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Les clercs et les princes

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Patrick Arabeyre
, 
Brigitte Basdevant-Gaudemet

Introduction

Brigitte Basdevant-Gaudemet et Alain Tallon

Texte intégral

1Ce volume est le fruit d’une initiative du centre Droit et sociétés religieuses de l’université Paris-Sud, qui avait organisé en janvier 2009 une table ronde informelle réunissant des historiens du droit et des historiens pour examiner les enquêtes communes possibles. La France se distingue en effet par un éloignement très préjudiciable entre historiens et historiens du droit, qui s’explique par des aspects institutionnels, par une formation différente, mais qui pénalise la recherche par rapport à d’autres écoles nationales où les frontières ne sont pas aussi étanches. C’est tout naturellement autour de l’histoire religieuse que nous nous sommes retrouvés, domaine qui a notre prédilection et dans lequel des institutions savantes, comme la Société d’histoire religieuse de la France, transcendent les clivages disciplinaires de l’université. Ainsi des spécialistes français, mais aussi italiens, ont réfléchi lors de cette table ronde aux sujets de recherche communs pour une large période moderne, allant du début du XVe siècle à l’aube du XXe. Les historiens du fait religieux tentent de se repérer dans le complexe dédale des juridictions dont la rationalité n’est pas toujours établie alors que les historiens du droit veulent, quant à eux, confronter les pratiques sociales aux prescriptions juridiques que tribunaux et doctrines se doivent d’appliquer en les adaptant parfois, mais sans les enfreindre. Les contributions ici rassemblées résultent de ce riche dialogue interdisciplinaire.

2Le droit de l’Église de l’époque moderne est mal connu. Les historiens du droit canonique centrent leurs recherches sur les collections médiévales, symbole de la splendeur du droit canonique classique. On sait que ce sont les plus grandes de ces collections que Grégoire XIII fit rassembler et publia en 1583 sous le nom de Corpus juris canonici (CJC), entreprise parallèle à celle de la confection du Corpus juris civilis. Pendant plus de trois siècles, le CJC demeure le premier monument juridique, référence incontournable et seul recueil d’ensemble du droit canonique, promulgué en outre par le législateur suprême de l’Église. Pourtant, ce corpus recueille les dispositions de l’Église médiévale, souvent éloignées, et de plus en plus, des réalités de la vie religieuse des siècles ultérieurs. Certes, à côté du Corpus juris canonici, mais sans jamais l’abroger, nombreuses – et peut-être trop nombreuses – furent les autorités édictant des prescriptions pour l’Église : droit applicable à toute l’Église, à certaines circonscriptions ou à certaines communautés ; à tous les chrétiens ou aux clercs séculiers, aux religieux, aux laïques ; mesure générale ou de circonstance… Règles émanant du pape, d’un concile général ou particulier, d’un évêque ; ou encore d’un prince, empereur, roi de France ou d’Espagne par exemple. Diversité des sources du droit et diversité des autorités édictant ces normes qui ne peuvent qu’entraîner des incertitudes et des contestations sans fin. Ambiguïté de la hiérarchie des normes, résultant elle aussi des débats et hésitations des doctrines, tant théologiques que politiques. Défend-on la suprématie du pape ou celle du concile général ? Les enjeux ecclésiologiques sont évidents. Si la crise du conciliarisme correspond, nous semble-t-il, à une crise de l’Église due à des circonstances ponctuelles et intervenant à un moment bien daté de l’histoire, les conséquences des thèses soutenues à Constance puis à Bâle se font sentir longtemps encore après que le pontife romain a affirmé sans équivoque sa supériorité sur le concile universel. L’ecclésiologie des temps modernes, fixant à chacun, clercs ou laïques, place et autorité dans l’Église, est tributaire de la crise conciliaire qui marque le terminus a quo des recherches ici menées.

3Une autre interrogation surgit : Église ou prince ? Aux débats relatifs à une hiérarchie interne à l’Église s’ajoute la confrontation des deux puissances si souvent étudiée par le doyen Gabriel Le Bras. Aux gallicanismes, qui par eux-mêmes sont déjà pluriels, se joignent dans chaque État d’autres tendances du juridictionnalisme en constante tension avec les courants romains. Il en résulte une pluralité de sources du droit et parfois un pluralisme des systèmes juridiques, accompagnant les conflits d’autorités. La codification de 1917 ne dissipe pas tout orage entre détenteurs de pouvoir. Elle met néanmoins fin à l’enchevêtrement des textes. La promulgation du Code pio-bénédictin, œuvre due essentiellement au cardinal Gasparri, marque tout naturellement le terminus ad quem de nos enquêtes. Première codification du droit de l’Église, le Code de droit canonique de 1917 se présente comme une œuvre globale, embrassant tout le droit de l’Église catholique latine. S’inscrivant dans le mouvement de codification que les États connaissaient depuis plus d’un siècle, il se veut une œuvre de droit positif, marqué par la centralisation pontificale, par l’ecclésiologie de la société parfaite, mais ne faisant que peu appel à la théologie. Pour son élaboration, les codificateurs ont largement puisé au droit antérieur, celui du CJC, du concile de Trente, des décisions du pontife romain et des congrégations romaines. Le Code apparaît souvent comme une clarification du droit des siècles précédents ; à ce titre aussi, il éclaire la compréhension des périodes antérieures.

4Dans ce volume, les auteurs abordent tous un même sujet, sous des angles divers, celui des rapports de pouvoir dans l’Église et de leur contextualisation idéologique. Il s’agit d’étudier la condition et les fonctions des ecclésiastiques, la place qui est la leur, leur autorité et leur pouvoir, leur dépendance ou leur indépendance, les uns par rapport aux autres, selon une hiérarchie parfois affirmée dans les théories ecclésiologiques, mais les ecclésiologies sont changeantes. En outre, ces ecclésiologies et leurs conséquences sur la vie pastorale doivent se concilier avec bien des exceptions juridiques faites de privilèges et de dispenses. Place de chacun également, par rapport aux princes et aux autorités séculières, selon les orientations du dialogue entre les deux puissances. Deux colloques internationaux se sont succédé, traitant deux facettes de cette unique recherche, l’une relative aux ecclésiastiques, l’autre davantage axée sur les conceptions ecclésiologiques. Car comment apprécier la position du clergé sans référence aux doctrines d’organisation de l’Église ? L’unité du sujet est évidente. L’ordre ecclésiastique dans l’Europe catholique, au cours des siècles connaissant une réforme religieuse qui est très largement une réforme du clergé pour le clergé, mais pas uniquement par le clergé, est déjà très étudié pour l’évolution de sa formation, de son rôle pastoral, de sa composition sociale. Il l’est beaucoup moins en tant que corps, institution, ordo, alors même qu’il occupe le premier rang dans la hiérarchie sociale. Nature et contenu des fonctions, des ministères ou des offices de chacun demeurent aussi fort mal connus. La noblesse ou le « quatrième ordre », le ceto civile italien, ont donné lieu à des recherches poussées dans le sens d’une histoire socio-institutionnelle qui dans le cas du clergé a toujours été fragmentée : les évêques, les chanoines, les curés, les réguliers font l’objet de très stimulantes études. Connaître le corps ecclésiastique en tant que tel, dans sa complexité et sa diversité, mais aussi dans l’unité de ses prétentions institutionnelles, de ses privilèges, de son aspiration à la participation au gouvernement de l’Église pour faire de la société d’Ancien Régime une société chrétienne, requiert la collaboration entre des historiens de diverses formations et de divers pays.

5L’angle d’attaque choisi, « pluralisme juridique et conflits d’autorités », peut sembler à première vue rebattu. Les contestations relatives aux compétences des justices ecclésiastiques ou séculières ont été constantes, chacun des deux ordres dénonçant ce qu’il considère comme empiètement de l’autre partie sur ses propres prérogatives. Plus largement, l’exercice du pouvoir de juridiction entendu dans le sens d’un pouvoir de gouvernement, de la jurisdictio des jurisconsultes du droit romain classique, a généré procès, traités doctrinaux canoniques ou théologiques, polémiques en tout genre dont la massivité n’a pas échappé aux historiens. Dès les Temps modernes, l’interprétation de ces conflits varie : certains y voient, thèse reprise de façon écrasante après la chute de l’Ancien Régime, une émancipation de l’État par rapport à l’Église. D’autres, notamment au sein du clergé, préfèrent les analyser comme une compétition au sein d’une même entité, d’un même ordre voulu par Dieu. Écoutons Bossuet déplorant la querelle entre Louis XIV et Innocent XI en 1681 dans son sermon sur l’unité de l’Église lors de l’ouverture de l’assemblée générale du clergé :

  • 1 Cité par Jacques Truchet, Politique de Bossuet, Paris, 1966, p. 166.

Malheur, malheur à l’Église, quand les deux juridictions ont commencé à se regarder d’un œil jaloux ! Ô plaie du christianisme ! Ministres de l’Église, ministres des rois, et ministres du Roi des rois les uns et les autres, quoique établis d’une manière différente, ha ! Pourquoi vous divisez-vous ? L’ordre de Dieu est-il opposé à l’ordre de Dieu ? Hé ! Pourquoi ne songez-vous pas que vos fonctions sont unies, que servir Dieu, c’est servir l’État, que servir l’État, c’est servir Dieu ? Mais l’autorité est aveugle ; l’autorité veut toujours monter, toujours s’étendre ; l’autorité se croit dégradée quand on lui montre ses bornes1.

  • 2 Archivio di Stato de Parme, Carteggio farnesiano interno, I Serie, 54, lettre datée du 1er septemb (...)

6Le conflit est celui d’autorités d’essence aussi légitime l’une que l’autre, dont la juridiction et les sentences sont les unes comme les autres des éléments constitutifs de l’ordre divin. Nous touchons là l’un des aspects essentiels de nos débats, sur la notion de pluralisme juridique : il ne s’agit pas – ou il ne devrait pas s’agir – de deux juridictions différentes, mais bien d’autorités puisant leur légitimité à la même source. On peut aller plus loin que Bossuet et voir jusqu’où ce pluralisme juridique peut s’étendre : non seulement le droit canonique de l’Église universelle, mais aussi les multiples règlements et juridictions propres aux Églises à l’intérieur de chaque royaume, aux provinces, aux diocèses, aux ordres religieux ; non seulement les législations royales, mais également les jurisprudences des tribunaux séculiers en matière ecclésiastique, les libertés et franchises des royaumes et provinces, les droits des collateurs et la force de la coutume immémoriale opposée aux « innovations » de la Réforme tridentine. Voir dans le pluralisme juridique d’Ancien Régime un simple conflit entre Église et État est non seulement anachronique, mais réducteur. Dès que l’on entre dans le détail d’une affaire mettant en jeu ce pluralisme, on ne peut qu’être frappé par la complexité de celui-ci et la capacité des acteurs à en jouer à leur profit. Ces stratégies peuvent se déployer d’ailleurs au sein de cadres strictement ecclésiastiques. Pour donner un simple exemple parmi des milliers d’autres possibles, un servite milanais, fra Girolamo da Salso, avait été accusé d’avoir confié une hostie consacrée à une femme et mis en prison par le procureur fiscal du cardinal Charles Borromée. Connaissant la rigueur du saint archevêque, il s’évade et écrit au cardinal Alexandre Farnèse, « d’un lieu éloigné », pour lui demander de juger sa cause comme protecteur de l’ordre des servites. Il dit ne vouloir nul autre juge pour sa cause et surtout pas Borromée, car « plutôt que de tomber entre ses mains, je veux aller errant par les bois en mangeant de l’herbe comme font les bêtes tout le reste de ma vie ». Il ne se constituera prisonnier que s’il est bien sûr d’être jugé par le cardinal Farnèse, ou par tout juge délégué par lui ou par son général2. Le jeu entre les autorités compétentes se double le plus souvent d’un jeu entre les droits applicables, où là encore la distinction entre un ordre juridique d’État et d’Église ne tient pas. Cette multiplicité des registres juridiques n’est pas propre au clergé mais, de tous les ordres de la société d’Ancien Régime, il est peut-être celui qui peut la pratiquer le plus largement. À la variété et à l’ampleur de ses privilèges, qui malgré les efforts des États restent sans égales pendant tout l’Ancien Régime, s’ajoute la dextérité avec laquelle les clercs savent jouer de la dispense pour contourner la norme, cette fois contre la volonté des réformateurs ecclésiastiques. Monde du privilège, règne de la dispense, l’ordre ecclésiastique est aussi celui du trop-plein des autorités et des pouvoirs. Le pape, le concile, le roi, les cours souveraines de justice, l’évêque, l’abbé, le curé, tous peuvent prétendre à une autorité, que chaque détenteur souhaite considérer comme absolue, s’étendant sur l’Église en général et le clergé en particulier et, pour parachever cette vue, donnée directement par Dieu, sans nécessité d’une médiation humaine. Ce trop-plein vient, on le sait, d’un pluralisme ecclésiologique hérité de la crise des XIVe et XVe siècles et que le concile de Trente n’a pas su, pas pu ou pas voulu réduire à une conception uniforme du pouvoir dans l’Église. Les pères, à Trente, ont fait de l’épiscopat le moteur de la réforme pastorale à mettre en œuvre, mais n’ont pas voulu se prononcer sur la nature du pouvoir de l’évêque. L’ordinaire du diocèse reçoit-il son pouvoir de juridiction directement du Christ ou bien cette juridiction lui est-elle conférée par l’intermédiaire du pape ? Pendant plus de trois siècles, cette incertitude théologique pèse sur l’ecclésiologie en condamnant à l’échec toute tentative pour expliciter le lien de dépendance de l’évêque par rapport au pape. Lié à cette incertitude, le débat sur la sacramentalité de l’épiscopat prête aussi à bien des affrontements doctrinaux. La clarification se fait progressivement, le pontificat de Benoît XIV, le plus grand pape canoniste des Temps modernes, marquant un tournant décisif. Finalement, le concile de Vatican I n’a plus qu’à constater un état de fait, une dépendance de l’épiscopat par rapport à l’autorité romaine, que nul ne conteste plus à la fin du XIXe siècle. Le Code peut ratifier cette vue sans même qu’il soit nécessaire de l’expliciter. Survivances du conciliarisme, débats sur l’autorité de l’épiscopat sont des causes majeures de la diversité des ecclésiologies à l’époque moderne. Le tableau se complique encore quand les diverses autorités qui disent partager la même conception du pouvoir dans l’Église s’en disputent en fait l’exercice. L’ecclésiologie romaine peut bien faire du pape le pasteur de l’Église universelle, l’exercice de son pouvoir doit-il se faire en association avec le Sacré Collège, sous le contrôle des congrégations – et notamment de la première d’entre elles, le Saint-Office, qui en disant la foi dit aussi la loi –, en communion avec les évêques ? Si, en France, le roi et le parlement sont bien d’accord sur les mécanismes de réception des actes extérieurs au royaume et notamment romains, comme sur le devoir de protection accompagné du pouvoir de correction que la monarchie doit exercer dans l’Église, ils ont ensuite des pratiques fort différentes et parfois opposées.

  • 3 Laurent Villemin, Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Histoire théologique de leur distinct (...)

7Parce que la documentation laissée par les conflits engendrés par ce pluralisme juridique donne une impression de dysfonctionnement permanent, le système a été souvent sévèrement jugé par les historiens, reprenant parfois sans beaucoup de distance critique les polémiques du temps, y ajoutant des aspirations contemporaines. Il est ainsi symptomatique de voir les critiques des textes tridentins faites au moment du concile de Vatican II. On a pu par exemple déplorer l’usage fréquent de la formule tanquam sedis apostolicae delegatus pour justifier le pouvoir de correction de l’évêque, formule utilisé dès la Ve session (17 juin 1546) et quasi systématiquement dans les décrets de réforme de la troisième période de 1562-1563. Ainsi, bien que la nature du pouvoir de l’évêque n’ait pas été clairement établie3, en le qualifiant de délégué du Siège apostolique, les textes conciliaires renforcent d’une part le lien de dépendance par rapport au souverain pontife, car la délégation est toujours révocable, mais accroissent d’autre part l’étendue des compétences que le pape peut confier à un évêque, par « délégation spéciale ». Les pères tridentins et la doctrine des Temps modernes à leur suite ne tranchent pas. Le blocage, comparable, sur la question de savoir si l’obligation de résidence est de droit divin atteste lui aussi de ce qu’il est impossible de proclamer dans le contexte ecclésiologique complexe de l’Église romaine du XVIe siècle. Plus que clarifier, les pères ont voulu préserver les uns et les autres afin d’éviter toute nouvelle fracture. Certes, Rome mène habilement le combat pour se présenter comme la seule source d’autorité, en inversant notamment le discours réformateur qui, aux XVe et XVIe siècles, dénonce avant tout les abus romains. Mais la papauté moderne n’est jamais parvenue totalement à imposer ce point de vue, y compris dans ses propres rangs.

  • 4 Libertas Ecclesiae. Esquisse d’une généalogie (1650-1800), dir. Stéphane-Marie Morgain, Paris, 201 (...)

8Car le pluralisme juridique et les incertitudes ecclésiologiques, s’ils sont sources d’innombrables conflits, sont aussi la preuve d’équilibres institutionnels réels au sein du catholicisme moderne. Si l’on songe à leur nombre, rares sont d’ailleurs les conflits qui aboutissent à une rupture ouverte. Cet équilibre vient du fait que ce pluralisme est aussi un instrument de régulation au quotidien de l’institution cléricale. Il lui permet d’exister en tant que corps autonome, disposant de ses propres libertés. Ce thème de la liberté ecclésiastique, qui vient de faire l’objet d’un ouvrage collectif récent dirigé par Stéphane-Marie Morgain4, est étonnant par sa plasticité. Au singulier, la libertas Ecclesiae est le plus souvent avancée par la papauté ou par des autorités ecclésiastiques contre les prétentions des pouvoirs temporels ; au pluriel, les libertés de l’Église sont plus volontiers opposées aux empiétements romains. Dans un cas comme dans l’autre, c’est avant tout l’ordre ecclésiastique et ses privilèges qu’il s’agit de défendre, le plus souvent avec un certain succès. Leur érosion est réelle au cours de notre période, mais le principe reste acquis et il faudra la Révolution pour le mettre à bas, avec d’ailleurs plus de difficulté que pour bien d’autres catégories de privilèges. Protégé par un pluralisme juridique qui lui permet d’opposer une juridiction à une autre avec un opportunisme consommé, l’ordre ecclésiastique sait aussi mobiliser le reste de la société en défense de ses libertés, sans doute parce qu’il est le plus proche de l’idéal social de l’Ancien Régime, où l’autorité absolue d’un ordre social voulu par Dieu est bornée par la multiplicité même de ses manifestations, garantie des privilèges de chacun. C’est aussi cet équilibre fondamental que procure le pluralisme du droit et des ecclésiologies que l’on perçoit derrière les conflits d’autorités.

9Après ce tableau des ecclésiologies ou des pouvoirs dans l’Église des Temps modernes, un constat s’impose : au terme de ces siècles et après la perte de son pouvoir temporel par le pontife romain, le concile de Vatican I et dans sa ligne le Code de droit canonique de 1917 ont su formuler un exposé doctrinal ecclésiologique marquant le triomphe de la centralisation romaine et présenter un droit universel de l’Église catholique latine faisant leur place aux droits particuliers. Si ces constructions ont été possibles au sortir de ces siècles d’une grande complexité, c’est aussi que cette période de pluralité des ecclésiologies, des autorités, des sources du droit a néanmoins mis à la disposition des théologiens et des canonistes les matériaux nécessaires pour doter l’Église de la structure qui fut la sienne à l’aube du XXe siècle. Ce volume éclaire bien des aspects de ces matériaux.

10Les deux colloques successifs, organisés par les mêmes chercheurs, apportent leur éclairage sur ces siècles méconnus entre splendeur de l’Église médiévale et triomphe de la société parfaite. Dans ce volume, nous avons respecté le découpage de nos deux rencontres, l’une tenue à Paris (université Paris-Sud et université Paris-Sorbonne) intitulée Les ecclésiastiques dans l’Europe catholique : pluralisme juridique et conflits d’autorité. L’autre à Sophia Antipolis (Institut supérieur de théologie), intitulée Les ecclésiologies entre théologie et droit canonique. Le sujet était immense et il n’est certes pas épuisé mais ces approches interdisciplinaires, fructueuses, ont ouvert des perspectives nouvelles, qui n’attendent maintenant qu’à être développées.

Notes

1 Cité par Jacques Truchet, Politique de Bossuet, Paris, 1966, p. 166.

2 Archivio di Stato de Parme, Carteggio farnesiano interno, I Serie, 54, lettre datée du 1er septembre 1570.

3 Laurent Villemin, Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Histoire théologique de leur distinction, Paris, 2003.

4 Libertas Ecclesiae. Esquisse d’une généalogie (1650-1800), dir. Stéphane-Marie Morgain, Paris, 2010.

Auteurs

Université Paris-Sud Droit et sociétés religieuses

Université Paris-Sorbonne Centre Roland Mousnier

© Publications de l’École nationale des chartes, 2013

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