1Au cours de nos recherches en Catalogne, en particulier dans les Pyrénées1, nous avons pu percevoir le rôle important qu’a joué, et joue encore à certains endroits, dans le vécu des habitants, le chant des goigs à un moment marquant d’une fête annuelle. Nous avons pu observer progressivement combien cette occasion ritualisée de chanter agissait comme la part sensible, la mise en acte émotionnelle, vécue sur un mode collectif, de toute une façon de comprendre le territoire et les liens symboliques entre les gens et la terre.

I. — Un rassemblement annuel

2On trouve dans certains lieux marquants du territoire – ceux auxquels on attribue une forte valeur symbolique, souvent soulignée par un élément géographique singulier – des sanctuaires religieux. Cela peut aller d’une petite chapelle à un ensemble d’édifices religieux et d’habitations communes. Chaque sanctuaire a son calendrier annuel et convoque les pèlerins pour un événement à la fois religieux et traditionnel2 – généralement un jour précis de la fête de la Vierge (Marededéu), ou sur une période de quelques semaines durant lesquelles les fidèles sont répartis selon le village d’où ils viennent.

3Il s’agit le plus souvent d’une journée pendant laquelle plusieurs villages de la vallée, ou d’un groupe de vallées, se rassemblent au sanctuaire en un pèlerinage. Parmi les activités processionnelles et liturgiques, un moment du rituel apparaît, comme le montre toute une série de comportements, comme singulier et hiérarchiquement supérieur : il s’agit du chant des goigs, à la fin de la messe. Des gens qui n’étaient même pas entrés dans l’église pendant l’office viennent alors y chanter ensemble, tandis qu’une bonne partie de l’assistance défile pour embrasser la statue de la Vierge à l’Enfant. La puissance du chant et, dans certains cas, la densité de la polyphonie traditionnelle remplissent l’espace d’une émotion sonore ; ou, comme on nous l’a souvent rapporté, « font trembler les murs de l’église », dans une recherche d’effet qui fait aussi appel aux autres sens (vue, odorat, etc.)3. Juste après le chant des goigs, une petite procession se met en marche pour accomplir, depuis un endroit élevé, la benedicció del terme, c’est-à-dire la bénédiction du territoire, qui le libère du mal et des forces malignes qui l’assaillent4.

4Le genre chanté des goigs a joué un grand rôle dans la culture catalane au cours des six ou sept derniers siècles. Nous évoquerons en quelques lignes ses traits les plus remarquables, du reste largement étudiés par Dominique de Courcelles dans ses livres de 1990, 1991 et 1992 (traduits en catalan en 2008)5.

5Les goigs (« louanges », du latin gaudia) constituent un chant narratif à teneur religieuse en langue catalane qui se situe à la périphérie la plus populaire du rituel, par ailleurs exclusivement en latin. Le latin était la langue dans laquelle il fallait parler à Dieu (et au Christ jusqu’au xvii^e siècle), alors qu’on pouvait prier la Vierge et les saints (nés humains et non pas divins) dans la langue du peuple. Nés aux xiii^e et xiv^e siècles, mais étroitement liés aux genres troubadouresques et à la louange de la dame, les goigs ont connu une large diffusion à partir du xv^e siècle.

6La rhétorique littéraire permet aux chanteurs d’identifier la Vierge (ou un saint) au lieu : c’est la divinité de ce lieu, et elle est considérée de façon plus ou moins symbolique comme l’ancêtre des habitants qui s’y rassemblent. Cette figure fait en quelque sorte office de médiateur humain auprès du Dieu inaccessible. En ce sens, elle est comparable au héros grec qui devint hemitheos. Cette identification du groupe au saint est particulièrement visible s’agissant des patrons de l’église paroissiale, liés aux ancêtres et à la protection du peuple, réaffirmée avec émotion chaque fois que les goigs sont chantés collectivement avec force et conviction, à la fin de la messe de la fête patronale, mais aussi à la fin de nombreuses messes funéraires, juste devant le « corps de pouvoir », qui est la relique du saint ou la statue de la Vierge6. Par conséquent, dans l’acte performatif d’énonciation, naît l’expérience d’une action prenant la forme d’un corps collectif qui s’engage en voix et en actes – et autrefois aussi en danse, puisque les goigs étaient également dansés dans l’église, jusqu’aux interdictions ayant suivi le concile de Trente. Cela oblige le saint ou la Vierge à s’engager dans le salut des protégés, surtout en ce qui concerne la fertilité des champs et la fécondité des individus, et tout particulièrement lors du passage aux cieux, au moment de la mort (ce qui est rarement mentionné de façon explicite dans le texte7). Nous n’aborderons pas ici l’organisation des vers et du chant au cours de l’énonciation, mais il convient de noter que le chant est agencé de façon à construire très sensiblement la rhétorique de la relation entre les deux parties8.

7Cependant, au-delà de cet acte collectif décisif, nous avons observé au moment du pèlerinage au sanctuaire maints petits détails ou rituels du « faire » privé, individuel ou en famille. Ce sont des actions qui restent généralement dans l’ombre, des actes discrets, voire ignorés de la plupart des participants, qu’il s’agisse de touristes, de visiteurs occasionnels et même de chercheurs. Qu’il nous soit permis de livrer une approche de ces actions. Certaines sont bien connues : la façon dont l’individu et le groupe structurent l’aller et le retour au sanctuaire ; l’offrande d’ex-voto ; la visite à la statue de la Vierge à l’Enfant, devant laquelle on se presse pour lui toucher les genoux, lui baiser la main (et surtout la faire toucher aux enfants), l’embrasser, la regarder et faire quelques commentaires ; la réception de l’offrande du pain bénit ; les cloches du sanctuaire, qui doivent être sonnées tout au long de la journée, généralement au printemps, en particulier par les jeunes célibataires, de sorte que le son se propage dans tout le territoire concerné. D’autres actions sont plus privées ou moins connues : l’offrande ce jour-là de certaines plantes à la Vierge, ou les gestes codifiés qu’elles suscitent9 ; ou des actions initiatiques des jeunes gens, qui dévalent les roches des montagnes ou font la fête la nuit précédente, avec notamment des jeux et la reprise de batailles anciennes entre villages. Toutes ces activités soulignent les différences entre les générations, les sexes ou les origines. Citons surtout le repas de midi des groupes dispersés autour de la chapelle, avec une distribution hiérarchique des lieux de la montagne et une organisation de la journée axée sur le soleil.

8Dans l’ensemble, on relève donc un dense réseau de petites actions et de symboles plus ou moins partagés qui sont mis en œuvre au cours de cette fête très particulière, bien souvent sans qu’on ait pleinement conscience que telle ou telle action a été accomplie le même jour et au même endroit pendant des générations. On doit donc aussi s’interroger sur le sens de cette occupation annuelle d’un espace « sauvage », qui devient ce jour-là un endroit que les participants vivent de façon très sensitive et émotionnelle, toujours dans le cadre d’une action commune à ceux que chacun perçoit comme « les miens ».

II. — Les goigs et le territoire

9Ce rituel, qui était répandu il y a à peine deux générations dans tous les pays de langue catalane (et, avec certaines variantes, à travers toute la région méditerranéenne romane10), se perpétue aujourd’hui dans un certain nombre de sanctuaires. Notre travail a porté plus précisément sur les Pyrénées et, de façon plus fouillée, sur les vallées d’Andorre11.

10L’Andorre est divisée administrativement depuis près de huit cents ans en six parròquies, « paroisses », comprenant chacune au moins quatre quarts, soit quatre villages dotés chacun de leur propre église12. L’ordre hiérarchique de cette région coïncide parfaitement avec les hiérarchies des goigs qui ont été chantés jusqu’à nos jours. Cela nous permet de proposer quatre catégories suffisamment bien définies. Au plus haut niveau, il y a deux grands sanctuaires de référence dédiés à la Vierge : celui de Meritxell (à 1 527 mètres d’altitude), dans la paroisse de Canillo, la plus élevée et la plus petite, mais la plus importante légalement parmi les six ; et celui de Canòlic, appartenant à la paroisse inférieure, mais néanmoins située dans une zone élevée de la montagne (1 528 mètres)13. Selon les données antérieures à la seconde moitié du xix^e siècle, il est permis de conclure que les paroisses du nord de l’Andorre (Canillo, Encamp, Ordino et peut-être La Massana) se retrouvaient une fois par an à Meritxell, en même temps que d’autres pèlerins venus de l’autre côté de la montagne, des villages de l’Aude, alors que la paroisse de Lòria (on ne sait pas s’il y en avait d’autres) et celles d’autres villages non andorrans, comme Os de Civís, se retrouvaient à Canòlic.

11Dans le dernier quart du xix^e siècle, l’Église et le pouvoir civil andorrans déclarèrent la Vierge de Meritxell patronne des vallées d’Andorre. En examinant les faits, on peut observer un processus institutionnel ethnicitaire mis en œuvre dans toute l’Andorre, malgré des réticences affirmées de Lòria, qui a toujours mis sur un pied d’égalité la Vierge de Canòlic. Les goigs de Meritxell se chantent sur une mélodie qui, on va le voir, est commune à plusieurs sanctuaires des Pyrénées appartenant au niveau supérieur de la hiérarchie, tandis que les goigs de Canòlic s’accompagnent aujourd’hui d’une musique spécialement composée pour ce sanctuaire en 1900, sans qu’on connaisse la mélodie antérieure14.

12En dehors de ces deux sanctuaires principaux, les quatre autres paroisses ont chacune une chapelle ou un sanctuaire de référence où se retrouvent un jour par an les habitants de tous les villages ou hameaux qui en font partie. Ces sanctuaires sont dédiés à saint Antoine l’Ermite à La Massana, à saint Michel Archange à Andorre-la-Vieille-Escaldes, à saint Pierre à Ordino et à saint Romain (ou à saint Jacques) à Encamp. Dans ce dernier cas, il s’agit d’un dédoublement dans un lieu élevé d’un saint qui est déjà en bas, a vila, dans le bourg. Saint Romain et saint Pierre furent tous les deux des martyrs, mais cet aspect est rarement pris en compte en ce qui concerne saint Pierre. Les goigs de ce niveau sont connus des habitants de la paroisse et sont chantés sur deux mélodies seulement, des mélodies également reprises dans la catégorie suivante.

13À un troisième niveau, tous les villages dotés d’une église (qu’elles soient ou non chefs-lieux de paroisse) chantent les goigs de leur saint patron à la fin de la messe de leur fête annuelle. Il s’agit presque toujours de saints martyrs d’une fête située généralement en hiver (de la mi-novembre au début du mois de février15), les goigs étant toujours chantés sur un air choisi sur une liste de trois16. Comme l’a montré Dominique de Courcelles, dans ce chant qui demande sa protection au saint, ce dernier est traité comme un ancêtre du village qui sera un guide pour les habitants au moment de la mort. Ainsi, le rituel peut être considéré comme l’évocation principale des morts ensevelis autour ou dans chacune des églises, à côté des reliques du saint. Celui-ci est perçu comme étant propre au village, avec un sentiment très fort d’identité. Très souvent, dans chacune des paroisses, il s’agit d’un saint double, bien que les goigs puissent ne vénérer que l’un des deux patrons officiels17.

14Enfin, on trouve de petits sanctuaires dans la vallée à proximité de tous les villages, ou des chapelles latérales dans l’église du village dédiées à des saints spécifiques. Ces saints peuvent avoir leur propre chant de goigs. On peut en définir trois catégories, appartenant toutes à un niveau inférieur aux précédents. Il y a les saints que nous avons choisi d’appeler « de l’économie » : sainte Barbe, la patronne des forges et des mineurs du fer, décisifs dans l’ancienne économie andorrane ; saint Isidore Laboureur ou saint Gaudéric, patron de l’agriculture ; et saint Jean-Baptiste, patron des bergers. Une autre image incontournable des retables latéraux des églises est celle de Notre-Dame du Rosaire, toujours en lien avec la confrérie correspondante, et à qui est généralement réservée une mélodie de goigs particulière, bien connue dans tous les territoires de langue catalane. Il y a aussi les saints du salut et du calendrier, dont le culte remonte selon nous au xvi^e ou au xvii^e siècle : il s’agit de saints qui sont l’objet d’une dévotion générale, qui ne sont pas attachés spécifiquement au village, mais qui ont pris de l’importance en fonction de circonstances particulières, par exemple une épidémie de peste ou la diffusion à travers le pays d’une dévotion à l’initiative des institutions (saint Roch, saint Sébastien ou saint Joseph).

15Cette distribution du territoire telle que nous venons de la décrire peut être observée, de façon étonnante, sur le retable de l’église paroissiale d’Ordino, chef-lieu de paroisse18. Ce retable, datant probablement de la fin du xvi^e ou du début du xvii^e siècle, permet une lecture selon des axes verticaux et horizontaux qui coïncide en effet avec la distribution des villages et de l’économie de la vallée d’Ordino. Comme on peut le voir sur l’image du retable, la travée centrale présente des scènes et des personnages majeurs du christianisme (crucifixion du Christ, Christ ressuscité, la Vierge et Dieu le Père sur l’attique19), à l’exception de saint Isidore, auparavant saint Gaudéric, patron des paysans. Les travées encadrant la travée centrale mettent en scène les saints martyrs de chaque village ou des quarts anciens de la paroisse : en bas, les saints patrons de l’église du lieu (saint Corneille et saint Cyprien, indifférenciés et interchangeables dans la perception du village), et vers le haut, de gauche à droite, les autres quarts, selon une disposition correspondant à l’altitude des villages de la vallée : saint Michel d’Ansalonga, saint Martin de la Cortinada, saint Sernin de Llorts ; et, en dernier lieu, saint Odon, ou saint Ermengol selon une autre interprétation, tous deux évêques et patrons de l’évêché d’Urgell, dont dépend la paroisse. Sur l’étage central, en revanche, un axe correspond à l’économie de la vallée : au milieu, l’agriculture avec saint Isidore, sur les côtés, à gauche sainte Barbe, patronne du fer, des forges et des mines, d’une grande importance dans cette vallée jusqu’à la fin du xix^e siècle – elle a sa propre chapelle à la sortie du village –, et à droite saint Jean-Baptiste, patron des bergers et des troupeaux, notamment des ovins. Outre les anges décoratifs, on trouve enfin, dans la partie inférieure, à gauche saint Pierre, à droite saint Paul, comme très souvent dans les retables. Pourtant, la chapelle de saint Pierre est située au sommet de la vallée (1 539 mètres), et c’est là que se rendaient en pèlerinage les habitants de l’ensemble des villages mentionnés pour la fête du 29 juin, en pleine saison d’ouverture des pâturages de haute montagne.

16Concernant le narratif de ce retable, il faut préciser que, jusqu’à présent, on a conservé dans la vallée la mémoire des goigs chantés de tous les patrons des villages, de saint Pierre et de saint Isidore. Mais on ne possède pas de trace chantée des deux autres saints de l’économie – sainte Barbe et saint Jean – ni de saint Odon : les a-t-on oubliés ? N’ont-ils pas de goigs particuliers, en l’absence d’un lieu-corps saint spécifique ? Quoi qu’il en soit, le retable transpose, autour des mystères centraux du catholicisme, l’organisation territoriale, presque à la façon d’une carte, et l’axe économique de la vallée. En outre, il fait presque figure de rappel des fêtes principales du calendrier paroissial, dont chacune possède sa dévotion chantée dans ses goigs. On peut donc le percevoir comme un résumé du territoire, du calendrier annuel et des chants qui y sont liés.

17Pour mieux souligner encore l’importance religieuse en même temps que politique de la paroisse et, par conséquent, de son retable central, il faut rappeler le statut religieux spécifique de plusieurs vallées des Pyrénées sous l’Ancien Régime. Par-delà les circonstances particulières, on constate que les hautes vallées (Aran, Boí, Àneu, Andorre, etc.) jouissaient de privilèges ecclésiastiques similaires : la vallée était gouvernée par une assemblée de prêtres qui géraient la vie religieuse et qui devaient tous être originaires de la vallée ; dans chaque paroisse, il pouvait y avoir des conrectors ou des porcioners (portionnaires) qui se partageaient les tâches et l’autorité20. La décision de savoir qui serait prêtre (ainsi que sa formation) revenait au village, qui imposait son choix à l’évêque. En Andorre, il était rigoureusement interdit aux ordres religieux – sous peine de mort – d’avoir des propriétés dans les vallées entre la fin du xiii^e et le xix^e siècle. Il n’est donc pas surprenant que la Réforme catholique (ou Contre-Réforme) ait été préoccupée par ces montagnards « ignorants », juste à la frontière du « péril » huguenot et calviniste. Document révélateur, en 1564, le provincial dominicain d’Aragon déclarait au roi des Espagnes que, « dans les îles de Majorque et de Sardaigne, et dans les frontières de France de Perpignan à Pampelune, et avec les morisques, nous avons ici trop d’Indes »21. « Nos Indiens », donc, sont perçus comme n’étant pas très catholiques, mais c’est aussi sur ces territoires que les habitants passent pour de bons chanteurs, sans compter l’indépendance et l’orgueil légendaires des Pyrénéens.

III. — En haut, les sanctuaires de la Vierge

18On va maintenant s’attacher aux sanctuaires du niveau le plus élevé, le lieu rituel le plus important de chaque système de vallées, où se met en place une dévotion à la Vierge tout à fait singularisée, avec des caractéristiques bien précises :

– une vallée parmi les plus élevées du territoire, le sanctuaire se situant au fond de la vallée, très près d’un fleuve ou d’une rivière, qui devient un cours important quelques kilomètres plus bas. Très souvent, c’est l’endroit de la montagne où brillent les premiers rayons du soleil, vu depuis les vallées inférieures ;

– on y vénère la vierge sous la forme fertile de la Mare de Déu (la « Mère de Dieu », dénomination de la Vierge la plus courante en catalan), qui tient toujours un enfant sur ses genoux ;

– la partie haute de la vallée délimite un espace précis et fermé (souvent par des gorges en contrebas), avec des sources et, très fréquemment, une grotte, un espace qui est l’objet d’une attention privilégiée des visiteurs (en lien, surtout, avec la guérison et/ou la fertilité). C’est un endroit qui possède des vertus singulières de santé et de protection, et il apparaît dans les goigs comme un désert ;

– les sanctuaires de haute montagne étaient fermés en hiver et ouvraient pendant la période estivale, saison des hauts pâturages, comme le décrit le texte d’Ester G. Llop22. Serge Brunet définit trois niveaux dans les montagnes de Comminges, Couserans et Aran23 : le niveau où la population vit pendant toute l’année, avec des champs et des vergers (entre 700 et 1 500 mètres environ) ; les prairies élevées, zones de pâturage pendant l’été, où apparaissent les bordes, habitats temporaires (c’est là qu’on trouve le sanctuaire de la Vierge, situé entre 1 525 et 1 970 mètres) ; enfin, la plus haute montagne, aride et rocailleuse, que les humains évitent, sauf en cas de force majeure (elle est souvent comparée à l’enfer, au-dessus de 2 000 mètres). L’exemple du sanctuaire andorran de Meritxell illustre bien ce calendrier saisonnier : fête des paroisses andorranes le premier dimanche du mois de mai (lors de l’ouverture des pâturages) et fête du 8 septembre, à laquelle participent également les habitants de la partie nord de la montagne, qui précède et annonce la date traditionnelle de fermeture des sanctuaires, le 29 septembre, à la Saint-Michel, cet archange étant précisément celui qui pèse les âmes et les répartit entre le ciel et l’enfer, tout comme les bergers trient les moutons pour les rendre à leurs propriétaires24.

19Si l’on observe l’enclavement de ces sanctuaires, on constate l’importance de leur situation territoriale : ils se trouvent à la frontière de diocèses ecclésiastiques et ils constituent le lieu de rencontre de pèlerins d’au moins trois diocèses anciens (en dépit des changements de leur tracé au cours des deux derniers siècles). Nous allons nous pencher sur le cas de Montgarri25, qui appartient à l’ancien évêché de Comminges (archevêché d’Aquitaine), mais qui se trouve aussi sur le versant fluvial de la Noguera Pallaresa, situé dans l’évêché d’Urgell (archevêché de Tarragone), et attire les pèlerins du Couserans et de Pamiers (archevêché de Toulouse). C’est donc un point de rencontre entre pays, entre langues catalane et occitane et entre administrations. Ce fait est souligné par des pics de montagnes avoisinants qui portent des noms très révélateurs, notamment le pic des Trois-Comtes. C’est donc une « plaque tournante » d’évêchés et/ou de provinces ecclésiastiques, située juste à la naissance de grands cours d’eau comme la Garonne et la Noguera Pallaresa (l’un des principaux affluents de l’Èbre), naissances séparées de quelques mètres seulement.

20Il existe un lien narratif puissant entre ce type de territoire particulier et plusieurs histoires mettant en scène des encantades (fées), dont le nom même renvoie au chant. Ce sont des fées de l’eau et de la nature qui, à travers les récits et les vestiges archéologiques trouvés dans des grottes, renvoient aux ancêtres des habitants actuels. Il n’est pas difficile de prendre l’histoire à rebours et de relier la Vierge aux encantades, tout comme on peut le faire à Lourdes avec era dama, ou ailleurs avec la dame blanche. Dans les récits des vieilles gens des vallées, l’environnement du sanctuaire se dédouble en un territoire singulier et protégé, avec des portes d’accès telles que des roches ou les gorges inférieures du fleuve. Plusieurs sanctuaires possèdent ainsi leur roca de la Salve, le premier endroit d’où les pèlerins peuvent apercevoir le sanctuaire et où ils se mettent à genoux pour chanter le Salve Regina26. Dans certains cas, comme à Canillo, cette roche est une roche sonore (qu’on frappe avec une pierre), qui sonne creux comme une cloche, et elle est incisée de gravures anciennes qui montrent bien l’importance du lieu depuis des siècles, voire des millénaires. Il existe d’autres exemples de roches sonores, comme celle qui se trouve au pied du mont de la Mare de Déu de la Roca (Prades, el Baix Camp). Dans l’espace territorial du sanctuaire, les objets peuvent être d’une autre nature, différents de ce qu’ils sont ailleurs. Pere Font de Rupit27 raconte ainsi que, au sanctuaire du Far, une femme étrange distribuait des fèves qui se transformaient en pièces d’or en dehors de cet espace28. Nous risquons l’hypothèse que ce territoire situé dans la partie haute d’un trajet fluvial délimite, à travers les contes des encantades, l’espace écologique qu’il faut préserver pour la salubrité de la vallée inférieure.

21La Vierge à qui l’on entonne les goigs est donc une métamorphose des femmes de la fertilité liées à l’eau et au chant. Et il est révélateur qu’on retrouve la même mélodie dans les goigs de presque tous les sanctuaires mariaux du plus haut rang dans tout le tiers oriental des Pyrénées, ce qui met en évidence d’autres traits constants de ces sanctuaires : altitude, emplacement dans la haute vallée en liaison avec le cours d’eau et l’orientation solaire, rituels et calendrier annuel (dont plusieurs aspects sont décrits dans l’article d’Ester G. Llop).

22La mélodie est commune – elle peut aussi être chantée à trois voix aux sanctuaires de Montgarri, dans la haute vallée de la Noguera Pallaresa, de Meritxell, dans la haute vallée du Valira-Segre, de Font-Romeu, dans la haute vallée du Segre, et de Núria, dans la haute vallée du Freser-Ter. En outre, à Caldes de Boí, dans la haute vallée du Tor-Noguera Ribagorçana, on utilise une mélodie composée vers la deuxième ou troisième décennie du xx^e siècle, qui a remplacé l’ancienne, aujourd’hui oubliée (notre hypothèse est que ce devait être la même que celle des sanctuaires cités ci-dessus).

IV. — Conclusion

23On sait pertinemment que le territoire acquiert une existence sociale dès lors que ses habitants partagent la même expérience sensible de certains lieux. Les habitants codifient la manière d’utiliser différents espaces et confèrent aux lieux un sens par des itinéraires, des calendriers, des interdictions et des privilèges. Mais il faut bien se rendre compte qu’une telle expérience des espaces sociaux nécessite des moments exceptionnels d’émotion qui réaffirment de façon cyclique l’adhésion collective à l’espace spécifique. Le chant des goigs a été pendant des siècles ce moment annuel où le territoire se construit à travers la voix unifiée des participants. Ce qui fait apparaître tout un réseau d’éléments : l’eau et la lumière, le territoire singulier situé entre terre et ciel, l’hiver et l’été, les jeunes et les vieux, les hommes et les femmes, la fertilité, la mort et les ancêtres, le nous et les voisins. Et en dépit des transformations sociales, particulièrement intenses au cours du siècle dernier, il est surprenant de voir combien ce moment de chant partagé continue à drainer, du moins partiellement (pour certains habitants et pour certaines générations), le rapport affectif au lieu.

24Les grandes dichotomies de l’existence se mêlent en un tuilage ordonné au moment annuel qui évoque – ou évoquait il y a une ou deux générations – la circularité de la vie. La métaphore probablement la moins claire, et cependant la plus décisive peut-être, c’est précisément la circularité de la vie : l’être avant sa naissance représenté par les enfants non encore nés, que la croyance populaire situe dans les puits et les sources du sanctuaire, et à l’autre extrême, les ancêtres morts, réunis et chantés dans les goigs autour du martyr patron de l’église paroissiale. Comme si était encore vivace une croyance en un réservoir d’âmes d’avant la naissance et d’après la mort, rassemblées dans le réceptacle de notre terre 29.

25Toute une conception de l’occupation de l’espace des vallées pyrénéennes a été débordée et disloquée par l’utilisation moderne de la montagne, qui apparaît déjà au xix^e siècle, mais qui devient tyrannique dans le dernier tiers du xx^e siècle. Il faudrait donc s’interroger sur le transfert qu’a supposé l’occupation actuelle, qui n’hésite pas à utiliser/déterminer l’ensemble du territoire (urbanisation, commerce, ski, sans compter l’idée d’un écologisme sans habitants). Une occupation de la terre qui ne fait pas de distinction entre les lieux, qui ne tient pas compte des lieux singuliers vécus dans un rapport émotionnel est-elle durable ? La montagne est-elle devenue un non-lieu absolu30 à l’usage des villes lointaines ?