1Il y a plus d’une décennie que l’année 2001 est passée. Ce n’est pas la perspective cosmique, aux traits sublimes et mythiques, du célèbre film de Stanley Kubrick 2001 : l’odyssée de l’espace (1968) qui aura présidé à l’ouverture du troisième millénaire, mais plutôt la perspective bien plus noire d’une catastrophe géopolitique, restreinte à l’échelle plus modeste de notre planète, et assumant les traits de catastrophe continue. Celle-ci a cependant atteint d’emblée une portée globale et non dépourvue de traits eschatologiques. Il y a deux événements de l’année 2001 qui ouvrent le xxi^e siècle au sens d’une catastrophe géopolitique continue : le 11 septembre et le 22 décembre. La première date est bien connue et correspond à l’attentat du World Trade Center, universellement désigné par le syntagme « 9-11 » ; la deuxième est beaucoup moins familière et correspond au pic de la crise d’Argentine, qui s’est traduite par la banqueroute du pays et la chute du gouvernement de la Rúa.

2Il me semble que ces deux événements, de caractère extrême et assez rapprochés dans le temps, font partie, malgré leur nature indépendante et hétérogène, d’une même constellation de signes et pourraient être interprétés comme les détonants d’une explosion baroque de la postmodernité. Je ne prétends pas qu’il s’agisse d’une sortie de la postmodernité, mais plutôt de l’éclosion d’une dérive baroque, déjà inscrite au cœur du xx^e siècle, et dont la dissémination viendrait brusquer l’âge ludique de la postmodernité, si on me permet d’emprunter cette expression au philosophe espagnol Félix Duque1, qui désigne par ce nom la période ouverte par l’après-guerre froide. Si le propre de l’âge ludique a été la fantasmagorie d’une fin de l’histoire ayant les traits du libre-échange, du multiculturalisme et du jeu politique libéral, sous le paradigme d’une globalisation domestiquée par les règles procédurales des institutions capitalistes, le moment baroque, de son côté, a été marqué à la fois par la banalisation des mesures d’exception dans les nations occidentales à la suite des attentats du 9-11 et par le débordement de la gouvernance économique de la mondialisation, avec l’éclatement du consensus de Washington et de ses cadres de référence paradigmatiques, ce dont la crise de l’Argentine a été un signe avant-coureur.

3Cependant, je n’entends pas limiter la signification de ces deux événements aux seuls aspects d’une crise géopolitique ou géoéconomique de portée globale ; les considérant plutôt comme les signes d’une explosion baroque, je pense qu’ils prennent la forme de catalyseurs ou d’exscripteurs2 de notre Zeitgeist, comme s’ils provoquaient, par catalyse ou par réaction chimique, des manifestations tous azimuts qui sont typiques de l’espace baroque, tel que celui-ci peut apparaître sous des approches aussi différentes que celles de Jean Rousset3, de Walter Benjamin4 ou de Gilles Deleuze5. Sans vouloir aucunement m’engager ici dans une discussion théorique autour du baroque, je m’en tiens plutôt à une certaine constellation de manifestations qui me permet de l’opposer avec force au moment ludique de la postmodernité. Or un extrême de cette constellation est le phénomène de la catastrophe continue, telle que Walter Benjamin en donne un aperçu à propos du drame baroque allemand dans son Trauerspielbuch6. Celle-ci correspond à une forme de l’exceptionnalité qui ne peut pas être prévenue, expulsée ou mise définitivement à l’écart (auszuschließen) par l’action quelle qu’elle soit du souverain, mais qui a tendance au contraire à s’inscrire à l’intérieur du cadre de vie historique, comme une donnée permanente de celui-ci.

4Précisément, un des traits singuliers du phénomène du terrorisme global déclenché par l’événement du 9-11 est qu’il a été décrit, par ceux-là mêmes qui avaient pour fonction d’en prévenir et d’en éviter la manifestation, comme une menace qui est désormais inscrite de manière permanente, telle qu’aucun état de choses dans le monde ne permettra jamais de dire qu’on en sera un jour émancipé. En ce sens, le terrorisme global devient une sorte de catastrophe continue à portée biopolitique, qu’il s’agit de limiter plutôt que d’éradiquer, comme il arrive avec les catastrophes dites naturelles mais induites par l’activité humaine sur la planète, telles que l’épuisement des sources organiques d’énergie ou le changement climatique, dont on ne voit jamais la fin, mais qui se manifestent par vagues aussi intermittentes qu’irrégulières. On comprend dès lors que cet événement prenne l’allure d’une série : après l’attentat du World Trade Center, le syntagme « 9-11 » est repris comme modèle de désignation universel pour nommer des événements catastrophiques tous azimuts.

5D’autre part, on voit aujourd’hui, avec un écart d’une décennie, que la crise de la dette de l’Argentine, jadis circonscrite à la singularité d’un cas présenté par la presse mondiale comme individualité tératologique, s’est banalisée aujourd’hui à la suite de ce « club méditerranéen de la dette » que sont devenus les pays risquant de suivre, dans le contexte de la crise de la zone euro, le même sort que l’Argentine de l’année 2001, et dont certains symptômes frappent, toutes différences contextuelles mises à part, par leurs affinités avec le cas argentin.

6La catastrophe continue nous mène ainsi à une piste du baroque bien soulignée par Jean Rousset7 qui est celle de l’instabilité, de l’éclatement des limites, de l’inconstance des formes et de la vie fugitive. Il est inutile de dire ici combien tous ces traits avaient déjà été remarqués dès les deux dernières décennies du xx^e siècle par des sociologues et des philosophes, notamment par Zygmunt Bauman8, Ulrich Beck9, Michel Maffesoli10, Jean-François Lyotard11 et Jean Baudrillard12, parmi beaucoup d’autres. Cependant, avec les événements de 2001, c’est comme s’il s’était produit un tournant eschatologique de l’instabilité postmoderne : auparavant, celle-ci pouvait être le motif d’une production de la subjectivité joyeuse ; après 2001, l’instabilité devient plutôt comme la menace foudroyante d’une certaine fin du monde tel qu’on le connaît, ce qui a remis en chantier toute la problématique paulinienne de l’eschatologie messianique, élaborée notamment par Giorgio Agamben13. Si à l’instabilité joyeuse correspondait une certaine exubérance du désir et du spectacle débordant de sensualité immanente, avec l’instabilité eschatologique s’est ajoutée une certaine forme du messianisme, avec une quête mystique ou une nostalgie de l’invariant et du stable. Jean Rousset signalait que ces deux extrêmes, plutôt que de s’exclure, correspondaient à deux polarités complémentaires du baroque. Nous voyons cependant ce qui est venu s’instaurer avec l’éclatement baroque de la postmodernité : l’inflexion eschatologique d’une temporalité ludique, avec l’ajout de la conscience dramatique voire apocalyptique et mélancolique que cette figure du monde, comme dit saint Paul, passe – paragei gar to schema tou kosmou toutou (1 Cor, 7, 31). En ce sens, le mystique apparaît peut-être comme un point de fuite allégorique : il ne rédime pas dans ce monde mais de ce monde.

I. — Territoires, pouvoirs, souverainetés à l’horizon du xxi^e siècle

7Cette dimension de catastrophe continue par laquelle s’est ouvert le xxi^e siècle rejoint, en amont des épisodes mentionnés de 2001, l’horizon de la crise de la souveraineté moderne ouverte par la mondialisation dès les dernières décennies du xx^e siècle. Concernant les souverainetés nationales, nous n’avons aucun mal à reconnaître en effet, dès que l’on se situe dans le contexte de la mondialisation, la même espèce d’une crise d’un nouveau type. À la différence de la notion médicale de crise hippocratique, vouée à sa résolution, soit par guérison, soit par décès du corps malade, les crises du nouveau type sont marquées par leur permanence et par leur dilatation dans le temps, un peu comme si l’exception devenait la règle.

8Or, s’il est bien le cas qu’une crise d’un nouveau type est, depuis la mondialisation des années 1990 du siècle dernier, au cœur de la dynamique des souverainetés modernes, liées à l’exercice du pouvoir souverain par les États-nations sur leur territoire, il n’est pas moins vrai que la modernisation capitaliste avait déclenché bien auparavant, au moins dès l’époque de la deuxième révolution industrielle, un processus de transformation accélérée du rapport entre les pouvoirs et l’espace. Une lecture des premières pages du Manifeste du parti communiste de Marx et Engels14 suffirait pour établir cette dynamique à travers laquelle l’intensification des rapports capitalistes à l’échelle globale détruit toutes les barrières protectionnistes liées aux cultures nationales. Et les études bien postérieures d’Immanuel Wallerstein15 sur le système de l’économie-monde ne font que corroborer cette poussée mondiale du capitalisme et du marché déjà soulignée par Marx et Engels. Et pourtant, la mondialisation déclenchée depuis les années 1990 semble pour la première fois secouer le système des États-nations en tant que tel, en autonomisant radicalement et d’une manière inédite la gouvernance économique du globe.

9Carl Schmitt avait déjà signalé dans son ouvrage classique Le nomos de la terre16 que l’origine du pouvoir est la possession de la terre, au sens littéral de territorialité, et que l’idée même de loi renvoie originairement à une certaine distribution imposée de la terre. Schmitt reconnaissait qu’il n’y a rien de tel en ce qui concerne la mer : à l’origine, le droit souverain se limite à la possession de la terre et, en ce qui concerne la mer, elle est abandonnée au sort du piratage. Certes, Schmitt admettra que cette dichotomie radicale entre la terre et la mer subira elle-même une importante évolution au point que, depuis belle lurette, la mer elle-même est devenue un espace de dispute et de richesse souveraine, suivie à son tour par l’espace aérien, qui est lui aussi protégé par un cadre légal international. Mais il est de tout temps parfaitement clair que les droits souverains maritimes et aériens dérivent de la souveraineté sur le territoire.

10Cette asymétrie de la terre et de la mer signifie donc que le pouvoir originairement est territorial : on n’est souverain qu’en référence à un territoire, qu’en référence au sol ; aucun pouvoir souverain ne s’assoit originairement sur la mer, l’océan ou même l’espace aérien, et si avec le temps le droit international, originairement ius gentium, a intégré les fameux douze milles marins à la souveraineté d’un pays, ce n’est qu’en référence au territoire et au relief côtier de ce territoire souverain.

11Cependant, ce système de souveraineté a commencé à fléchir dès lors que la mondialisation économique du capitalisme a créé une force d’expansion autour du globe telle que les nations se sont vues confrontées à un pouvoir financier dont la vitesse et la masse ne se mesurent aucunement à l’échelle des territoires. Les pouvoirs du système financier, les grands monopoles industriels, les joint ventures et tous les épiphénomènes économiques de la mondialisation capitaliste tels que les systèmes de qualification de risque et les épiphénomènes du capitalisme institutionnel mondial échappent au système de souveraineté territoriale, de telle sorte que le souverain, comme disait Walter Benjamin dans son Ursprung des deutschen Trauerspiels17, pour parler de l’âge baroque du xvii^e siècle, n’est plus celui qui décide de la situation exceptionnelle, mais celui qui ne peut pas décider : le pouvoir souverain, dans le baroque aussi bien que dans le cadre de notre hypermodernité, est caractérisé non pas par la puissance de décision du prince, mais plutôt par son incapacité de décider quoi que ce soit.

12Cette analogie avec le baroque nous permet de comprendre plus clairement le phénomène de la mondialisation et de la crise de souveraineté contemporaine. Nous voyons en effet que la topologie politique, définie par les systèmes de souveraineté territoriale à travers l’idée schmittienne du « nomos de la terre », est secouée par la mondialisation comme époque incertaine, révélant les limites du système des pouvoirs territoriaux, pour y mettre à nu une crise de souveraineté. Si Schmitt, en effet, définissait dans sa Théologie politique18 l’exception comme la sécularisation de l’idée de miracle, et le souverain comme la sécularisation de l’idée de Dieu, en déterminant le souverain par sa prérogative à décider de l’état d’exception – « Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand Entscheidet » (« Souverain est celui qui décide de l’état d’exception »)19 –, avec le baroque, explique en revanche Benjamin, l’exception n’est plus miracle mais catastrophe, et la fonction du souverain n’est pas celle de décider de l’état d’exception mais plutôt celle d’éviter (auszuschließen) l’état d’exception. Or ce même souverain, insiste Benjamin, est caractérisé désormais, dans le drame baroque, par l’abîme qui s’établit entre sa fonction institutionnelle (Vermögen) et son pouvoir effectif (Kraft), qui se trouve atteint par une crise fondamentale, ce qui le révèle comme impuissance (Unfähigkeit) : sa capacité de décision (Entscheidung) est entamée au cœur même de son exercice comme prince ; il devient ainsi en proie à une hésitation permanente (Unschlüssigkeit) et à une permanente incapacité (Unfähigkeit) à prévenir la catastrophe : de cette manière, l’exception devient la règle.

13Bien sûr, Walter Benjamin n’avait pas en tête le drame français du xvii^e siècle (principalement celui de Corneille et de Racine), caractérisé par un équilibre classique et rationnel sous la lumière de la toute-puissance du roi et de la raison d’État, mais il avait en vue le drame allemand de la première moitié du xvii^e siècle, dit Trauerspiel (littéralement, « jeu de la tristesse, jeu du deuil »), faisant suite à la guerre de Trente Ans et accusant la déchirure des principautés allemandes affaiblies et accablées par cette guerre (Andreas Gryphius, Martin Opitz, Daniel Casper von Lohenstein, Johann Christian Hallmann ainsi que Pedro Calderón et William Shakespeare, dont les traits existentiels et pessimistes accusent des affinités frappantes avec leurs contemporains allemands de la même époque, beaucoup moins connus, sont parmi les principaux auteurs baroques analysés dans le Trauerspielbuch de Benjamin).

14Ayant donc en tête cette clé de lecture fournie par le baroque benjaminien, nous comprenons que la mondialisation ne se présente nullement comme un super-État, c’est-à-dire un super-souverain qui viendrait arracher la souveraineté d’un territoire à un autre souverain affaibli, devenant ainsi un système alternatif de souveraineté dans le monde. Ce n’est pas de l’ordre d’une super-souveraineté contre les souverainetés classiques, mais de l’ordre d’un changement de grammaire historique de la souveraineté en tant que telle.

15Dans le cadre de la mondialisation, c’est le système capitaliste d’intégration économique, technologique et sociale de grande échelle qui secoue, dans sa percée globale, les territoires, les souverainetés nationales ainsi que les sociétés elles-mêmes. La mondialisation en ce sens ressemble à la modernisation selon l’idée d’une rationalisation wébérienne des formes d’existence politique, économique, religieuse et autres. Cependant, sa différence avec la rationalisation de la modernité en tant que processus aveugle et systémique est dans le fait que, alors que les États souverains eux-mêmes sont issus de la modernisation, l’actuelle mondialisation opère plutôt comme une force hypermoderne de désintégration des souverainetés modernes au profit d’une intégration des pouvoirs à travers des processus systémiques autonomes et qui se révèlent réfractaires aux pouvoirs classiques.

II. — Multiculturalisme et mondialisation

16Ma deuxième prémisse, qui n’a besoin ici d’aucune justification, est que l’horizon post-idéologique et post-historique dans lequel plongent nos sociétés depuis la fin de la guerre froide se traduit à son tour par un déplacement des réserves de sens, qui passent du plan politique au plan social au sens large, en tant que réserves de motivation et d’identité personnelle puisées indistinctement dans les fonds culturel, professionnel, religieux, au détriment du fond politique. Un corollaire de cette prémisse, largement établie dans la sociologie contemporaine après Max Weber, est que le système politique dans les sociétés complexes, pluralistes et multiculturelles du monde occidental ne dépend pas dans son fonctionnement, ni dans la légitimité sécularisée qui lui correspond, d’une réserve de sens substantiel et commun à toute la société, mais plutôt d’une légitimité liée au fonctionnement des normes et des droits, qu’on peut appeler légitimité légale d’après le nom donné par Weber à cette forme post-charismatique et post-traditionnelle de la légitimité d’un ordre dominant.

17Cependant, on a beaucoup débattu jadis à propos de cette forme de légitimité du politique, dont l’affirmation n’est pas triviale. C’est un fait acquis que les individus ne puisent plus dans un fond commun et unique leurs sources de signification existentielle. Alors, ce qui a provoqué une vive discussion politique, sociologique et métapolitique bien avant le consensus libéral dominant est la question de savoir si l’ordre politique peut se soutenir dans sa légitimité sans s’appuyer sur un fond substantiel de sens qui soit commun à la société dans son ensemble. La question s’est posée avec acuité avec le repli de la religion dans le monde occidental après la sécularisation qui a suivi la Révolution française : bien sûr, le parti réactionnaire a pu soutenir dès le xix^e siècle que, sans un fond transcendant, il n’y aurait pas moyen d’assurer une légitimité politique à la domination de l’État souverain. Mais même une branche de la sociologie républicaine, s’inspirant de Rousseau20 avant de s’inspirer de la sociologie de la sécularisation durkheimienne, a entrevu le besoin de donner une religion civile à l’État : à la suite de Rousseau, Durkheim21 pensait en effet que la fonction de l’Éducation nationale était de créer ce fond de légitimité républicaine substantielle. Ce débat trouve des enracinements très profonds, remontant au-delà du républicanisme à la Théologie politique de Carl Schmitt, qui entrevoyait dans la dynamique du pluralisme libéral de l’État sécularisé une machine à vider le politique de sens en camouflant, derrière la légitimité légale, la décision charismatique et souveraine qui est derrière toute fondation de domination politique légitime.

18Donc, nous partons pour ainsi dire de deux prémisses largement évidentes dans la facticité du monde globalisé : celle de la mondialisation et de la crise des souverainetés territoriales qui en ressort, d’une part, et celle de la sécularisation et du pluralisme post-idéologique et post-historique, d’autre part. De quelle manière ces deux réalités convergentes du monde contemporain interagissent entre elles ?

19Il me semble, en effet, que bien qu’on traite de manière générale ces deux questions séparément, il y a une affinité élective dans la manière plutôt procédurale dont on a tendance à enfermer les réponses à cette situation à l’intérieur de la théorie politique démocratique : lorsqu’on parle de la mondialisation et de la crise du système de souveraineté classique, c’est pour souligner le caractère transitionnel de l’ordre étatique et souverainiste actuel et le besoin d’engendrer une régulation post-nationale qui peu à peu permette de domestiquer, sans faire violence au droit ni au principe de la souveraineté des lois, les aspects de la mondialisation économique, tout en permettant aussi d’intégrer progressivement dans le cadre légal des États les principes régulateurs des droits de troisième, quatrième et cinquième génération, comme les droits sociaux, les droits communautaires, les droits écologiques et, de manière générale, tous les droits ayant trait aux aspects récalcitrants d’une mondialisation pour ainsi dire déréglée.

20Or, quand on parle du pluralisme herméneutique et axiologique de nos sociétés contemporaines, c’est pour mieux souligner que les systèmes légaux du monde moderne sécularisé ne tirent leur légitimité d’aucune forme substantielle autre que ces principes normatifs eux-mêmes, ceux-ci devant être parfaitement compatibles avec l’ensemble des cultures qui cohabitent sous ces lois à la seule condition qu’elles obéissent au principe de la tolérance interculturelle et au respect des normes communes.

21Pourquoi aurait-on besoin, comme le supposaient Rousseau et Durkheim, d’une religion civile commune à toutes les cultures s’il semble qu’il est dans l’intérêt de tous que le système des normes fonctionne ? Dans un essai sur ce thème, les sociologues allemands Berger et Luckmann22 donnent l’exemple du code de circulation urbaine : nous n’avons pas besoin, pour respecter le code de la route, de puiser dans un fond d’interprétation commun. Je peux même radicaliser la métaphore et ajouter ceci : nous n’avons pas besoin de partager le même but, la même orientation de voyage, pas même besoin de savoir où va chacun pour anticiper que chacun va respecter le code de la route, tout simplement parce qu’il est dans son intérêt le plus concret et le plus immédiat de le faire. De la même manière, nous n’aurions pas besoin de savoir comment chacun va remplir sa demande symbolique de signification dans cette vie temporelle pour anticiper qu’il aura intérêt à respecter les normes communes de vie citoyenne en vivant en bon citoyen avec ses semblables, si tant est qu’il a appris à reconnaître une forme de vie pluraliste et tolérante, qui convient premièrement à sa propre vocation privée.

22Il s’avère donc, de ce point de vue, que nous pourrions intégrer, sans sortir du cadre libéral et procédural des droits, la réponse à la fois à la crise de la souveraineté classique et à la crise de sens issue de la sécularisation post-idéologique et post-historique : du point de vue de la première, il suffirait d’intégrer progressivement selon un consensus des États souverains démocratiques des régulations légales qui devraient devenir de plus en plus contraignantes à l’égard d’une mondialisation jugée sauvage et, partant, intégrer en même temps les nouvelles générations des droits posées par la dynamique progressiste de la globalisation proprement dite (droits des communautés, droits écologiques, etc.) ; du point de vue de la crise de sens issue de la sécularisation post-idéologique et post-historique, la dynamique du pluralisme axiologique et herméneutique peut fort bien s’assortir d’une stabilisation du sens existentiel des citoyens, si tant est que ceux-ci n’ont nul besoin de reconnaître un fond commun substantiel, religieux, idéologique ou historique pour octroyer légitimité à l’ordre légal des États modernes sécularisés.

23De cette manière, c’est une dynamique juridique et procédurale qu’on poserait pour gérer les pathologies de la modernité au détriment d’une dynamique religieuse, historique, idéologique ou politique, qui puise dans un fond herméneutique commun aux acteurs impliqués dans la trame de la modernité. Il me semble cependant que le présupposé de cette stratégie argumentaire est que les acteurs sont toujours en situation normale, car seule une situation normale permet qu’ils gardent tous effectivement un intérêt commun pour le respect des normes conviviales permettant la gestion de la vie commune. Mais que se passe-t-il dans une situation exceptionnelle ? Reprenons pour un instant la métaphore du code de la route. Imaginons maintenant une situation exceptionnelle, dans laquelle, par exemple, on se voit obligé d’abandonner la voiture individuelle suite à une saturation sans précédent de tout le système de circulation. Tout le monde aurait beau connaître le code de la route, celui-ci ne lui servirait strictement à rien dès lors que la situation exceptionnelle aurait conduit à balayer l’interaction précédente décrite comme circulation des voitures dans la ville. Au nom de quoi maintenant demander à chaque automobiliste de sacrifier ce qui lui était par définition le plus cher : conduire sa voiture ? Du moment où on a banni tout recours à des valeurs communes autres que la simple procédure en vue de la circulation, où irait-on puiser les contenus manquants de légitimité pour demander à chacun le sacrifice suprême de la conduite individuelle donné par définition comme fondement fonctionnel de l’ordre légal et normatif inventé ?

24On touche ici à la question de la tension et de l’opposition entre ce qui relève de la règle et ce qui relève de l’exception. Si la condition de la légitimité légale propre du contexte post-idéologique semble suffire dans le cadre d’une situation normale de domination, celle-ci semble ébranlée dans le stress d’une situation exceptionnelle, lorsque le pouvoir souverain se voit dans le besoin de demander aux citoyens des sacrifices aux allures existentielles. Selon Berger et Luckmann, Durkheim, lorsqu’il donnait l’exemple du sacrifice pour justifier le besoin que tout ordre républicain aurait d’une religion civile, pensait bien à une situation exceptionnelle, bien qu’il ait posé subrepticement son argument comme argument valide pour toute situation. Et Berger et Luckmann prétendent cependant tirer parti de la différence entre situation exceptionnelle et situation normale pour défendre la compatibilité entre l’ordre politique sécularisé et le retrait de tout fond commun pour le politique qui ne soit le propre fonctionnement des normes procédurales23.

25Or il y a deux manières ici d’attaquer l’argument procédural d’inspiration libérale : d’une manière pour ainsi dire top-down, du haut vers le bas, nous pourrions dire comme Carl Schmitt dans sa Théologie politique que « n’est souverain que celui qui décide de l’état d’exception », par suite de quoi le souverain peut à tout moment juger du besoin du sacrifice suprême envers les individus, par suite de quoi, s’il n’y a pas des motifs existentiels communs plus élevés que l’intérêt en l’utilisation des lois en vigueur au bénéfice de l’intérêt privé, aucune légitimité ni aucune motivation ne permettra de légitimer l’ordre politique. Nous voyons ce problème notamment à propos de la guerre : si les individus n’ont pas une raison suffisante pour mourir, ils ne peuvent pas non plus s’engager dans la guerre, et s’ils ne peuvent pas s’engager dans une guerre, cela voudrait dire que le système de défense de l’État se trouve ébranlé dans sa racine même, c’est-à-dire dans le noyau même de l’obéissance en dernière instance à la loi souveraine. Ce problème a déjà été débattu par Hobbes dans le Léviathan, où son auteur se voit dans la difficulté, au nom du droit naturel de la conservation de la vie, qui est à la base de sa construction contractuelle de l’État, de reconnaître que, dans des cas limites, le soldat professionnel ou le mercenaire ont le droit de déserter, ce qui engendre une contradiction avec le principe de souveraineté absolue que détient le souverain. La seule manière de sortir de cette difficulté serait de sortir du principe anthropologique de la vie comme fondement de l’État et de passer à une religion civile du type de celle préconisée par Durkheim ou, en amont, par Rousseau.

26Cependant, le recours à la guerre comme réplique pour justifier du besoin de repolitiser le système de motivation légal me paraît ici à la fois extrême et inutile si tant est que c’est à partir de la situation de la mondialisation et de sa combinaison avec la dynamique de la sécularisation qu’il me semble nécessaire de repenser le déficit de motivation politique dans les démocraties sécularisées. Mon argument ici est l’inverse de celui de Carl Schmitt : dans le contexte de l’actuelle mondialisation, le souverain voudrait évacuer la situation exceptionnelle pour réinstaurer la normalité de son ordre politique, mais il s’avère totalement impuissant. De ce fait, la situation exceptionnelle devient la règle permanente du jeu politique, dans le contexte d’une mondialisation à la fois incertaine dans sa visibilité et instable dans sa portée politique et historique. Ainsi, le déficit de motivation politique qui est impliqué par la dynamique du transfert des réserves de sens aux domaines privés ou aux réseaux sociétaux de la vie culturelle, religieuse, existentielle donnés de façon inévitablement et irréductiblement a-politiques empêche la citoyenneté d’assumer une action décisive permettant de bâtir un monde commun pour ainsi dire du bas vers le haut, en opposant à l’état d’exception, qui est devenu la règle, un autre état d’exception politique qui permette d’interrompre le flux aveugle et catastrophique du monde.