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Les clercs et les princes

 | 
Patrick Arabeyre
, 
Brigitte Basdevant-Gaudemet

Première section. Les instances romaines

La congrégation de la Propagande : une instance centrale pour l’élaboration d’un statut juridique du clergé missionnaire

Giovanni Pizzorusso

Résumé

La congrégation de Propaganda Fide, le dicastère missionnaire de l’Église fondé en 1622, élabore, en collaboration avec le Saint-Office, un nouveau cadre normatif pour le missionnaire cherchant à mettre de l’ordre dans les facultates apostolicae, les pouvoirs spirituels accordés auparavant sans un critère uniforme. L’exigence d’uniformisation juridictionnelle se confronte aux différences de lieux et de hiérarchies (missionnaires, préfets, vicaires, évêques) et donne lieu à un pluralisme juridique qui fait état de la nécessité (exprimée par les « doutes » transmis à Rome par les missionnaires et par l’énorme jurisprudence qui en dérive) d’adapter ces normes d’inspiration tridentine à la pratique sur le terrain. Ces difficultés obligent les missionnaires à un effort d’observation et d’information très ponctuelle des autorités romaines. Par conséquent, la dimension juridique constitue une composante très importante du profil du missionnaire de l’époque post-tridentine.

Note de l’éditeur

Abréviations utilisées : APF : Archivio storico della congregazione de Propaganda Fide ; ACDF, S.O., St. st. : Archivio della congregazione per la Dottrina della Fede, Sant’Offizio, Stanza Storica ; Memoria rerum : Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, dir. Josef Metzler, 3 vol. en 5 t., Fribourg/Vienne/Rome, 1971-1976.

Texte intégral

  • 1 On ne s’arrête pas ici sur les détails institutionnels qui caractérisent la congrégation missionnai (...)
  • 2 On trouvera un exemple récent d’analyse des difficultés pour conjuguer la norme tridentine et la pr (...)

1L’activité juridictionnelle de la congrégation de Propaganda Fide, dicastère de la Curie romaine établi par Grégoire XV en 16221, a eu des conséquences importantes sur ce qu’on pourrait qualifier de statut juridique du missionnaire, c’est-à-dire sur l’apparat normatif des règles dans lesquelles l’activité apostolique s’inscrit. Les conséquences de cette initiative normative apparaissent à différents niveaux et notamment dans les rapports entre les missionnaires et les institutions pontificales (congrégations romaines, nonciatures), qui exercèrent désormais un contrôle plus attentif sur leur activité, et sur l’action des religieux sur le terrain, où ils étaient confrontés à la difficulté de transmettre la foi à des populations de tradition et de culture très différentes tout en veillant à l’adhésion des convertis à l’orthodoxie tridentine2.

2Dans le cadre de ce colloque portant sur les ecclésiastiques, je voudrais analyser surtout les changements qui intéressent la figure du missionnaire. L’action de la congrégation de la Propagande dans l’élaboration d’un cadre normatif pour les missionnaires se développa dès les premières décennies de sa fondation et se formalisa par la réforme des facultates, les pouvoirs apostoliques accordés aux missionnaires, qui devaient constituer les guides de l’activité du religieux dans les divers domaines de la mission. En ce sens, comme le reconnaissent les historiens du droit canonique, la fondation de la Propagande est un tournant historique à l’intérieur d’un processus de longue durée. En effet, l’octroi des pouvoirs spirituels aux missionnaires a toujours été un gage de la primauté du pape sur les frontières de l’expansion catholique et aussi une confirmation de son autorité universelle.

  • 3 Voir Roland Jacques, Des nations à évangéliser. Genèse de la mission catholique pour l’Extrême-Orie (...)
  • 4 Comme exemple du caractère extrêmement général et indéterminé des facultés, voir la bulle de Grégoi (...)
  • 5 Voir par exemple pour les franciscains, Emmanuel Rodriguez, Nova collectio previliegiorum apostolic (...)
  • 6 Sur la périodisation relative au droit des missions, voir la synthèse rapide de Arcadius Larraona, (...)

3Au Moyen Âge, cet effort de la papauté pour organiser l’activité apostolique dans un cadre normatif n’eut que des résultats médiocres. D’un coté le Corpus iuris canonici comprend, surtout dans les Decretales, des dispositions relatives aux peuples évangélisés qui, à l’époque, étaient les populations de l’Orient. Ces dispositions concernent de façon assez ponctuelle, telle ou telle question (les sacrements, par exemple). Il s’agit d’une législation dérogatoire par rapport au droit canonique, dans l’attente de l’intégration de ces peuples à l’intérieur du cadre juridique général, mais elle montre que le ius decretalium n’a pas l’envergure nécessaire pour se confronter aux situations variées existant dans les territoires d’apostolat. Il faut aussi tenir compte du fait que l’attention aux questions missionnaires restait très réduite dans l’ensemble de cet apparat normatif. De l’autre coté, à partir du XIIIe siècle, l’essor des missions des ordres mendiants stimulait la demande de facultés spéciales que le pape octroya directement, sans trop se soucier des limites géographiques et temporelles de ces pouvoirs. Ce système se prolongea encore dans le premier âge moderne lorsque les nouveaux ordres religieux, notamment les clercs réguliers, entrèrent en jeu, à coté des mendiants, dans l’expansion missionnaire3. Formellement, ces larges facultés restaient donc imprécises4. Octroyées souvent par le pape vivae vocis oraculo, elles n’étaient connues que par les Compendia ou les Collectiones rédigés par les ordres bénéficiaires, qui avaient intérêt à gonfler l’ampleur des privilèges5. La concession ad perpetuum dispensait d’opérer une révision des facultés pour mieux les adapter aux réalités locales. Au XVIe siècle, les facultés ne provenaient pas non plus d’une source unique : outre le pape, on trouvait aussi les cardinaux protecteurs des ordres ou des pays et surtout le Saint-Office. Cette situation caractérisait la période que les historiens du droit canonique appellent la période du Corpus iuris et des facultés qui se termine justement en 1622 avec la fondation de la Propagande6.

  • 7 Eutimio Sastre Santos, « La apertura del archivo del Santo Oficio y su relación con el archivo de P (...)
  • 8 Voir Adriano Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo : alle origini dell’idea di missione », dans(...)

4À partir de cette date commença un long processus de durée pluriséculaire de formation du droit missionnaire qui se prolongea jusqu’à la codification de 1917, juste après la redéfinition de la juridiction de la Propagande sur le monde missionnaire, dans le cadre de la réorganisation de la Curie romaine promulguée par Pie X en 1908 (Constitution apostolique Sapienti consilio). Cette période (1622-1917) est caractérisée par l’effort pour fournir un cadre d’unité juridique, dont la Propagande devait être le garant en tant qu’organisme de la Curie qui met en œuvre la juridiction missionnaire du pape. Toutefois, à cet effort d’uniformité, s’opposait un souci d’individualisation des différences et de flexibilité de l’intervention missionnaire : les facultates furent élaborées justement parce qu’on ne pouvait pas utiliser le jus commune de l’Église dans les missions. À cause de la variété de situations qui se présentaient, les missions furent le terrain de l’exception, plutôt que de la règle7. Par conséquent, et voilà la difficulté majeure dans cet effort de systématisation, on voulut fournir aux missionnaires sur le terrain la possibilité d’exercer leur ministère à l’intérieur d’un cadre de règles. Cela permit, au moins en théorie, non seulement de vérifier constamment l’adhésion des peuples convertis à l’orthodoxie catholique, mais aussi, dans la perspective de la plantatio ecclesiae, de former aux quatre coins du monde de nouvelles chrétientés ayant des caractères communs, sur lesquelles on puisse exercer une juridiction unitaire depuis le centre romain. En même temps, tout en suivant la pensée missiologique du jésuite José de Acosta au carme déchaux Tomas de Jésus et autres, il fallait tenir compte de la diversité des contextes territoriaux et des acteurs, missionnaires et missionés, qui y agissaient, ce qui posa bien des limites au processus uniformisant ci-dessus évoqué8. Ce double objectif, et les contradictions qui en dérivèrent, imposèrent un pluralisme juridique, qui entraîna des difficultés et des conflits et qui fut un défi pour le projet législatif de la Propagande.

  • 9 « [N]on finirei mai di raccontarli », Archivio segreto vaticano, fondo Borghese, ser. I, t. 469-474 (...)
  • 10 La bulle fut promulguée à Saragosse le 10 mai 1522 et connut une large diffusion en Amérique (elle (...)

5L’application de ce nouveau système relatif aux facultés ne se mit pas facilement en place. La Propagande et son secrétaire Francesco Ingoli (en charge de 1622 à sa mort en 1649) furent confrontés à une réalité héritée des siècles passés et qui échappait à leur contrôle. C’est pourquoi la réforme de la concession des facultés opérée par la Propagande, en relation avec l’Inquisition, s’avèra une véritable confrontation avec les réguliers. Ingoli, tout en reconnaissant que le recours aux réguliers pour la tâche missionnaire était incontournable, affirma que souvent leurs privilèges devenaient de véritables abus. En 1631, dans un rapport transmis au Saint-Office, Ingoli citait les cas de la Hollande et de l’Irlande relatifs aux aumônes. Quant aux abus commis aux Indes, il concluait, « je ne finirai jamais de les raconter »9. Dans le même document Ingoli signalait aussi que la concession de facultés aux supérieurs des ordres religieux sans préciser le nombre des missionnaires concernés laissait aux premiers la possibilité de s’en servir à leur discrétion, sans égard pour les exigences du lieu. Le document le plus souvent mentionné comme témoignant du mauvais fonctionnement de la concession sans contrôle des pouvoirs spirituels pendant les siècles passés fut la bulle Exponi nobis fecisti qu’Adrien VI, le pape flamand, avait accordée à Charles Quint en 1522. Ce qui gênait le plus les autorités romaines était le fait que, par cette bulle dite Omnimoda, les religieux missionnaires jouissaient de pouvoirs aussi amples que ceux des évêques et pouvaient se présenter comme des représentants du pape. Tout contrôle sur eux était réservé aux supérieurs de leurs ordres d’appartenance10.

  • 11 APF, Miscellanee Varie, t. XI, fol. 176v-177, « Relazione di Mons.gr Urbano Cerri alla Santità di N (...)
  • 12 Sur les rapports institutionnels entre la Propagande et les ordres religieux, voir Rafael Moya, « H (...)

6Face à ce danger, le dicastère missionnaire chercha à faire remplacer les anciens privilèges par les nouvelles facultés, ce que tous les ordres réguliers n’acceptèrent pas, notamment les jésuites qui réussirent à garder leurs Privilegia indica, en gérant de manière autonome les facultés que ces derniers contenaient, sans en rendre compte à d’autres qu’au pape. Les tentatives d’Ingoli et de ses successeurs à la Propagande, tout au long du XVIIe siècle, pour que le pape se prononce explicitement pour l’abolition des anciens privilèges des ordres échouèrent. La congrégation dut accepter le fait que quelques ordres se soient soumis volontairement au nouveau régime et que d’autres, notamment les jésuites, ne l’aient pas fait. Il est évident que ce double régime ne resta pas sans conséquences sur les territoires de mission. En 1678, le secrétaire de la Propagande Urbano Cerri dénonçait au pape Innocent XI qu’il existait deux sortes de missionnaires parmi les religieux : ceux qui prenaient leurs facultés, instructions, provisions, directement de la Propagande et ceux qui partaient « avec le privilège de leurs religions » et étaient indépendants ou presque du dicastère missionnaire. Il arrive souvent – concluait polémiquement le secrétaire – qu’ils donnent l’exemple de mauvais chrétiens plutôt que de bons « ouvriers ecclésiastiques »11. Cette ambiguïté pouvait évidemment devenir concurrence ouverte, comme en témoigne la situation des missions en Extrême-Orient entre les jésuites et les missionnaires de la Propagande12.

  • 13 Cette disposition était déjà en vigueur auparavant, voir les décrets du 24 juin 1623, qui obligent (...)
  • 14 Le rétablissement ponctuel de l’activité de la congrégation (dite Urbanienne) constituée pour la ré (...)
  • 15 Sur les rapports entre les deux congrégations, je me permets de renvoyer à mes travaux récents : Gi (...)

7Malgré les limites que l’on vient d’évoquer, la Propagande avait réussi à organiser un système de facultés reconnu et respecté par la majorité des ordres religieux. Toutefois, la réalisation de ce programme passait par un compromis avec le Saint-Office, significatif de la définition des compétences des deux dicastères, ainsi que du caractère opérationnel du système des facultés. En tant que suprême garant de l’orthodoxie, c’était l’Inquisition qui octroyait souvent les facultés, avant la fondation de la Propagande. Après 1622, l’Inquisition voulut garder son droit de vérification des pouvoirs accordés aux missionnaires, alors que la Propagande protesta de sa meilleure connaissance des champs d’action missionnaire. Une congrégation super facultatibus missionariorum, établie par le pape Urbain VIII en 1633, rédigea en 1637 le texte des nouvelles facultés (ce fut surtout l’œuvre du secrétaire Ingoli en collaboration avec le cardinal de l’Inquisition Desiderio Scaglia, dit le cardinal de Crémone) et on décida qu’il revenait à la Propagande d’examiner les sujets à envoyer en mission13 et d’établir les facultés à accorder d’après les nécessités des lieux et des peuples à évangéliser. Le Saint-Office, pour sa part, devait ratifier les facultés proposées et autoriser la Propagande à les envoyer aux destinataires14. Cet aspect du processus bureaucratique n’est pas à négliger. L’Inquisition, qui octroyait les facultés avant la fondation de la Propagande, gardait ses droits d’intervention sur la vérification des facultés et, comme nous le dirons encore dans la suite de ce texte, sur les questions qui surgissaient dans la pratique de leur application. Cela signifiait aussi que la juridiction missionnaire de la Propagande n’était pas à considérer comme une activité à elle seule, mais impliquait une collaboration constante avec les autres bureaux de la Curie, notamment avec le Saint-Office15.

  • 16 On trouve le texte des facultés dans plusieurs volumes des archives de la Propagande et notamment d (...)
  • 17 Ingoli exposa son projet de rédaction des facultés en 1633 dans un « Discorso del segretario Ingoli (...)

8Il convient de s’arrêter rapidement sur le contenu et, surtout, sur l’articulation de ces facultés. Elles portaient en substance sur les différents aspects du ministère sacré, qui sont évidemment particuliers dans les missions : l’administration des sacrements, surtout le mariage (les dispenses d’empêchements, la polygamie), les cas d’absolution d’hérésie, d’apostasie, de schisme, les cas réservés de la bulle In Coena Domini ; la lecture des livres interdits ; la récitation de l’office divin, la concession d’indulgences, etc.16. Ce dispositif de prescriptions ne constituait pas une simple liste valable partout. Ingoli avait conçu une architecture normative beaucoup plus complexe. Il fixait d’abord des Regulae, des règles générales qui établissaient certains paramètres : la distance des lieux de mission des églises ou des sièges épiscopaux, la possibilité de pratiquer ou non le culte et, dans le cas affirmatif, de pouvoir le faire publiquement. L’objectif de ces règles était surtout de ne pas créer des conflits d’attribution entre missionnaires et clergé local et, notamment, là où il est présent, l’épiscopat. Il s’agissait pour Ingoli d’éviter les incertitudes d’interprétation soulevées par la bulle Omnimoda, déjà citée, mais on doit aussi prendre en considération l’importance que revêtait, aux yeux des responsables de la congrégation, la situation des territoires de frontière confessionnelle en Europe. Cela est confirmé par le souci de faciliter au maximum l’absolution de l’hérésie pour favoriser le passage au catholicisme et pour retenir plus efficacement les convertis. Dans les territoires où existe une autorité épiscopale, certaines facultés propres aux évêques étaient accordées aussi aux missionnaires pour le seul for interne et avec des limites temporelles. Ingoli révélait que cette mesure lui avait été inspirée par l’évêque irlandais Eugene Matthews, mort à Rome en 1623, qui soutenait que les fidèles et les convertis s’adressent souvent plus volontiers aux missionnaires étrangers qu’à leur évêque17.

  • 18 Voir Bernard Barbiche, « La diplomatie pontificale au XVIIe siècle », dans Armées et diplomatie dan (...)

9Par ce cadre réglementaire on tient compte d’une pluralité de situations de mission ainsi que d’une diversité de typologie de missionnaires (religieux, évêques). Les Formulae, les formules, les listes de facultés en faisaient état. Elles différaient selon les destinataires et les lieux. Les dix formules ordinaires (réparties entre générales et particulières) distinguaient entre évêques et vicaires apostoliques d’un coté et préfets apostoliques et missionnaires de l’autre. On tenait également compte des nonces pontificaux (dont le rôle missionnaire a déjà été souligné par Bernard Barbiche18) qui, pour exercer leur contrôle dans les pays protestants et sur les frontières confessionnelles de l’Europe, avaient besoin de facultés plus amples que les évêques et les missionnaires. Du point de vue géographique, trois formules portaient sur les continents extra-européens, les sept autres s’adressaient à l’Europe en distinguant les pays catholiques où se trouvaient des « hérétiques » et les territoires protestants. D’autres formules, dites extraordinaires, furent préparées par Ingoli pour des lieux particuliers. Leur étude permet de saisir la méthode d’Ingoli pour élaborer les facultés. En effet, ces formules extraordinaires sont construites à partir des formules générales dans lesquelles on intégrait des facultés tirées d’autres formules ou élaborées ex novo. Il faut se représenter une conception modulaire qui permet de mettre ensemble des éléments, comme un jouet de construction, une sorte de « Lego ». Cette méthode permet aussi une synthèse entre souci d’uniformité législative et attention aux différences, non seulement par rapport à la géographie des champs de mission, mais aussi par rapport aux hiérarchies du clergé missionnaire et à la répartition administrative des territoires (évêchés, vicariats, préfectures, missions). Il faut aussi ajouter l’attention portée à l’élément temporel : les formules des facultés ont une durée de validité différente (ad decennium pour l’Asie et l’Afrique, ad quindecim annos pour les Indes occidentales et orientales), mais limitée dans tous les cas, ce qui rend possible une vérification périodique des conditions locales et l’adéquation aux changements intervenus.

  • 19 APF, Congressi Missioni, Miscellanea XI, fol. 76-81v.
  • 20 A. Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo… » ; voir aussi Paolo Prodi, « Nouvelles dimensions de (...)

10Dans un passage central de son rapport sur l’examen des facultés, Ingoli exposait explicitement que le critère de son projet de réforme des facultés était axé sur le couple personnes-territoires et sur la distinction des rôles et des situations à l’intérieur de chacun des éléments de ce couple : évêques ou simples prêtres, préfets apostoliques ou religieux d’un côté ; missions auprès des protestants, des schismatiques, des infidèles, des musulmans de l’autre côté19. Cette conception n’était pas inédite : on retrouvait une hiérarchisation et une territorialisation de l’organisation des missions à l’intérieur de la Compagnie de Jésus et des autres ordres réguliers, chacun avec ses propres spécificités. L’initiative de la Propagande, par le projet d’Ingoli, constituait un élargissement définitif de cette idée dans la juridiction romaine des missions, qui se réalisait par un encadrement juridique spécifique de la figure et de l’action du missionnaire. Évidemment, il ne s’agit que du début d’un processus qui n’aboutira que plusieurs siècles plus tard, mais qui constitue un élément important de la transformation en cours de la figure du missionnaire. L’historiographie a beaucoup insisté, à l’instar d’Adriano Prosperi, sur les méthodes d’évangélisation d’inspiration jésuite et sur la formation culturelle des religieux20. L’aspect juridique qui nous intéresse ici est un élément de cet ensemble. Il est marqué par la réglementation des pouvoirs apostoliques, l’implantation de la mission et l’insertion des figures de l’Église séculière (évêques et clergé séculier) dans un contexte d’expansion de l’apostolat. La dimension des facultés, des limites juridiques imposées aux religieux nous aide à mieux comprendre non seulement les termes effectifs de leur action apostolique, mais aussi leur rôle dans l’établissement territorial de l’Église missionnaire ainsi que, plus généralement, les conflits religieux et culturels qui surgissent avec les populations converties.

  • 21 Voir Eutimio Sastre Santos, « El ajuste de la juridicción en el vicariato apostólico de Holanda (16 (...)
  • 22 Le quatrième point du « discours » de Francesco Ingoli exprime cette idée que le secrétaire avait d (...)

11Deux aspects permettent de mesurer plus concrètement l’importance des questions que le système des facultés posait pour l’histoire des missions et de la juridiction de la Propagande. Premièrement, la Propagande relançait la question de la responsabilité apostolique des évêques. Dans plusieurs écrits, Ingoli insistait sur cette démarche permetant d’envoyer en mission des prélats (évêques résidentiels ou vicaires apostoliques avec titre épiscopal) dotés d’une autorité supérieure et qui pourraient surveiller les religieux. Mais cet aspect, qui a pourtant soulevé de grandes controverses entre religieux et évêques, n’est pas le seul en débat. J’ai déjà cité la polémique sur la bulle Omnimoda et on pourrait ajouter les difficultés qui, pendant les années 1620-1630, secouaient les Pays-Bas où les ordres réguliers s’opposaient au vicaire Rovenius (Philip van Rouveen)21. Dans le programme de la Propagande, la figure de l’évêque était centrale puisque la congrégation recherche d’abord la stabilisation de la mission, en favorisant la présence du clergé séculier à l’intérieur d’un territoire dont les confins étaient précisément délimités. En effet, les nouvelles formules des facultés étaient en large majorité pour les évêques (avec pouvoir de les déléguer). En tant que représentants du pape, ceux-ci sont les instruments naturels de l’extension de son pouvoir et de la mise en place d’une hiérarchie, même si l’on reconnait le poids effectifs des religieux22.

  • 23 Giovanni Pizzorusso, Roma nei Caraibi. L’organizzazione delle missioni cattoliche nelle Antille fra (...)
  • 24 Sur les premiers tentatives de créer une hiérarchie ecclésiastique indigène, voir Giuseppe Sorge, M (...)
  • 25 Cerri proposa que ce projet fût financé par l’argent que le pape destinait à la fabrique de la basi (...)
  • 26 Sur les constantes de l’identification de groupe ethnique ou de nation dans le passage de l’activit (...)

12Ce souci de hiérarchiser se retrouvait aussi là où il n’y avait pas d’évêques. D’après les suggestions d’Ingoli, les facultés étaient accordées aux missionnaires par l’intermédiaire des préfets des missions. Ceux-ci sont membres des ordres réguliers et ne peuvent exercer leurs pouvoirs qu’envers leurs confrères. Souvent la présence simultanée de membres de plusieurs ordres fut source de conflits acharnés. Ce fut le cas des Antilles françaises au milieu du XVIIe siècle où étaient présents quatre ordres réguliers, ayant chacun son préfet. On chercha en vain à établir un évêque séculier23. Pour revenir au rôle des évêques, le projet le plus ambitieux, et finalement le plus illusoire, de la Propagande fut sans doute la formation du clergé indigène. Grâce au pouvoir d’administrer l’ordination, les évêques missionnaires créèrent ce nouveau clergé dont l’effort de conversion se révéla plus efficace en raison de la commune origine « ethnique » avec les convertis24. En 1678, la Propagande relançait la politique d’Ingoli. Le secrétaire Urbano Cerri, dans un long rapport historique dont l’argumentation remontait à saint Pierre, le premier pontife, qui envoya saint Marc à Alexandrie pour y établir l’Église, démontrait que le christianisme a pu mieux se conserver là où la hiérarchie épiscopale a existé longtemps et il soutenait que le clergé indigène serait plus efficace, mais aussi moins coûteux pour la congrégation puisqu’il était déjà résident dans le pays. En outre, souligne Cerri, tous les religieux d’Europe ne suffiraient pas pour constituer le clergé de l’Asie : il fallait donc qu’un évêque local puisse ordonner des prêtres indigènes sans avoir recours à l’Europe. Cela constituerait aussi un avantage pour ces populations qui pourraient mieux profiter d’un clergé de leur langue et de leur nation25. À travers l’idée de stabilisation de la mission soumise à un évêque doté d’amples facultés, la Propagande se posait comme le garant institutionnel de la « normalisation » de l’Église missionnaire par la création des diocèses. Ce programme d’organisation de diocèses missionnaires (qui se réalisa partiellement et lentement au fil des siècles) impliquait une différenciation institutionnelle et juridique de la figure du missionnaire : réguliers/séculiers, préfets/vicaires/évêques… Ce pluralisme existait en vertu non seulement d’une diversification juridique des territoires ecclésiastiques (évêchés, vicariats, préfectures), mais aussi d’une variété des groupes de fidèles appartenant à divers rites ou ethnies. Des formes de juridiction « personnelle » étaient confirmées par les facultés, par exemple, pour le clergé de rite oriental. La nationalité et la langue étaient également prises en compte. Dès le XVIIe siècle, des facultés pour un prêtre séculier irlandais aux Caraïbes étaient délimitées par l’origine ethnique des fidèles : missionarius in America pro sua natione. Les migrations massives des européens catholiques au Nouveau Monde multiplièrent par la suite ces juridictions missionnaires « personnelles » (paroisses et évêchés)26.

  • 27 La collaboration entre les deux dicastères se régularisa après une dispute, dans laquelle le pape s (...)

13Un deuxième effet du régime juridictionnel de la Propagande fondé sur les facultés fut que celles-ci constituèrent un moyen d’évaluation de l’application des principes du catholicisme tridentin sur les quatre continents où désormais se déployait l’effort missionnaire. Lorsque ces principes heurtaient les réalités et les pratiques locales, l’application des facultés par les religieux se révélait difficile voire impossible. Les missionnaires étaient alors obligés de s’adresser aux autorités romaines pour présenter leurs « doutes », les dubia (ce mot prit un sens bureaucratique standardisé dans la Curie romaine). Avant la fondation de la Propagande, ces doutes arrivaient normalement au Saint-Office. Comme nous l’avons dit plus haut au sujet de la concession des facultés, malgré l’établissement d’un dicastère spécialisé sur l’évangélisation, l’Inquisition continuait à être concernée par toutes les questions relatives aux hérésies ou, au moins, à l’orthodoxie doctrinale ou disciplinaire. Telles étaient normalement les matières qu’on trouvait dans cette documentation arrivant à Rome depuis les missions de toute la planète. Après 1622, ces documents adressés à la Propagande furent transmis au Saint-Office pour la décision. Celle-ci était renvoyée au dicastère missionnaire qui se chargeait d’en informer les missionnaires ayant présenté le doute. Le rôle de la Propagande n’était pas seulement celui de passe-carte. Elle était quand même concernée parce qu’elle devait fournir les renseignements tirés de ses archives et utiles à la décision : c’est la Propagande qui gardait un contact continu avec les religieux sur le terrain de mission et qui connaissait les situations locales, alors que le Saint-Office, en tant qu’instance décisionnelle suprême, ne faisait ses évaluations que sur les dossiers qu’on lui fournissait27.

14Le nombre de ces doutes fut considérable ; ils concernèrent les divers aspects de l’activité des missionnaires. L’administration des sacrements constitua un des thèmes les plus fréquents de ces recours à Rome. Étant donné leurs conséquences sur le vécu des convertis, souvent des minorités, dans leur société d’origine, le baptême et le mariage furent les sacrements qui soulevèrent les difficultés les plus nombreuses et variées. Par exemple, pour le premier se posaient des questions sur les aspects matériels (l’eau, le geste), très importants dans le cas où le missionnaire devait agir de façon dissimulée ou dans l’urgence de l’articulo mortis. Une autre question fréquente était celle de la traduction dans les langues vulgaires de la formule (un problème commun à tous les missionnaires était par exemple la traduction du mot « Saint-Esprit » et la formulation d’un énoncé correct de la Trinité). La proximité avec les protestants fut souvent à l’origine de doutes sur la réitération du baptême, notamment pour les adultes. On posa aussi des questions plus complexes relatives aux conditions dans lesquelles le sacrement était administré et si elles garantissaient l’authenticité de la conversion. Les consulteurs du Saint-Office faisaient état, dans leurs réponses, de leurs connaissances théologiques et avaient recours aux autorités, de saint Thomas d’Aquin à Francisco Suárez. Ils utilisaient systématiquement l’analogie, en comparant des situations semblables existant dans diverses régions du monde.

  • 28 Nous renvoyons aux ouvrages collectifs cités plus haut à la note 2.
  • 29 Claude Prudhomme, Stratégies missionnaires du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903). Centralisatio (...)
  • 30 Par exemple, la Collectio diversorum decretorum S. O. […] quae novissime ordine alphabetico digesta (...)
  • 31 Iuris pontifici de Propaganda Fide pars prima et secunda, Rome, 1888-1907 et, surtout, la Collectan (...)
  • 32 Raymond Caron, Apostolatus Evangelicus missionariorum regularium per universum mundum expositus, An (...)

15Il n’est pas possible d’ouvrir ici l’énorme dossier des dubia circa matrimonium et moins encore d’aborder d’autres sujets tels les rites et les liturgies (des pratiques funéraires aux prescriptions alimentaires) qui suscitèrent également un flux très riche de doutes28. Le fait que les missionnaires aient transmis ces doutes témoigne de ce que le système normatif romain sur l’activité missionnaire se confrontait à la pratique apostolique sur le terrain et que le missionnaire jouait un rôle de médiateur entre l’orthodoxie tridentine et la réalité du catholicisme dans les pays de missions. Par conséquent, cela constituait aussi un précieux informateur pour Rome, car cela instaurait, par la présentation des doutes et la vérification permanente sur le terrain de ses pouvoirs spirituels, une dialectique sur les aspects proprement juridiques mettant constamment les normes en discussion. Ingoli estimait que le missionnaire aurait dû avoir une certaine marge d’interprétation et d’adaptation. Toutefois le souci d’orthodoxie, qu’éprouvaient de plus en plus les religieux eux-mêmes jusqu’au XIXe siècle, comme l’a démontré l’étude de Claude Prudhomme sur le pontificat de Léon XIII29, multipliait les recours à Rome. On le vit par l’accroissement de la documentation des dubia, ainsi que par la nécessité pour le Saint-Office non seulement de prononcer des décisions ayant une valeur générale d’instruction, mais aussi de tenir compte des spécificités multiples que les missionnaires présentaient constamment. C’est ainsi que se constitua une jurisprudence qui devint la référence pour l’activité décisionnelle des responsables romains. Cette jurisprudence en formation fut consignée dans des volumes manuscrits, outils du travail quotidien des consulteurs dans leurs bureaux30, ainsi que dans des traités imprimés31 dans lesquels le ius missionum prit forme. Déjà au XVIIe siècle, les traités du franciscain Raymond Caron, du théatin Angelo Maria Verricelli, du franciscain Domenico de Gubernatis, de l’assesseur du Saint-Office Francesco Albizzi sont les textes de référence32, très souvent cités dans les « vœux » des consulteurs, théologiens et canonistes, spécialistes de ces matières, comme Lorenzo Brancati di Lauria, Jean Damascène, Joseph-Simon Assemani et plusieurs autres.

  • 33 Paolo Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Brescia, 2010.
  • 34 Adriano Prosperi, « Il missionario », dans L’uomo barocco, éd. Rosario Villari, Bari/Rome, 1991, p. (...)
  • 35 Sur les notions d’espace et de territoire dans les missions, voir l’étude sur les franciscains de G (...)
  • 36 Voir Bernard Dompnier, « Tensions et conflits autour des missions chez les capucins du XVIIe siècle (...)

16Pour conclure, nous pouvons dire que le droit missionnaire, formé progressivement par l’adoption des facultés et par l’activité constante de vérification de l’application de celles-ci à travers l’examen des doutes, ne fut pas seulement un instrument de la juridiction pontificale sur les missions par la définition juridique des divers types de missionnaires, mais aussi, indirectement, un formidable agent de connaissance du monde, en fournissant un paradigme (qui est, au fond, tridentin33) permettant de mesurer l’autre, le divers. Au centre de ce système, le missionnaire jouait un rôle de médiation dans les conflits religieux et culturels qui résultaient de la confrontation des réalités missionnaires et des prescriptions romaines et qui inondaient les tables des consulteurs et des bureaucrates romains, contraints d’évaluer, de comparer, de trancher sur les diverses questions. Adriano Prosperi a dressé une image du missionnaire à l’âge baroque qui le montre dans l’effort d’élaboration de méthodes pour transmettre le message apostolique et, en même temps, aux prises avec les diverses cultures, de l’Asie lointaine aux campagnes italiennes, à la fois gêné par leur imperméabilité et attiré par la curiosité envers les éléments des réalités locales34. Les espaces très diversifiés où se jouait ce défi sont les territoires de mission dans lesquels le missionnaire arrivait avec sa formation culturelle et religieuse35, mais aussi avec ses prérogatives spirituelles fixées à Rome dans le contexte d’un droit de mission en formation. Ce furent ainsi ces pouvoirs, avec l’observance de la règle de leurs ordres36, qui formèrent le statut juridique du religieux et qui lui assignèrent les limites, souvent trop étroites et inadéquates et en tout cas différentes et négociables, de son action apostolique, en contribuant à façonner son image, son identité face aux autres réalités, en dehors de l’espace tridentin et occidental de l’Église. Loin d’être seulement un aspect bureaucratique et formel de la mission, les facultés (ainsi que les doutes présentés par les religieux) furent les bases pour la formation d’un profil juridique du missionnaire et, en même temps, elles furent au centre du processus d’échange d’informations et de connaissances, ainsi que de mécanismes décisionnels provoqués par la diffusion et l’implantation, à travers la planète, des missions de l’Église tridentine.

Notes

1 On ne s’arrête pas ici sur les détails institutionnels qui caractérisent la congrégation missionnaire et sur les circonstances historiques du difficile processus de sa fondation ; renvoyons à Memoria rerum, ainsi qu’à Giovanni Pizzorusso, « Agli antipodi di Babele. Propaganda Fide tra immagine cosmopolita e orizzonti romani (XVII-XIX secolo) », dans Storia d’Italia Einaudi annali 16 : Roma città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di Papa Wojtyla, éd. Luigi Fiorani et Adriano Prosperi, Turin, 2000, p. 476-518.

2 On trouvera un exemple récent d’analyse des difficultés pour conjuguer la norme tridentine et la pratique apostolique, conduit à partir de la documentation relative aux « doutes » sur l’administration des sacrements que les missionnaires présentaient aux autorités romaines et à la jurisprudence que celles-ci produisaient sur le sujet, dans Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, t. 121/1 : Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde : la Curie romaine et les Dubia circa sacramenta, actes du colloque tenu à Rome, 22-23 février 2007, éd. Paolo Broggio, Charlotte de Castelnau-L’Estoile et Giovanni Pizzorusso, 2009, p. 5-217. Pour un ample panorama sur les sacrements en territoire de mission, surtout en Asie, voir « Politiche sacramentali tra Vecchio e Nuovi Mondi, secoli XVI-XVIII », éd. Maria Teresa Fattori, dans Cristianesimo nella storia, t. 31/2, 2010.

3 Voir Roland Jacques, Des nations à évangéliser. Genèse de la mission catholique pour l’Extrême-Orient, Paris, 2003, p. 99-180 ; voir aussi James Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels. The Church and the Non-Christian World (1250-1550), Philadelphie, 1979 et id., Canon Law, the Expansion of Europe, and World Order, Aldershot, 1998.

4 Comme exemple du caractère extrêmement général et indéterminé des facultés, voir la bulle de Grégoire IX du 16 juin 1234 qui accordait aux franciscains des facultés ut in terris infidelium Romae remotioribus possent baptizare infideles, convertere, absolvere, et conversos, si ratio exigat, charactere clericali insignire ; voir Ignatius Ting Pong Lee, Facultates apostolicae : S.C. de Propaganda Fide et S.C. Consistorialis, Rome, 1962, p. 23.

5 Voir par exemple pour les franciscains, Emmanuel Rodriguez, Nova collectio previliegiorum apostolicorum, Venise, 1611.

6 Sur la périodisation relative au droit des missions, voir la synthèse rapide de Arcadius Larraona, « De iure missionario », dans Commentarium pro religiosis et missionariis, t. 17, 1936, p. 83-90 et p. 362-367. Sur les aspects juridiques de la fondation de la Propagande, Amandus Reuter, « De iuribus et officiis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide noviter constitutae seu de indole eiusdem propria », dans Memoria rerum, t. I/1, p. 112-145 ; id., « Il dicastero romano per le missioni e le sue riforme », dans Ecclesiae memoria. Miscellanea in onore del R.P. Josef Metzler, OMI, prefetto dell’Archivio segreto vaticano, éd. Willi Henkel, Rome/Fribourg/Vienne, 1991, p. 165-177. Pour un encadrement général du droit missionnaire par rapport au droit canonique et une ample bibliographie très récente sur le sujet voir Maurizio Martinelli, « L’origine e lo sviluppo delle “Facoltà speciali” di Propaganda Fide. Aspetti storici », dans Ius missionale, t. 2, 2008, p. 11-36.

7 Eutimio Sastre Santos, « La apertura del archivo del Santo Oficio y su relación con el archivo de Propaganda Fide, enero 1990 », dans Euntes Docete. Commentaria Urbaniana, t. 51, 1998, p. 179-205, à la p. 203.

8 Voir Adriano Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo : alle origini dell’idea di missione », dans Dimensioni e problemi della ricerca storica, t. 2, 1992, p. 189-220 ; Giovanni Pizzorusso, « La Compagnia di Gesù, gli ordini regolari e il processo di affermazione della giurisdizione pontificia sulle missioni tra fine XVI e inizio XVII secolo : tracce di una ricerca » dans I gesuiti ai tempi di Claudio Acquaviva. Strategie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento, éd. Paolo Broggio, Francesca Cantù, Pierre-Antoine Fabre, Antonella Romano, Brescia, 2007, p. 55-85 ; voir aussi Benoît Schmitz, « Le pape et les devoirs de sa charge dans les projets de Réforme autour du concile de Latran V », dans Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, t. 121/1, 2009, p. 219-259.

9 « [N]on finirei mai di raccontarli », Archivio segreto vaticano, fondo Borghese, ser. I, t. 469-474, fol. 112-115v (« Considerationi intorno all’approvazione de’missionari del secretario Ingoli mandate alli 17 dicembre 1631 alla Congregatione del S.to Uffizio »).

10 La bulle fut promulguée à Saragosse le 10 mai 1522 et connut une large diffusion en Amérique (elle est reproduite dans l’Historia eclesiástica indiana de Jerónimo de Mendieta en 1596) et en Asie. Un siècle plus tard, on ne retrouvait plus à Rome l’original du document et on ne pouvait pas vérifier le texte, ce qui donna lieu à des recherches dans plusieurs bibliothèques. Le nonce à Madrid repéra finalement un exemplaire en Espagne en 1628, ce qui permit à Rome d’en contester l’application surtout dans les domaines portugais. Sur ce document de juridiction missionnaire d’envergure planétaire, voir Pedro Torres, La bula Omnímoda de Adriano VI, Madrid, 1948 ; Cosme José Costa, A Missiological Conflict between Padroado and Propaganda in the East, Goa, 1997 ; Bernard Grunberg, L’inquisition apostolique au Mexique. Histoire d’une institution et de son impact dans une société coloniale (1521-1571), Paris, 1998, p. 15 et p. 214-216.

11 APF, Miscellanee Varie, t. XI, fol. 176v-177, « Relazione di Mons.gr Urbano Cerri alla Santità di N.S. P.P. Innocenzo XI dello stato di Propaganda Fide ».

12 Sur les rapports institutionnels entre la Propagande et les ordres religieux, voir Rafael Moya, « Hacia una participación fructuosa de los religiosos en las misiones de Propaganda », dans Memoria rerum, t. I/1, p. 439-464 ; Giovanni Pizzorusso, « La Congregazione de Propaganda Fide e gli ordini religiosi : conflittualità nel mondo delle missioni del XVII secolo », dans Cheiron. Materiali e strumenti di aggiornamento storiografico, t. 43-44 : Religione, conflittualità e cultura. Il clero regolare maschile nell’Europa d’antico regime éd. Massimo Carlo Giannini, 2005, p. 197-240 ; sur les jésuites, Lucien Campeau, « La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval », dans Société canadienne d’histoire de l’Église catholique. Sessions d’études, t. 39, 1972, p. 91-108 et Giovanni Pizzorusso, « Le pape rouge et le pape noir. Aux origines des conflits entre la Congrégation “de Propaganda Fide” et la Compagnie de Jésus au XVIIe siècle », dans Les antijésuites. Discours, figures et lieux de l’antijésuitisme à l’époque moderne, éd. Pierre-Antoine Fabre et Catherine Maire, Rennes, 2010, p. 539-561.

13 Cette disposition était déjà en vigueur auparavant, voir les décrets du 24 juin 1623, qui obligent les supérieurs généraux des ordres à faire approuver les missionnaires auprès de la Propagande avant leur départ en mission, et du 2 mai 1625 par lequel la Propagande intime aux supérieurs d’envoyer des hommes de foi, de mœurs excellentes, de doctrine, bien observant de la règle, zélés dans la propagation de la foi et conscients que s’ils ne s’attèlent pas à sauver les âmes ils auront à subir la divini iudicii vindictam ainsi que la censure du pontife. En effet l’attitude des supérieurs consistant à se libérer des membres moins disciplinés de leur ordre en les envoyant en terre de mission constitua un problème constamment ressenti et denoncé par la Propagande ; pour le décrets, voir Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide seu decreta instructiones rescripta pro apostolicis missionibus, Rome, 1907, v° missionarii ; sur le respect de la règle de la part des religieux en mission, Ignatio Ting Pong Lee, « Disciplina religiosa et apostolatus in missionibus », dans Commentarium pro religiosiis et missionariis, t. 36, 1957, p. 365-370 et t. 37, 1958, p. 80-88 et 194-203.

14 Le rétablissement ponctuel de l’activité de la congrégation (dite Urbanienne) constituée pour la rédaction des facultés des missionnaires est exposé par Saverio M. Paventi, « Congregazione Urbaniana super facultatibus missionariorum », dans Studia missionalia, t. 7, 1952, p. 217-240, à compléter avec id., « Origo congregationis Urbanianae super facultates missionariorum », dans Commentarium pro religiosis et missionariis, t. 24, 1943, p. 288-300 et t. 25, 1944, p. 73-86. La congrégation, formée par les cardinaux Bernardino Spada, Laudivio Zacchia (connu comme cardinal de Saint-Sixte), Giovanni Battista Pamphili (le futur Innocent X) et le déjà nommé cardinal de Crémone, travailla du 25 avril 1633 jusqu’au 7 novembre 1643, mais l’élaboration des facultés était déjà terminée lors de la réunion du 10 fevrier 1637. Après cette date, les séances furent consacrées à l’application des facultés jusqu’à 1643, date à laquelle la congrégation ne fut plus considérée comme nécessaire.

15 Sur les rapports entre les deux congrégations, je me permets de renvoyer à mes travaux récents : Giovanni Pizzorusso, « I dubbi sui sacramenti dalle missioni “ad infideles” : percorsi nelle burocrazie di Curia », dans Mélanges de l’École française de Rome, t. 121/1, 2009, p. 39-61 ; id., « Congregazione De Propaganda Fide », dans Dizionario storico dell’Inquisizione, éd. Adriano Prosperi en collaboration avec John Tedeschi et Vincenzo Lavenia, t. I, Pise, 2010, p. 391-393 ; id., « Le fonti del Sant’Uffizio per la storia delle missioni e dei rapporti con Propaganda Fide », dans A dieci anni dall’apertura dell’archivio della congregazione per la Dottrina della Fede, Rome, 2011, p. 393-423.

16 On trouve le texte des facultés dans plusieurs volumes des archives de la Propagande et notamment dans un livret manuscrit, avec la préface d’Ingoli et du cardinal de Crémone, APF, Congressi Missioni, Miscellanea, t. 11 et 19. Dans les archives du Saint-Office, voir ACDF, S.O., St. st., NN 5 h-i. Les formules furent publiées peu après leur élaboration dans le traité du théatin Angelo Maria Verricelli, Quaestiones morales ut plurimum novae, ac peregrinae seu tractatus de apostolicis missionibus, Venise, 1656, sub titulum XVI.

17 Ingoli exposa son projet de rédaction des facultés en 1633 dans un « Discorso del segretario Ingoli, che s’ha da essaminare nella congreg[azio] ne part[icola] re circa le facoltà da darsi alli Missionarij della Sac[ra] Cong[regazio] ne de Prop[aganda] fide », APF, Congressi Missioni, Miscellanea XI, fol. 76-81v.

18 Voir Bernard Barbiche, « La diplomatie pontificale au XVIIe siècle », dans Armées et diplomatie dans l’Europe du XVIIe siècle, actes du colloque de l’Association des historiens modernistes de 1991, Paris, 1992, p. 109-127 (notamment les p. 112-114) et Giovanni Pizzorusso, « “Per servitio della Sacra Congregatione de Propaganda Fide” : i nunzi apostolici e le missioni tra centralità romana e Chiesa universale (1622-1660) », dans Cheiron. Materiali e strumenti di aggiornamento storiografico, t. 30, 1998, p. 201-227.

19 APF, Congressi Missioni, Miscellanea XI, fol. 76-81v.

20 A. Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo… » ; voir aussi Paolo Prodi, « Nouvelles dimensions de l’Église : le problème des missions et la “conquête spirituelle” de l’Amérique », dans id., Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de recherches, Paris, 2006, p. 397-420 ; Luca Codignola et Giovanni Pizzorusso, « Les lieux, les méthodes et les sources de l’expansion missionnaire du Moyen-Âge au XVIIe siècle : Rome sur la voie de la centralisation », dans Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe-XXe siècle / Cultural Transfer, America and Europe : 500 Years of Interculturation, éd. Laurier Turgeon, Denys Delâge et Réal Ouellet, Québec/Paris, 1996, p. 489-512.

21 Voir Eutimio Sastre Santos, « El ajuste de la juridicción en el vicariato apostólico de Holanda (1621-1626) », dans Euntes docete. Commentaria Urbaniana, t. 51/3, 2008, p. 153-175, t. 52/1, 2009, p. 145-181 et t. 52/2, 2009, p. 175-198.

22 Le quatrième point du « discours » de Francesco Ingoli exprime cette idée que le secrétaire avait déjà exposé en 1631 dans sa Relazione delle quattro parti del mondo, éd. Fabio Tosi, Rome, 1999, p. 274-276.

23 Giovanni Pizzorusso, Roma nei Caraibi. L’organizzazione delle missioni cattoliche nelle Antille francesi e in Guyana (1635-1675), Rome, 1995, p. 263-323.

24 Sur les premiers tentatives de créer une hiérarchie ecclésiastique indigène, voir Giuseppe Sorge, Matteo de Castro (1594-1677), Bologne, 1986 et Karl Müller, « Propaganda-Kongregation und einheimischer Klerus », dans Memoria rerum, t. I/1, p. 538-557.

25 Cerri proposa que ce projet fût financé par l’argent que le pape destinait à la fabrique de la basilique de Saint-Pierre qui était désormais presque terminée, APF, Congregazioni Particolari, t. 21, fol. 215-242v (dossier « Missione dei vescovi »).

26 Sur les constantes de l’identification de groupe ethnique ou de nation dans le passage de l’activité missionnaire auprès des populations natives à l’assistance spirituelle des communautés catholiques immigrées aux Amériques, voir Giovanni Pizzorusso et Matteo Sanfilippo, Dagli indiani agli emigranti. L’attenzione della Chiesa romana al Nuovo Mondo, 1492-1908, Viterbe, 2005.

27 La collaboration entre les deux dicastères se régularisa après une dispute, dans laquelle le pape soutint les raisons de l’Inquisition qui, outre sa primauté dans la Curie romaine, revendiquait aussi son organisation de théologiens consulteurs qui étaient à même d’examiner les matières en question, voir Nicola Kowalsky, « Sacra Congregatio “de Tuenda Fide” », dans Pontificiae universitatis urbanianae annales, 1965, p. 26-39 ; Josef Metzler, « Die verschollene S. Congregatio “de Tuenda Fide” und ein mißglückter Bischofsrat im 17. Jahrhunderts », dans Neue Zeitschrift für Missionwissenschaft / Nouvelle revue de science missionnaire, t. 23, 1967, p. 40-45 et id., « Controversia tra Propaganda e S. Uffizio circa una commissione teologica (1622-1658) », dans Pontificiae universitatis urbanianae annales, 1968-1969, p. 47-62. Pour les détails sur le passage des documents entre Propagande et Saint-Office et sur leur distribution dans les archives des deux congrégations, voir G. Pizzorusso, « I dubbi sui sacramenti… », p. 40-48.

28 Nous renvoyons aux ouvrages collectifs cités plus haut à la note 2.

29 Claude Prudhomme, Stratégies missionnaires du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903). Centralisation romaine et défis culturels, Rome, 1994.

30 Par exemple, la Collectio diversorum decretorum S. O. […] quae novissime ordine alphabetico digesta sunt, ACDF, S.O., St. st., Q 2-n, utilisée par le consulteur Lorenzo Brancati di Lauria (je remercie Elena Bonora qui m’a indiqué ce volume) et les postérieures Resolutiones theologicae quae ad rem moralem, sacramentariam, et ritualem pertinent ad Occidentalis atque Orientalis ecclesiae missionarios apostolicos informandos ex authographis congregationum Sancti Officij ac Propagandae Fidei, ACDF, S.O., St. st., P h-1.

31 Iuris pontifici de Propaganda Fide pars prima et secunda, Rome, 1888-1907 et, surtout, la Collectanea Sacrae Congregationis de Propaganda Fide déjà citée.

32 Raymond Caron, Apostolatus Evangelicus missionariorum regularium per universum mundum expositus, Anvers, 1653 ; A. M. Verricelli, Quaestiones… ; Domenico De Gubernatis, De Missionibus inter infideles, Rome, 1689 ; Francesco Albizzi, De inconstantia in iure admittenda vel non, Amsterdam, 1683.

33 Paolo Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Brescia, 2010.

34 Adriano Prosperi, « Il missionario », dans L’uomo barocco, éd. Rosario Villari, Bari/Rome, 1991, p. 179-218. Voir aussi Giovanni Pizzorusso, « La congrégation “de Propaganda Fide” à Rome : centre d’accumulation et de production de “savoirs missionnaires” (XVIIe-début XIXe siècle) » dans Missions d’évangélisation et circulation des savoirs XVIe-XVIIIe siècles, éd. Charlotte de Castelnau L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavski et Inès Zupanov, Madrid, 2011.

35 Sur les notions d’espace et de territoire dans les missions, voir l’étude sur les franciscains de Giuseppe Buffon, Tra spazio e territorio. La missione francescana in epoca moderna, Assise, 2006.

36 Voir Bernard Dompnier, « Tensions et conflits autour des missions chez les capucins du XVIIe siècle », dans Cheiron. Materiali e strumenti di aggiornamento storiografico, t. 43-44 : Religione, conflittualità e cultura. Il clero regolare maschile nell’Europa d’Antico Regime, éd. Massimo Carlo Giannini, 2005, p. 159-184.

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