1Le juge d’Église est-il soumis à la loi du roi ? Oui et non, répondent les juristes et les praticiens de l’époque moderne. Pour illustrer cette réponse indéterminée, des pétitions de principe en sens contraire peuvent être énoncées. Retenons-en deux, choisies pour montrer l’apparente ambiguïté qu’entretient le juge d’Église avec la loi monarchique.

2La première de ces maximes est extraite des registres du parlement de Paris et date du milieu du XVI^e siècle. Il y est dit que « les juges ecclesiastiques ne se tiennent lyés et n’observent les loix des princes temporelz »1. Quant à la seconde proposition, elle est empruntée au Traité de la juridiction volontaire et contentieuse des officiaux de Daniel Jousse. L’auteur, dont on connaît la fidélité aux principes de son temps2, écrit que « les officiaux, dans leurs Sentences, ainsi que dans l’instruction des procès tant civils que criminels, sont obligés de se conformer aux loix et aux formalités établies par les Ordonnances, Édits et Déclarations du Royaume »3. Il s’agit même, selon le juriste orléanais, du premier devoir des officiaux. Cette obligation du juge d’Église à se conformer à la loi royale est d’ailleurs sanctionnée, on le sait, par la procédure de l’appel comme d’abus.

3L’action du juge d’Église est donc encadrée par deux principes a priori contradictoires : le premier, qui veut qu’il ne soit pas lié par la législation séculière ; le second qui, au contraire, le lui impose sous la menace de la procédure d’appel comme d’abus.

4Comment concilier ces deux exigences ? Comment concilier l’autonomie du droit canonique et l’emprise, toujours plus grande à l’époque moderne, de la législation royale ? Le temps, à lui seul, justifie-t-il le passage de l’autonomie à la soumission ? Non, même si au cours de la période, il sert davantage la cause du droit royal que celle du droit canonique. La traditionnelle opposition entre dogme et police extérieure de l’Église suffit-elle à opérer une juste répartition entre compétence d’Église et autorité royale ? Pas totalement.

5Il convient donc de revenir sur chacune des deux propositions énoncées et d’en préciser les fondements et la portée. Et, pour commencer, intéressons-nous à la formule défendue par les canonistes.

I. — LE JUGE D’ÉGLISE N’EST PAS LIÉ PAR LA LOI DES PRINCES TEMPORELS

6Le fondement de cet adage se trouve dans le Corpus juris canonici. Et parmi les principaux canons avancés pour affirmer la non-soumission du juge d’Église à la loi civile, on doit noter ceux relevés dans les premières distinctions du Décret de Gratien, consacrées aux sources du droit et tout particulièrement la distinction 10. Le ton est donné dès le dictum du maître bolonais, qui pose le principe de la supériorité des constitutions ecclésiastiques sur celles des princes. Suit un premier canon dans lequel le pape Nicolas I^er affirme que les lois des empereurs s’effacent devant les lois ecclésiastiques quand elles les contredisent. « Les lois des empereurs ne sont pas au-dessus de la loi de Dieu, mais lui sont soumises ». « Un jugement impérial ne peut abroger les lois ecclésiastiques ». Le pape apporte, à l’appui de son propos, deux autorités : celle d’Innocent I^er qui, évoquant la division des provinces par l’empereur, explique à l’évêque d’Antioche que l’Église de Dieu ne doit pas se conformer aux besoins changeants du monde et celle de saint Grégoire qui, à propos de la différence entre la législation laïque et canonique relative au divorce, met en lumière la différence entre les deux et la supériorité de la seconde sur la première. Félix III et Symmaque, dans les canons suivants, rappellent également aux princes laïques, qui voudraient imposer leurs lois à l’Église, qu’ils ne peuvent empiéter sur les commandements divins et les règles évangéliques ; qu’ils doivent, au contraire, incliner la tête devant l’Église au risque d’offenser le créateur en édictant des lois qui sont de toute manière sans valeur4.

7Cette distinction 10 est cependant mesurée, dans la mesure où elle n’écarte pas les lois des princes laïques de manière générale, mais seulement en cas de contrariété. Dans les sept canons qui composent sa seconde partie, il est, en effet, dit que les constitutions des princes temporels peuvent être dignes de révérence lorsqu’elles ne sont pas contraires aux canons et qu’elles apportent un secours à l’Église et à ses clercs dans les domaines qui relèvent de la compétence des princes laïques.

8D’autres passages du Décret sont en revanche moins conciliants et c’est d’ailleurs à eux que renvoie la glose ordinaire pour conclure sous le premier canon de la distinction 10 que l’Église n’est pas liée par les lois du monde et que l’empereur ne peut légiférer à propos des affaires ecclésiastiques, sauf à le faire à la demande de l’Église ou si en cela il lui confère des privilèges. Les principes en question se trouvent à la distinction 96, sous le long canon Bene quidem, où le pape Symmaque nie la faculté des laïques à disposer à propos des choses ecclésiastiques. Et c’est ensuite à la cause 33, sous l’autorité de Nicolas I^er, que l’on peut lire que « l’Église de Dieu n’est pas astreinte aux lois du monde »5.

9Parmi les décrétales, une place particulière doit être faite à un texte que la glose ordinaire et, à sa suite, tous les commentateurs qualifient de « fameux ». Il s’agit de la décrétale Ecclesia Sanctae Mariae d’Innocent III adressée à l’évêque de Trente et aux moines de Saint-Sylvestre. Par ce texte, le pape affirme que les causes ecclésiastiques ne peuvent être tranchées par des constitutions laïques, car ces lois ne lient ni la personne des clercs ni leurs biens même quand elles leur sont favorables, dès lors que l’Église ne les a pas approuvées.

10C’est à partir de ce corpus de textes, et de quelques autres sollicités çà et là, que les canonistes ultramontains de l’époque moderne défendent le principe de la non-soumission des clercs et de leurs juges à la loi civile. On ne retiendra, à titre d’exemple, que quelques auteurs et pour commencer Lancellotti, dont les Institutes sont bien connues en France à la fois par la renommée de leur auteur, mais aussi par la traduction et le commentaire qu’en a assurés Durand de Maillane au XVIII^e siècle. Lorsqu’il évoque la question de savoir si les constitutions civiles doivent être respectées par l’Église, Lancellotti affirme, de manière très générale, en mêlant certains canons de la distinction 10 du Décret aux termes de la décrétale d’Innocent III, que : « Si elles n’ont rien de contraire à l’Évangile, ni aux saints Décrets, on doit leur porter toute sorte de respect ; et l’Église s’en sert souvent avec avantage contre les Hérétiques, les Tyrans et autres ennemis et persécuteurs. Mais si ces Constitutions ne sont pas telles, l’Église n’en fait aucun cas, pas même en ce qu’elles contiennent de favorable pour elle, à moins que l’Église les eût approuvées et confirmées à cet égard »6. Comme le note son commentateur, « on voit ici sa doctrine sur le pouvoir des Princes temporels ou plutôt sur l’autorité de leurs Lois », une doctrine qui ne prend pas le soin de distinguer les domaines dans lesquels la loi séculière intervient (le « sujet » de ces lois), à savoir si « elles ont pour cause l’intérêt de l’État ou celui de la Religion ». Lancellotti s’en tient à un simple critère personnel sans y adjoindre de critère matériel. Durand de Maillane le regrette et conclut que Lancellotti « regarde toutes [les lois civiles] comme étrangères à l’Église et aux Ecclésiastiques ; en quoi, ajoute-t-il, il s’accorde très bien avec la Constitution d’Innocent III »7.

11Durand de Maillane accuse par ailleurs les canonistes de « renchérir » sur les textes du Corpus dans leurs explications et il cite, à l’appui de son appréciation, le cas de Riccius. Ce dernier, d’après l’avocat aixois, défend la maxime selon laquelle l’Église et les clercs ne sont pas liés par les lois des princes temporels, dans de très nombreux cas : elle vaut à l’égard de tous les ecclésiastiques sans même en exempter les simples tonsurés ; elle vaut même quand la loi du prince est « commune et expresse » ou qu’elle comprend nommément les clercs ; elle vaut encore « nonobstant la dérogation du Pape » qui « peut bien dans certaines causes particulières ordonner à quelques Clercs de suivre les Constitutions civiles mais ne peut imposer la même charge à tous en corps sans renverser l’ordre établi dans l’Église ». Il est dit aussi que la règle a « lieu pareillement pour ce qui concerne les biens ecclésiastiques ou patrimoniaux ». Les lois des princes ne doivent même pas lier les clercs « quand elles traitent des plus grands crimes, comme de lèze-majesté ». Et d’une manière générale, même si elles sont favorables à l’Église, les ecclésiastiques peuvent librement choisir de ne pas en user.

12Durand de Maillane renvoie aussi, sous son commentaire de Lancellotti, aux ouvrages de Prospero Fagnani, sans juger nécessaire d’entrer dans le détail de l’analyse du docteur caecus oculatissimus8. Pour notre propos, il paraît pourtant utile de faire un petit détour par les Commentaria du savant docteur italien et notamment d’aller voir son commentaire de la décrétale d’Innocent III.

13Ce commentaire couvre une petite dizaine de pages et expose la ferme position de son auteur9. Fagnani y reprend, tout d’abord, le principe posé par le texte papal à savoir que les causes ecclésiastiques ne peuvent être définies par les constitutions des laïques. Ce principe vaut, d’après Fagnani, que la loi laïque mentionne ou ne mentionne pas les clercs ; qu’elle contienne des dispositions préjudiciables ou favorables aux clercs. Si les clercs ne sont pas visés par la loi séculière défavorable, le docteur italien tient « indubitablement » qu’elle ne peut leur être appliquée. Il s’agit là, d’après lui, de l’opinion commune tant des légistes que des canonistes10. Fagnani prend cependant soin de repousser, par la suite, l’opinion de Bartole, qui admet certes que les lois laïques, qui ne disposent pas nominalement au sujet des clercs et de l’Église, ne peuvent avoir d’effet contre eux quand elles reviennent sur un privilège accordé, mais qui concède que ces mêmes lois peuvent être suivies in foro ecclesiastico, si aucun privilège ecclésiastique n’est en jeu et que ces lois sont « honnêtes »11. Sur ce dernier point, conclut Fagnani, la pensée de Bartole est communément condamnée par les canonistes. Si les lois des princes laïques ne lient pas les clercs, qu’elles leur soient ou non favorables, c’est parce que, nous dit Fagnani, ces princes souffrent d’une puissance défectueuse. C’est une incompétence ex defectu potestatis12. En effet, la puissance de statuer, précise l’auteur, dépend de la juridiction. Or les églises, les personnes ecclésiastiques et leurs biens sont exemptés de la juridiction séculière. Le prince séculier n’a donc aucune autorité sur les églises et les affaires ecclésiastiques. Et Fagnani de citer les termes du canon Si Imperator à la distinction 96 du Décret13 où il est dit que le prince est le fils et non le chef de l’Église et qu’il doit apprendre et non enseigner ce qui appartient à l’Église, discere non docere. Fagnani ajoute, ce qui appartient à l’Église et à la discipline ecclésiastique14. L’Église n’étant absolument pas contrainte par les lois humaines, comme le dit le canon Inter haec de la Cause 3315, le canoniste italien en déduit que l’on ne doit pas appliquer les nombreuses lois intéressant l’Église contenues dans le Code de Justinien ni celles qui ont été prises depuis16. Celles-ci n’ont aucune force coercitive à l’égard des clercs. S’ouvre néanmoins ensuite une discussion pour savoir si les clercs ne sont pas au moins tenus par la force directive des lois séculières. À en croire l’opinion de Panormitain rapportée par Fagnani, il semblerait que l’argument ne puisse être retenu et que les clercs, même par honnêteté, ne soient pas tenus d’observer les lois séculières qui disposent nommément à leur sujet, lorsque la promulgation de ces lois est nulle par le défaut même d’autorité de leur auteur17. À partir d’un cas concret, Fagnani apporte cependant une réponse plus nuancée. Le cas d’espèce est le suivant : un prince séculier a pris un édit « pour le bien public » interdisant de porter des armes ou d’en avoir chez soi. Fagnani se demande alors si un clerc pourra néanmoins porter et garder des armes en vertu de la seule autorisation de son évêque ; si les hommes du prince pourront saisir ces armes et poursuivre ceux qui les portent dans les lieux ecclésiastiques et enfin, si les familiers de l’évêque pourront, de leur côté, utiliser ces armes n’importe où, en vertu de l’autorisation épiscopale. Pour répondre à ces trois questions, Fagnani se livre à un long exposé dans lequel il présente différents cas et différentes opinions18. On peut juste relever celle du canoniste espagnol Covarrubias et celle du cardinal Bellarmin, qui l’un et l’autre estiment que les clercs doivent respecter la force directive de la loi laïque, ce qui autorise, d’après Covarrubias, le juge séculier à saisir les armes du clerc, mais non à prononcer contre lui une sanction même pécuniaire. Quant à Bellarmin, Fagnani précise que c’est pour des motifs de sécurité publique ; pour éviter que naissent une grande confusion et une perturbation de la république, qu’il accepte que les clercs, en tant que citoyens et parties prenantes de la république tiennent compte de la loi laïque19. Fagnani conclut, pour sa part, qu’il ne faut pas donner trop d’importance aux arguments liés à la qualité de membre de la république des clercs ni aux éventuels troubles à l’ordre public et s’il reconnait que les clercs peuvent être tenus par la force directive et ex rationis dictamine, il s’oppose à ce que le juge séculier puisse saisir les armes d’un clerc. Il ajoute d’ailleurs que l’opinion, sur ce point, de Covarrubias est « périlleuse » et contraire tant à la liberté ecclésiastique qu’à la pratique et aux opinions les plus récentes. Fagnani poursuit d’ailleurs son propos en rappelant que l’évêque a un imperium merum dans son diocèse20 et que la raison de la loi civile ne doit pas avoir lieu quand elle est opposée aux canons21.

14Les concessions apportées par l’illustre docteur sont donc bien minces et la maxime selon laquelle les clercs ne sont pas liés par les lois du roi conserve toute sa force pour ce canoniste du XVII^e siècle.

15On ne s’étonnera cependant pas que ces conclusions des canonistes ultramontains n’aient pas été reçues comme telles par les juristes français.

II. — LA RÉCEPTION DE LA MAXIME EN FRANCE

16Au début des Temps modernes, le XVI^e siècle offre un panorama particulièrement intéressant, la diversité des circonstances laissant apparaître un discours loin d’être univoque. À cette époque, certains auteurs notamment chez les canonistes se contentent d’atténuer la portée de la maxime en y introduisant quelques exceptions. Dans cette catégorie, on peut citer Pierre Rebuffi qui, à la question de savoir si les statuts et les constitutions des laïques obligent les clercs et les églises, commence par répondre affirmativement22. « L’Église ne rejette pas servilement la loi séculière », affirme-t-il, en reprenant les termes d’Honorius III23. Au contraire, et toujours d’après les canons, Rebuffi écrit que les lois « divinement promulguées par la bouche des princes » peuvent être comparées à un « temple très saint ». Le canoniste s’appuie également sur l’expérience de Paul, évoquée par Augustin : Paul, alors qu’il était injurié par ses ennemis, n’a, en effet, pas hésité à avancer les lois civiles que sa qualité de citoyen romain lui permettait d’alléguer et Rebuffi en conclut, avec l’évêque d’Hippone, qu’on ne doit pas réprimander celui qui invoque les lois des empereurs terrestres qui lui sont secourables24. Rebuffi cite aussi, dans son argumentaire en faveur de la soumission du juge d’Église à la loi laïque, la lettre de Léon IV à l’empereur Lothaire, que l’on trouve dans la seconde partie de la distinction 10 à la suite des propos d’Augustin. Par cette lettre, le pape reconnaît que les lois des empereurs doivent être gardées et obéies25. Pourtant, assez vite, Rebuffi abandonne le sic pour le non. Il revient alors à la première partie de la distinction 10 du Décret26 et à la décrétale Ecclesia Sanctae Mariae pour conclure, à plusieurs reprises, que les lois humaines ne s’étendent pas aux clercs. Les arguments, invoqués par Rebuffi en ce sens, sont en partie empruntés au discours classique des canonistes ultramontains : il avance ainsi qu’aucune loi ne peut saisir ceux qui ne sont pas sujets ; qu’un supérieur ne peut pas être contraint par la loi d’un inférieur. Or les législateurs laïques sont inférieurs aux clercs et à l’Église27. Donc les clercs ne sont pas tenus par les lois des laïques. Il s’agit là, précise-t-il, d’une firma regula28. Mais, une fois le principe posé, Pierre Rebuffi accepte néanmoins d’y apporter quelques exceptions. La première n’est qu’une semi-concession et résulte de l’acceptation de la loi séculière par l’autorité ecclésiastique. Si les canons approuvent les lois, les clercs doivent les suivre, mais ils n’y sont alors plus obligés par l’autorité même des lois civiles, mais par celle liée à l’approbation de l’Église. C’est donc « par l’autorité des canons [que ces constitutions] tiennent lieu de lois devant le tribunal ecclésiastique ». La loi séculière est alors appliquée par le juge d’Église, non vi propria sed ratione approbationis29. Rebuffi accepte aussi, de manière dérogatoire, que les clercs suivent les lois des princes séculiers lorsque celles-ci règlent la procédure d’un tribunal laïque devant lequel la loi canonique consent que la cause d’un clerc soit portée30. Rebuffi considère également, et c’est une plus grande ouverture, que la règle « fléchit » au sujet des biens immeubles des clercs et des actions réelles auxquels ils donnent lieu, car ces biens sont de territorio Regis et, à ce titre, ils doivent être jugés selon les constitutions du roi, ce que le docteur in utroque affirme sous l’autorité notamment de Balde31. Peuvent également être invoquées à l’encontre des clercs des lois civiles raisonnables et favorables qui ne contredisent pas les canons32. Rebuffi rejoint là l’opinion de Bartole qui sera expressément écartée au siècle suivant par Fagnani.

17La lecture des registres du parlement de Paris du XVI^e siècle enseigne également qu’au-delà du cercle des canonistes, la question de la soumission du juge d’Église et des clercs aux lois du roi anime aussi les prises de positions des praticiens qui n’hésitent pas à s’appuyer sur le principe de l’autonomie des clercs dans des circonstances, il est vrai, assez opportunes, mais qui n’invalident pas, pour autant, la réalité de l’argument. Quelques exemples tirés des archives parlementaires de cette époque illustrent ce constat. Ce fut le cas lors du débat qui suivit la présentation au parlement de Paris de l’ordonnance de François I^er de mars 1516 sur les eaux et forêts du royaume. Le texte ne plaît pas à la cour qui dénonce, à plusieurs reprises, son caractère trop innovant et supplie le roi « soy contenter des anciennes ordonnances »33. Parmi toutes les critiques adressées à cette loi, il en est une qui intéresse directement notre sujet : c’est la remontrance rédigée à propos de l’article 18 de la loi. Cet article prévoyait des sanctions séculières contre les clercs qui enfreindraient la loi royale et cela pour éviter que « noz ordonnances ne soient frustratoires », précisait le roi34. À propos de ces sanctions éventuelles, la cour parisienne s’étonne. Elle affirme « qu’il est dangereux et semble estrange faire ordonnance sur les personnes ecclesiastiques mesmement en leur prejudice »35 traduisant là l’incertitude quant à l’autorité de la loi du roi à l’égard des clercs conformément aux leçons défendues par les canonistes. Même étonnement, quelques années plus tard, dans la bouche du président Charles Guillart qui, lors de son célèbre discours tenu en présence de François I^er le 24 juillet 1527, affirme au roi qu’il « ne scay[t] si en droit et raison, vous pouvez faire edict et ordonnance sur ceulx qui ne sont voz subjectz »36. Cette intervention qui laisse à penser, là encore, que l’autorité de la loi du roi sur les clercs du royaume, est imparfaite, doit être replacée dans son contexte. Charles Guillart entend rejeter un texte modifiant le sort judicaire des causes ecclésiastiques. Craignant de voir les litiges en matière bénéficiale lui échapper au profit du Grand Conseil, la cour parisienne, par la bouche de son président, invoque l’impossibilité pour le roi d’user de la loi pour réformer un ordre établi par le seul consentement de l’Église37. L’opposition du parlement de Paris répond donc davantage à une défense ponctuelle de sa propre compétence qu’à une réfutation générale de la capacité législative du roi en matière ecclésiastique. Un dernier exemple peut être encore ici évoqué : celui cité en introduction où le parlement de Paris soutient que « les juges ecclesiastiques ne se tiennent lyés et n’observent les loix des princes temporelz ». On doit, là aussi, resituer cette affirmation dans son contexte pour en saisir toute la portée. La cour souveraine cherche, en effet, une nouvelle fois, autant à défendre sa compétence juridictionnelle contre les empiètements envisagés par la loi du roi qu’à rappeler l’autonomie du droit canonique et de son juge. En l’espèce, il s’agissait pour les officiers du roi de contrer l’édit de Romorantin de mai 1560 qui attribuait, à nouveau, aux juges d’Église la connaissance exclusive des crimes d’hérésie, ne laissant aux juges laïques que la connaissance des troubles à l’ordre public. C’était revenir sur les édits précédents qui depuis 1539 avaient associé la justice royale à la répression de l’hérésie38. Pour dénoncer ce revirement, la cour rappelle, dans ses remontrances, que le roi « débiteur de justice » ne peut souffrir que ses sujets soient délaissés et abandonnés aux mains de juges non royaux ; la cour met également en avant l’incompétence notoire des juges d’Église. Mais surtout, et c’est ce qui nous intéresse ici, elle insiste sur le fait que les sujets seront frustrés du bénéfice des édits d’apaisement pris par le roi, au lendemain de la conjuration d’Amboise et qui offraient l’amnistie pour les « crimes » d’hérésie39. Si l’on applique le principe canonique selon lequel le juge d’Église n’est pas lié par les lois du roi, ceux qui se sont fourvoyés dans les opinions nouvelles ne pourront plus bénéficier de la clémence royale. L’argument vient donc à point nommé pour contrer cet édit de Romorantin qui représente, aux yeux des parlementaires, une atteinte à leur compétence juridictionnelle.

18Ces affirmations conjoncturelles en faveur de l’indépendance des clercs et du juge d’Église à l’égard de la loi royale, même si elles renseignent sur la vigueur de la question au début de l’époque moderne, ne doivent cependant pas être tenues pour l’opinion majoritaire des praticiens français. Au contraire, il est bien connu que les juristes gallicans défendent la compétence du roi à légiférer sur les affaires de l’Église et à soumettre le juge ecclésiastique aux dispositions de la loi royale. Pour le XVI^e siècle, on connaît la virulente défense de Charles Du Moulin à ce sujet. Du Moulin dénonce, en effet, ceux qui persuadent le roi qu’il n’a « à cause de [sa] couronne, puissance, autorité, ne jurisdiction de statuer ou ordonner aucunement de l’estat ecclesiastique »40. Au contraire, remarque-t-il, « ce n’est chose nouvelle que les rois de France aient fait loix et ordonnances touchans le fait de l’Église ; principalement à fin de refrener les abus et exces des ecclesiastiques, même des evesques et des papes »41, et ce faisant, les rois « n’ont fait autre chose que leur devoir »42. C’est ce principe qui s’impose, aux siècles suivants, jusqu’à ériger le droit du roi de faire des lois auxquelles les clercs doivent se conformer en « maximes certaines et incontestables »43. Au XVIII^e siècle, Durand de Maillane résume bien la position gallicane, qui est diamétralement opposée à celle défendue par Lancellotti et les siens : « On n’admet point, écrit-il, cette regle en France, que les Lois de notre Souverain n’obligent, ni les Ecclesiastiques, ni leurs biens, si l’Église ne les approuve. Ce seroit plutôt les Lois de l’Église, qui dans la police extérieure n’obligeroient personne si elles ne recevoient de nos Rois une autorité qu’elles n’ont point d’elles-mêmes »44 et d’invoquer l’article 10 des Libertés de l’Église gallicane, d’après lequel les rois de France ont droit d’assembler des conciles dans leur royaume et de faire des lois sur les matières ecclésiastiques45.

19L’argumentaire des juristes gallicans, qui se fixe au XVI^e siècle et évolue par la suite assez peu, repose à la fois sur un constat et sur la reconnaissance d’une double qualité du monarque français.

20Le constat, c’est l’existence de lois intéressant l’Église promulguées par les rois de France depuis le règne de Clovis et dont certaines sont même visées dans le Décret de Gratien46. Les juristes gallicans aiment à dresser des listes de ces lois sur lesquelles ils s’appuient pour fonder la compétence des rois de France à légiférer en matière ecclésiastique. « Le discours de l’histoire ancienne », assure ainsi Charles Du Moulin, est « vray tesmoin de verité »47. « Il ne faut pour […] être convaincu [de la compétence royale] qu’ouvrir les Histoires et y lire les sages Règlements qu’ont faits nos Rois en divers temps sur les matieres Ecclesiastiques »48.

21Quant à la double qualité du roi de France invoquée dans ce débat, c’est celle de protecteur de l’Église et de premier magistrat politique.

22Si le roi peut, en effet, légiférer sur les matières ecclésiastiques et lier, par sa loi, les clercs, c’est parce qu’il est le protecteur naturel de l’Église. Il est « conservateur et premier pilier de la religion », selon les termes de François Grimaudet49. Il doit, par sa loi, donner « main-forte » à l’Église et assurer l’exécution des saints décrets50. Les rois « ont été regardés comme les protecteurs de l’Église et des saints Canons et […] en cette qualité ils ont publié des Loix pour faire exécuter les Réglemens ecclésiastiques », écrit, au siècle suivant, Louis de Héricourt51.

23Protecteur de l’Église, le roi de France est aussi le premier magistrat politique du royaume et, à ce titre, ses sujets sont tenus de respecter ses lois et d’y obéir. Or les clercs sont sujets du roi. Ils ne forment pas « un peuple et regne separé », comme le rappelle Du Moulin52. Charles Févret, un siècle plus tard, tient pour un principe acquis que « l’opinion commune de tous les Interpretes du droit civil et canonique [est] que les Constitutions des Princes faites pour le bien et utilité publique de leurs peuples, obligent non seulement les Laïques, mais aussi les Ecclésiastiques, comme membres du corps de l’Estat et la premiere et principale partie d’iceluy ». Ceux qui disent le contraire « se sont mépris », assure-t-il53. De même, aux canonistes ultramontains qui prétendent que, par leur « vocation céleste, les Clercs sont devenus les Sujets de Dieu, uniquement soumis au jugement et à la puissance des Ministres de l’Église », Durand de Maillane répond que par une « maxime authentique du droit des gens », « l’homme naît Sujet dans l’État avant qu’il soit Chrétien », ce qui le soumet « dès sa naissance aux Loix de sa nation »54. « On ne cesse d’être sujet pour devenir Ecclésiastique ». Au contraire, « on n’acquiert par là qu’un titre de plus à une parfaite obéissance aux Lois du Prince »55. À l’autorité de saint Ambroise, les juristes gallicans préfèrent donc celle d’Optat de Milève, qui affirme que l’Église est dans la république et non l’inverse56. Le roi en tant que magistrat politique peut donc prescrire de sa propre autorité des règles qui obligent l’Église57. N’est-ce pas d’ailleurs ce que l’on peut conclure du témoignage même du Christ, qui s’est soumis aux ordonnances romaines, soumission à la loi des princes qui fut, ensuite, enseignée par l’apôtre Paul ? Paul affirme, en effet, qu’il faut que toutes âmes soient sujettes aux puissances supérieures. Et les juristes gallicans se plaisent à rappeler l’analyse que saint Jean Chrysostome fait de cette formule omnis anima. Elle a été choisie, rappellent-ils avec l’archevêque de Constantinople, pour bien signifier que personne ne peut échapper à l’autorité supérieure qu’il soit apôtre, prophète, prêtre ou moine58. C’est donc, à la fois, comme protecteur de l’Église, mais aussi par sa qualité propre de magistrat politique que le roi de France peut contraindre, par sa loi, les clercs et leurs juges. Du Moulin, très attaché à cet argument, précise d’ailleurs que de ce fait, le roi ne doit pas être tenu seulement pour le bras armé de l’Église ; on ne peut réduire son autorité sur les clercs et les affaires ecclésiastiques à un pouvoir « subsidiaire ». Le roi n’est pas appelé « accessoirement » à intervenir en cas de négligence de l’Église. Il intervient à titre principal comme chef de toute justice59.

24Le juge d’Église et la loi royale, entre autonomie et soumission 187 Les juristes gallicans tiennent également à contrer les propos des canonistes ultramontains en employant les mêmes armes qu’eux : l’Écriture sainte, on l’a vu ; mais aussi les canons plus favorables du Décret. C’est ainsi que Charles Du Moulin se réfère, lui aussi, à la lettre de Léon IV, insérée dans la seconde partie de la distinction 10, par laquelle le pape s’est « expressément et humblement » reconnu sujet aux lois de l’empereur Lothaire, fils de Louis le Pieux60. Dans cette lettre, Léon assure même à l’empereur que ceux qui diront le contraire devront être tenus pour des menteurs. Du Moulin ne peut manquer de commenter avec délectation cette précision. Il écrit alors que « cette derniere clause est fort à noter comme une censure par esprit prophetique, adjoustée pour desroger à l’ambition et usurpation des Papes à venir et à la cavillation et impostures des futurs canonistes », et de citer notamment l’Archidiacre et le cardinal Alexandrin « lesquels, écrit-il, dans leur commentaire de ce canon, n’ont pas eu honte d’arguer ledict Leon de couardise et pusillanimité comme s’il avoit faict ladicte profession ainsi escrite par crainte »61. Le pourfendeur du concile de Trente tient également à insérer dans son libelle une autre lettre du même Léon au même Lothaire dans laquelle on peut lire : « Nous supplions vostre clemence, que tout ainsi que jusques à present la loy romaine (c’est à sçavoir desdicts Empereurs François) a eu force et vigueur sans aucunes perturbations et qu’il n’est mémoire que pour acception de personne quelconque elle ait esté enfrainte aussi et à present qu’elle obtienne sa force et propre vigueur »62. Deux siècles plus tard, Durand de Maillane entend également mettre en avant les « Décrets qui rendent hommage au juste pouvoir des Princes sur [les clercs] » plutôt que les canons qui prônent leur « immunité indéfinie » et qu’il tient pour « apocryphes », avant de conclure que « ce n’est que dans le Moyen Âge de l’Église, dans les siècles d’ignorance, qu’en cherchant à étendre la puissance des Clefs au-delà de ses bornes », les clercs ont établi « comme un droit divin » de ne pas être liés par les lois des princes temporels63.

25Dans ce vaste argumentaire, on peut mentionner aussi le cas d’espèce invoqué par Charles Févret en réponse à la casuistique canoniste. Après avoir rappelé, en partant de la plus ancienne antiquité et en remontant jusqu’à l’époque contemporaine, que les princes ont le pouvoir de légiférer sur la police extérieure de l’Église64, l’auteur du Traité de l’abus propose, à son tour, un exemple concret par lequel il entend prouver que les lois séculières s’imposent à tous, même aux clercs. Cet exemple, Févret, qui aime faire du droit comparé, l’emprunte à l’étranger : il évoque un différend entre le cardinal Borromée, archevêque de Milan et le connétable de Castille, gouverneur du Milanais. Le second avait pris une ordonnance interdisant de planter du riz sur des terres propres à porter du blé, du froment ou du seigle. L’archevêque prétendit que cette loi ne liait pas les clercs et « n’obligeoit que les séculiers ». Il en fit donc une autre qui autorisait, elle, à semer du riz dans les terres d’Église. En réponse, le connétable traduisit les fermiers et laboureurs des terres ecclésiastiques devant le juge séculier pour contravention aux ordonnances, tandis que l’archevêque fit publier un monitoire contre le connétable et excommunia certains officiers du roi. Après avoir invoqué l’autorité d’auteurs espagnols comme Alphonso de Azevedo ou Bobadilla, Févret s’appuie sur le De justitia et jure de Dominique de Soto pour conclure que les clercs sont tenus d’obéir aux statuts par lesquels la juste valeur des choses est appréciée. En suivant toujours Soto, il pose également cette question, qui fait écho au débat ouvert par certains auteurs autour de la valeur directive ou coactive de la loi princière : « à quoi serviraient les lois promulguées, si elles n’étaient pas accompagnées d’une force coercitive ? » Et de conclure que les juges d’Église qui n’appliquent pas les justes règlements politiques commettent un abus65.

26Deux écoles s’affrontent donc autour de la maxime « le juge d’Église n’est pas lié par la loi des princes temporels » : d’un côté, des canonistes, attachés à garantir l’indépendance de l’Église à l’égard du pouvoir séculier et à promouvoir la défense de l’autorité des canons et des décrétales quitte à écarter des lois séculières portant, pourtant, sur des sujets relevant incontestablement de la police du royaume ; de l’autre côté, on trouve des juristes gallicans, qui font, du roi, le garant de la liberté de l’Église de France et, de sa loi, un rempart contre les pressions romaines. Les premiers font une lecture extensive de la formule, alors que les seconds ne cessent d’en limiter la portée. Il est d’ailleurs possible d’apprécier l’évolution de ces frontières au travers d’un cas concret : celui de la règlementation de la procédure judiciaire, question qui intéresse au premier chef les juges d’Église.

III. — LE CAS DE LA PROCÉDURE JUDICIAIRE

27La procédure devant les juridictions ecclésiastiques doit-elle être réglée selon la loi royale ou selon les canons ? Par laquelle de ces lois, le juge d’Église est-il tenu ? La question mérite d’être soulevée car, comme le note Durand de Maillane, il n’est point de matière « sur [laquelle] notre Droit François soit si souvent contraire au droit des Décrétales, que sur la matiere des jugemens et des actions »66, alors même qu’à ses débuts, la procédure française fut en grande partie inspirée par le droit canonique67.

28La question de savoir si les ordonnances royales régissant la procédure sont applicables ou non au juge d’Église ne se pose cependant plus à partir de la seconde moitié du XVII^e siècle. La grande ordonnance de 1667 est claire ; l’article premier de son titre premier prévoit en effet que la présente loi et celles qui suivront devront être gardées et observées par toutes les cours de justice du royaume « tant de nous que des seigneurs et par tous nos sujets, même dans les officialités »68.

29Avant ce texte et, quoi qu’en disent certains auteurs qui se plaisent à souligner l’ancienneté et la continuité de cette règle69, elle n’apparaît pas évidente à tous. Au début de l’époque moderne, la question de la soumission des juges d’Église aux lois civiles de procédure reste l’objet d’appréciations incertaines. Certains auteurs se sont, en effet, interrogés pour savoir si des lois, qui ne mentionnaient pas expressément les clercs, pouvaient être étendues à eux. Et ce d’autant plus que certaines dispositions du Corpus juris canonici affirmaient le contraire70.

30À lire les commentateurs des ordonnances royales et les arrêtistes du XVI^e siècle, il semble bien que des incertitudes persistent. Ainsi, à propos de l’ordonnance de Villers-Cotterêts, on a douté que les dispositions relatives à la manière de libeller les ajournements puissent être étendues aux juges ecclésiastiques71. La question s’est également posée à propos de l’article 54 de l’ordonnance de Moulins de février 1566 qui substitue la preuve par écrit à celle par témoin pour tout contrat d’un montant supérieur à cent livres. Les juges d’Église sont-ils soumis à cette exigence de la loi royale72 ?

31On doit noter également l’intéressant témoignage de Jean Imbert qui, dans son Enchiridion rédigé au milieu du XVI^e siècle, illustre bien les hésitations et les enjeux sur cette question. À propos d’un décret de citation décerné par le juge d’Église, il écrit que l’exécuteur de cet acte n’a pas à tenir les formes prescrites par la loi royale parce que « la Cour d’Église n’est point astreinte ausdites ordonnances, quant à l’ordre et fil de la procedure judiciaire ». Il cite à l’appui de cette affirmation le fameux canon Quod clericus du titre de foro competenti73 ainsi qu’un arrêt du parlement de Paris donné, en ce sens, le 5 janvier 1543. Mais, il ajoute : « Toutesfois j’ay entendu par quelque Juge d’Église que le Procureur general du Roy en la Cour de Parlement à Paris, l’avoit menacé d’appeler comme d’abus de tout ce qui seroit fait si ledit Juge ne gardoit les Ordonnances royaux, concernans la procedure criminelle. Parquoy lesdits Juges d’Église gardent aujourd’huy lesdites Ordonnances en la façon et instruction des procez criminels et non pas le droict Canon »74. Jean Papon n’est pas aussi catégorique, mais ce fin connaisseur de la jurisprudence du Palais fait également état de la pression exercée par les juges séculiers sur les juges d’Église pour les contraindre à suivre la procédure fixée par la loi royale. Pour lui, rien n’est encore acquis, mais il note que les juges ecclésiastiques « commencent de suyvre ce train », à savoir celui de la procédure criminelle selon les formes laïques, ce que Papon approuve75.

32Dans la seconde moitié du XVI^e, Étienne Pasquier se fait encore l’écho de l’autonomie des juges d’Église à l’égard des lois laïques sur les formes judiciaires. « Jamais, écrit-il, nous n’entendismes forclorre les ecclesiastiques de la forme de leurs procedures pour les necessiter de suivre celles du roy, ny que les edicts que nos roys font pour les textures des procez, s’etendent aux jurisdictions et cours d’Église, ains seulement quand ils contreviennent aux ordonnances qui ont esté faites sur la police et discipline de l’Église en certains cas »76.

33C’est également l’opinion des clercs comme en atteste le règlement fait par l’assemblée du clergé, en 1605, pour fixer la procédure devant les officialités. Ce texte se veut plus proche des solutions posées par le droit séculier en la matière, mais sans être entièrement conforme aux règles prescrites par les plus récentes ordonnances royales77.

34Rien n’est donc acquis avant le milieu du XVII^e siècle même si l’on doit reconnaître que de plus en plus de voix portent en ce sens. Ces voix développent des arguments qui sont assez classiques. C’est ainsi que pour rejeter l’autorité des règles canoniques en matière de procédure, les juristes français rappellent que les décrétales insérées dans le Corpus juris canonici, qui n’ont pas été reçues en France par les rois et l’Église gallicane, n’ont aucune valeur contraignante. Ces règlements « n’ont pas par eux-mêmes la force de Loix »78 et ne peuvent donc comme telles s’imposer devant les justices du royaume. Est invoquée également, appliquée au cas précis des règles de procédure, la mission protectrice du roi. Le roi doit protéger ses sujets et éviter qu’ils ne soient vexés par des procédures extraordinaires ; il lui appartient donc de légiférer pour éviter de telles vexations79. Mais le roi n’est pas seulement protecteur de ses sujets, il est aussi protecteur de la justice et de tous ses organes qu’ils soient ecclésiastiques ou séculiers. Le monarque doit donc, sur ce fondement également, faire des lois pour régler l’exercice de la justice d’Église et ce d’autant plus que les officiaux ne connaissent des causes contentieuses des clercs que par concession du roi quoi qu’en disent certains canonistes ultramontains80. Tenant leur justice d’une concession du roi, les juges d’Église sont considérés « en quelque manière » comme « officiers du roi »81. L’argument est rappelé par de nombreux auteurs. Ainsi lorsque Louis de Héricourt justifie la non application en France de la décrétale de Célestin III, il avance que les juges d’Église n’exercent leur justice contentieuse que « par une grâce spéciale de nos Rois » et qu’à ce titre, il convient qu’ils se conforment dans leurs jugements aux ordonnances82. On peut citer encore Daniel Jousse qui rappelle que la juridiction ecclésiastique « n’est pas, à proprement parler de droit divin, mais plutôt de droit humain et politique et provenant de la concession ou permission des Princes temporels »83.

35À ces arguments généraux, tenant à l’autorité du droit canonique dans le royaume et à la justification de la justice ecclésiastique, viennent s’ajouter d’autres considérations plus particulières. S’appuyant sur les textes, les juristes gallicans cherchent à renverser les arguments des canonistes ultramontains. C’est le cas, par exemple, de l’interprétation qu’ils donnent du chapitre Venerabilis au titre de judiciis84. Ce canon est traditionnellement présenté comme ayant écarté la péremption d’instance triennale prévue par le droit romain85 dans les causes ecclésiastiques et, par là même, autorisé le juge d’Église à ne pas se sentir lié par les lois séculières. Or cette autorité devient, au contraire, sous la plume de Charles Févret, après d’autres, une confirmation de la force des lois des princes temporels à l’égard du juge d’Église. Il souligne en effet que si, par ce texte, Honorius III autorise son juge délégué, le célèbre Tancrède, à terminer le différend pendant entre l’archevêque de Ravenne et la communauté de Cervie en passant outre la péremption d’instance de trois ans, ce n’est pas qu’il rejette la loi impériale comme non applicable in foro ecclesiatico, mais qu’il en fait une application conforme à ce qu’en disent les interprètes du droit civil. Honorius justifie, en effet, cet écart par le fait que la péremption résulte de subterfuges et de circonvolutions causés par ceux-là même qui invoquent la péremption. Or, précise le juriste dijonnais, il y a là une exception apportée par les interprètes du droit civil eux-mêmes à la loi properandum, ce qui lui permet de conclure qu’« en cour d’Église on suit les Regles et maximes du droit et des Ordonnances »86.

36De manière plus pragmatique, certains n’hésitent pas à relever que si les juges d’Église doivent se soumettre aux lois séculières relatives à la procédure, c’est aussi parce que beaucoup de ces lois ont été élaborées après consultations des États généraux du royaume dont l’Église est l’une des composantes. Or, « les Ecclesiastiques ne se peuvent plaindre si on les oblige de suivre les Loix, qui ont esté approuvées et sous-signées par les deputez de leur Ordre »87. Par ailleurs, la qualité intrinsèque de ces lois doit emporter la conviction du juge d’Église. Certes, la procédure telle qu’elle est fixée par les lois royales a pour origine le droit canonique, mais les juges séculiers et ensuite le législateur ont su « l’accommoder à nos mœurs et nos usages » et désormais, si l’on compare, comme le conseille Louis de Héricourt, les ordonnances de 1667 et de 1670 aux décrétales des papes, on « trouvera dans les Ordonnances plus d’ordre, plus de netteté, plus de précision ; moins de chicanes, de subtilité, d’embarras. Ainsi quand il n’y auroit point d’ailleurs de raisons qui obligeassent les Juges Ecclésiastiques à s’y soumettre, ils devroient se faire un devoir de les suivre, comme les Loix les plus sages qui aient été faites jusqu’à présent sur ce sujet »88.

37Le juge d’Église, en France, a donc intérêt, en fait comme en droit, à suivre la loi du roi qu’il s’agisse des règles de droit substantiel intéressant la police extérieure de l’Église ou des règles procédurales. La discussion sur l’autonomie ou la soumission du juge d’Église à la loi monarchique qui demeure vive, surtout au début de l’époque moderne, montre également que le contrôle royal sur la justice d’Église, que l’on présente plus volontiers au travers de la réduction de compétence des officialités, passe aussi par la réduction de l’influence du droit canonique et par l’extension de l’autorité de la loi royale. Réduire le champ d’application du droit canonique en imposant au juge d’Église de respecter toujours davantage la loi monarchique permet tout autant, à la royauté, de lutter contre la puissance ecclésiastique que limiter la compétence de la justice d’Église.