne seroyent en nombre que deux ou trois. Et combien de fois toutes nos Eglises en general, et Vostre Majesté en particulier, se sont soubmis touchant le crime d’heresie qui leur est imputé, à un Concile National François, mais dressé et formé sur le vray patron des Conciles vrayement chrestiens ? Car d’en accepter un auquel les parties ayans declaré leurs animosités forcenees si longuement et en toutes sortes, soyent juges et parties, quelle raison y auroit-il ? et d’en attendre un vrayement universel, il n’y en a point d’apparence, si ce n’est celui que le Fils de Dieu celebrera pour donner le dernier arrest, et peut estre bientost. Au reste qui doibt estre tenu coulpable du mespris des Conciles, ou ceux qui n’en ont desadvoué, ni ne voudroyent desadvouer un seul digne de ce nom, general ni particulier, ancien ni plus recent, pourveu que la pierre de touche, qui est la parole de Dieu, en face l’espreuve ? ou bien celui qui de parole et d’effect maintient qu’il est par dessus les Conciles ? qui remplit ses bulles de clauses derogatoires des decrets vieux et nouveaux ? et qui au veu et au sceu de tout le monde, craignant la diminution de ses tailles, a de nostre memoire aboli le Concile de Basle ? degradé la Pragmatique sanction, fermé la porte des elections chrestiennes et legitimes, par laquelle seule toutesfois reglee selon la parole de Dieu, on peut ordinairement entrer en l’administration de la maison de Dieu et des biens ecclesiastiques36 ?

22Le réemploi des thèmes gallicans favoris autour du concile de Bâle est assorti cependant d’une réserve par Bèze qui rappelle que les réformés ne considèrent pas ce concile comme ayant une réelle autorité. Mais il continue son entreprise de récupération des thèmes gallicans en attaquant violemment le concordat de Bologne et la nomination royale aux bénéfices, véritable crime qui a été la cause de l’extinction de la lignée de François I^er.

Pour revenir aux Conciles, j’espere que les plus raisonnables et equitables d’entre ceux qui en font un si fort bouclier contre nous, m’advoueront qu’à grand peine de cent ordonnances canoniques une seule est gardée entr’eux. Et quant aux points de doctrine, nous n’en sçaurions appeler à aucun juge nullement suspect ni reprochable, qu’au Seigneur mesmes, qui a declaré et enregistré tout son conseil touchant nostre salut par les Prophetes et les Apostres, advoués et recognus pour tels par les deux parties qui sont en debat aujourd’huy37.

23Tout le pragmatisme de la conception réformée du concile trouve son aboutissement dans cette mise au point de Théodore de Bèze. La relativisation de son autorité était la condition indispensable au respect de la seule autorité de la Parole, pierre angulaire de l’ecclésiologie protestante, et le moyen commode de nier au concile de Trente, mais aussi à tout autre type de concile, la capacité non seulement de réfuter les Réformateurs, mais aussi de « moyenner » entre la vérité et l’erreur.

24Face à la conception protestante de la place des conciles dans l’Église qui émerge de façon assez cohérente dès les années 1520 et s’oppose au concile de Trente comme aux autres projets de réunions conciliaires, quelle est la position du monde catholique ? Il ne faut pas oublier que l’ecclésiologie conciliaire n’y était pas unique, mais vivait sur des clivages que la crise de 1511 avec le concile de Pise avait ravivés. Or, on assiste assez rapidement à une forme d’union entre les adversaires de la veille, dès qu’il fut clair pour eux que la contestation luthérienne visait le pouvoir de l’Église en matière de définition de la foi et d’économie du salut, que cette Église soit incarnée par le pontife romain ou par le concile général38. Mais cette union passe plus par le silence que par un réel compromis sur les points en conflit depuis le début du XV^e siècle. Ce silence s’explique par le souci de ne pas tomber dans le piège tactique tendu par les réformateurs cherchant à jouer sur les divisions ecclésiologiques de leurs adversaires, mais on peut aussi le comprendre par le réel flottement qui marque le monde catholique sur le pouvoir et la nature du concile après un siècle de querelles virulentes et l’épisode le plus récent des polémiques entre théologiens romains et parisiens autour du concile de Pise.

25Le cas le plus frappant est bien sûr le mutisme du concile de Trente sur ces points que chacun avait pourtant bien en tête. Le seul moment où ces vieux débats s’invitent dans l’enceinte conciliaire se situe au début du concile. L’évêque de Fiesole, Braccio Martelli, déclare le 4 janvier 1545 que le concile, tamesti adhuc pusillus est, n’en représente pas moins l’Église universelle que Constance ou Bâle et demande donc l’ajout à la titulature officielle du concile de la mention Ecclesiam universalem repraesentans. De façon significative, cette intervention n’est pas reprise dans le diaire officiel du secrétaire du concile Angelo Massarelli39. Cependant elle semble avoir rencontré à l’origine un certain consensus40. Le 1^er avril 1546, Martelli revient à la charge dans une nouvelle intervention qui cette fois irrite au plus au point les légats pontificaux. Le cardinal Marcello Cervini se charge de répondre par une avalanche d’auctoritates accumulées du côté romain depuis les débuts de la controverse entre papauté et concile41. L’épisode est révélateur par sa brièveté et son aspect finalement assez peu conflictuel. Martelli propose l’ajout sans susciter d’abord d’oppositions fortes et le refus net des légats en avril ne provoque pas de blocage particulier. On constate le silence des traditionnels défenseurs de l’ecclésiologie conciliariste, à commencer par la maigre délégation française42. Ce silence se retrouve tout au long des différentes périodes du concile où les timides résurgences du conciliarisme se limitent à quelques effets rhétoriques, souvent en marge des débats conciliaires eux-mêmes. Cela est sans doute à mettre en rapport avec l’incapacité tridentine à définir le pouvoir dans l’Église. Mais alors que la nature du pouvoir épiscopal, la définition du pouvoir pontifical, le rôle même des princes dans l’Église occupent pendant de long mois les pères conciliaires et sont des pierres d’achoppement importantes, le discours conciliariste – mais aussi d’une certaine manière son opposé du côté romain – ne se fait aucune véritable place à Trente.

26L’éclipse du discours ecclésiologique sur le concile ne concerne pas seulement les débats tridentins. Hors de l’enceinte conciliaire, on constate la même atonie du conciliarisme traditionnel, y compris dans ses bastions les plus assurés. La France gallicane du milieu du XVI^e siècle défend toujours la supériorité du concile sur le pape, mais se garde bien de traduire cette unanimité de façade dans une politique cohérente ou même dans une ecclésiologie plus élaborée. La critique du concile de Trente vient bien plus du monde des juristes que de celui des théologiens. Ce fait explique peut-être leur capacité à reprendre les thèmes développés par la polémique protestante, comme le montre le cas de Charles Du Moulin. Son Conseil sur le fait du concile de Trente de 156443, matrice de l’opposition gallicane dans sa version parlementaire aux décrets du concile, part d’une contestation avant tout politique du concile en terme d’autorité : seul le pouvoir temporel peut convoquer un concile impartial. Mais Du Moulin montrait bien en même temps l’évolution du conciliarisme gallican le plus traditionnel vers une approche, sur le modèle de la controverse protestante, purement historique ou politique du pouvoir des conciles, délaissant le terrain ecclésiologique proprement dit.

27Quelle est l’autorité du concile dans l’Église ? Le XVI^e siècle a révélé sur cette question l’incertitude profonde de ses ecclésiologies dans leurs oppositions mêmes. Le concile de Trente ne permet pas de la trancher, par son incapacité générale à penser le pouvoir dans l’Église. Mais cette incapacité a justement fait sa force, car elle lui permet de surmonter le pluralisme ecclésiologique préexistant à la Réforme en s’en accommodant. L’ecclésiologie conciliariste y perd une partie de son sens et se partage après Trente entre une utopie rêvant d’un concile idéal mettant fin aux divisions et une historicisation qui assure sa survie comme pétition de principe, souvent pleine d’anachronisme et de rancœur.