« C’est ainsi que le passé de la culture a pour véritable fonction de préparer un avenir de la culture ».
Gaston Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine

I. — La crise environnementale : éléments d’histoire

1Dans les années 1960, où dominent les pensées d’Althusser et Marx, Derrida et Foucault, Lévi-Strauss, Saussure et Lacan, on a appris à considérer que la nature n’existait pas. Dans les années 1990, lorsque la crise environnementale commence à préoccuper les esprits, ce sont les rapports des sciences et de la politique qui semblent engagés dans la crise et non ceux de l’homme à la nature. Aujourd’hui, la crise environnementale, c’est une multitude de dommages précis, de dangers bien identifiés, de pollutions et prédations localisées, mais ce sont aussi des catastrophes majeures et exemplaires, comme Bhopal, Tchernobyl, l’assèchement de la mer d’Aral, l’explosion de la plate-forme pétrolière Deepwater Horizon dans le golfe du Mexique, toutes les marées noires, le tsunami de Fukushima, etc. La crise environnementale, c’est aussi la menace diffuse qui pèse sur les ressources naturelles, ces quatre éléments des philosophies anciennes, la terre, l’eau, l’air et le feu, qui est aussi l’énergie sous toutes ses formes : par exemple, l’épuisement des sols, l’érosion de la diversité biologique, la déforestation des zones tropicales, la pollution et la raréfaction de l’eau, la déchirure de la couche d’ozone et l’augmentation des gaz à effet de serre, la pollution de l’air, l’épuisement des réserves énergétiques, surtout la transformation de la planète en vaste conurbation pour 9 milliards d’êtres humains. C’est ainsi que la nature fait un retour en force dans l’histoire des idées, parce que la situation de l’homme et de son environnement s’est profondément modifiée. L’éventualité d’un bouleversement global du climat est devenue réalité. Le contexte scientifique est désormais celui d’un développement considérable de la climatologie et de la météorologie1. Les préoccupations éco-logiques sont des préoccupations bio-logiques. Et la philosophie va s’intéresser à la biologie.

2Les pollutions de l’environnement comme l’épuisement des ressources accompagnent des inégalités sociales qui s’accroissent de façon extrêmement grave et inquiétante. C’est ainsi que la crise environnementale renvoie à une crise plus profonde, qui est celle de l’homme avec lui-même, de l’humanité tout entière avec elle-même. Cette crise écologique n’appelle donc pas seulement une réponse scientifique ou technique, puisqu’il s’agit également d’une crise morale et politique. Le réchauffement climatique comporte des effets sur tous les êtres vivants, sur la manière même dont ces êtres vivants et en particulier les hommes pourront « habiter » la Terre. Car c’est bien « habiter la Terre » qui devient aujourd’hui la question majeure. Repenser la nature est donc devenu un impératif biologique, politique, éthique.

3C’est dans la ligne de la conception cartésienne de la nature que celle-ci a été exclue du champ philosophique. Descartes affirme qu’il ne faut plus parler de nature, parce que le mot comme l’idée sont suspects, comportant trop de magie et d’incertitude. Le philosophe doit parler rigoureusement ; s’il parle de nature, il contribue à maintenir une cause animiste, à invoquer une déesse, et il s’interdit de trouver un véritable principe ontologique. Descartes préfère, à l’idée confuse et obscure de nature, celle de matière, qui permet avec rigueur de montrer que toutes les choses « naturelles » obéissent à des lois2. Les anciennes « philosophies de la nature » sont accusées d’être religieuses ou superstitieuses, dangereuses. La nature n’existe plus, parce que, étant devenue intelligible, elle est ou serait totalement maîtrisable et maîtrisée.

4C’est ainsi que la re-visite de l’œuvre bachelardienne aujourd’hui peut stimuler des cadres de pensée dans le domaine de l’écologie, développer des synergies fécondes, pointer également des risques. « On pourrait écrire tout un livre, remarque Bachelard dans La formation de l’esprit scientifique en 1938, en étudiant les œuvres, encore nombreuses au xviii^e siècle, où la Physique est associée à une Théologie, où la Genèse est considérée comme une Cosmogonie scientifique, où l’Histoire du Ciel est considérée selon les idées des Poètes, des Philosophes et de Moïse… ».

5Après avoir dénoncé l’« immodestie primitive » de « l’esprit préscientifique », qui est celui des alchimistes, un « orgueil à la base d’un savoir qui s’affirme général en dépassant l’expérience », Bachelard critique la méthode analogique :

D’où une sorte de triangle universel qui unit le Ciel, la Terre et l’Homme. […] Est-il besoin d’ajouter que ces analogies ne favorisent aucune recherche ? Au contraire elles entraînent à des fuites de pensée ; elles empêchent cette curiosité homogène qui donne la patience de suivre un ordre de faits bien défini. […] Il est facile de trouver des exemples où la croyance à cette unité harmonique du Monde conduit à poser une surdétermination bien caractéristique de la mentalité préscientifique. […] Le vague en impose au précis3.

6Les graves préjudices portés aux êtres humains par la crise environnementale amènent toujours certains philosophes à estimer que la nature doit être exclue ; mais, désormais, il s’agit de l’exclure du champ politique et social. En 1992, dans un livre polémique intitulé Le nouvel ordre écologique : l’arbre, l’animal et l’homme, Luc Ferry estime qu’en accordant une valeur intrinsèque à la nature, en lui reconnaissant des droits, il s’agit d’animisme et que « ce contrat naturel au sein duquel l’univers tout entier deviendrait sujet de droit » menace gravement la philosophie morale et politique ; selon lui, la philosophie « écologiste » remettrait en question la légitimité des droits de l’homme et serait une menace pour les démocraties. Il identifie cette philosophie écologiste à l’« écologie profonde » d’Arne Næss apparue en 19924, qui souligne l’impossibilité de séparer le soi du monde dont il fait partie, aussi bien qu’à ce qu’il dénomme l’« antihumanisme dangereux » de Hans Jonas5 ou Michel Serres ; avec une particulière violence, Ferry fait le procès d’Aldo Leopold et de John Baird Callicott. « L’écosystème – la biosphère – est dès lors investi d’une valeur intrinsèque bien supérieure à celle de cette espèce, somme toute plutôt nuisible, qu’est l’espèce humaine »6, déclare-t-il. Pour Ferry, la nature constitue ce que l’homme doit dominer.

7Mais des questions surgissent immédiatement : est-ce qu’on peut maîtriser la crise environnementale, l’érosion de la biodiversité, notre propre maîtrise ? Pourquoi, parce qu’on est un être humain, mettre l’être humain au centre de l’univers ? Pourquoi vouloir l’absolue maîtrise, précisément dénoncée par Bachelard à propos de la surdétermination préscientifique ?

8La même année 1992, aux États-Unis, John Baird Callicott, poursuivant la réflexion du contemporain de Bachelard, Aldo Leopold, est l’auteur de la célèbre affirmation : « La nature est morte, vive la nature »7, qu’il développe en expliquant que nous ne vivons pas la mort ou la disparition de la nature, mais l’aube d’une nouvelle époque, l’aube d’une recomposition de notre conception de la nature et de nos rapports avec elle. Pour lui, l’écologie, comme science de l’environnement, est une science qui correspond à une rupture épistémologique, c’est une science subversive qui a des implications philosophiques, la philosophie ou éthique environnementale avec un concept central, celui de valeur intrinsèque du vivant.

9Le sommet de la Terre réuni à Rio en 1992 et celui qui s’est tenu dans cette même ville en juin 2012, soit vingt ans plus tard, prouvent que la crise environnementale est devenue l’objet d’une préoccupation commune et d’un débat public. Si, dès 1992, certains scientifiques, en accord avec Luc Ferry, ont parlé dans leur « appel de Heidelberg » de « l’émergence d’une “idéologie irrationnelle” qui s’oppose au progrès scientifique et industriel »8, d’autres, tel Dominique Lecourt, ont reproché aux sciences sûres d’elles-mêmes de s’opposer aux progrès des connaissances et à « la prise de conscience des menaces globales sur l’environnement » par conservatisme. L’« irrationnel », selon les signataires de l’appel de Heidelberg, est confondu avec le non encore connu de l’environnement et de la nature. Or, dire que la nature existe, ce n’est pas forcément la considérer comme sacrée, c’est simplement reconnaître que nous ne connaissons pas tout et que nous devons en tenir compte. Plus nous savons, plus se révèle la complexité du monde et l’immensité de ce que nous ignorons.

10En 1997, Catherine et Raphaël Larrère notent dans leur ouvrage Du bon usage de la nature :

En rejetant le géocentrisme, la modernité, du point de vue de la connaissance, s’est décentrée : l’univers n’a plus de centre, la Terre est une planète parmi d’autres, où l’homme n’occupe pas une place centrale. Nous devons accommoder notre situation éthique à ce premier décentrement théorique. Nous devons enfin tirer les conséquences de ce que l’homme n’a pas été fait à l’image de Dieu, mais a évolué dans une interaction avec toutes les autres espèces auxquelles il est apparenté. […] Il s’agit donc de réexaminer notre vision de la nature. […] Il peut être fécond d’associer une démarche conceptuelle philosophique et une réflexion sur des savoirs positifs et des pratiques empiriques9.

11Repenser la nature apparaît donc aujourd’hui, au xxi^e siècle, en pleine crise environnementale, comme un nouvel impératif catégorique permettant de contrecarrer les prétentions scientistes pour mieux affronter les problèmes écologiques concrets qui sont les nôtres aujourd’hui10, grâce à une rupture épistémologique assumée. C’est ici que la pensée bachelardienne peut s’avérer d’une inattendue et originale performativité.

II. — La rupture épistémologique bachelardienne

12Dès la première moitié du xx^e siècle, le philosophe Gaston Bachelard, critiquant la « prudente méthode cartésienne »11, a su substituer une dynamologie à l’ontologie : l’essence du réel est dynamique, il y a primat du mouvement sur l’être. Dans La philosophie du non, en 1940, puis dans L’activité rationaliste de la physique contemporaine, en 1951, il pose que la permanence de l’être est une construction de durées rythmées, dans laquelle s’effectuent les corrélations, harmonisations ou orchestrations réciproques de différents rythmes. Bachelard abandonne l’idée d’un progrès continu des connaissances, le progrès se fait par brusques réorganisations qui représentent des discontinuités dans l’histoire des sciences. L’évidence des intuitions premières nuit au développement scientifique de l’esprit. La science progresse en changeant de bases ; c’est ainsi que la théorie de la relativité restreinte d’Einstein remplace et refonde les théories de la mécanique classique et de l’électromagnétisme. La raison est une valeur susceptible d’éclairer l’évolution des normes scientifiques, mais elle ne saurait être un principe normatif immuable ; tout rationalisme véritable est ouvert, engagé, dialectique12. Aujourd’hui, en reprenant la perspective bachelardienne, on peut se demander comment la crise environnementale en ses différents aspects peut apprendre à l’esprit scientifique à se défaire de ses certitudes, peut le rappeler à son essence spirituelle qui tient à « ce devenir autocritique qui l’arrache à son propre passé » : « Tracer une frontière, c’est déjà la dépasser », écrit Bachelard13. La crise environnementale contemporaine exige de nouvelles théories scientifiques et donc implique de la part des scientifiques une attitude « progressiste », une « insatisfaction », ce que Bachelard nomme le « surrationalisme ». Il faut, dit-il, une « psychanalyse de la connaissance ». Dans la perspective bachelardienne, ce sont les disciplines de la biologie, la climatologie, la météorologie, parce qu’elles ressortissent à « l’imagination du mouvement »14, à « l’imagination de la matière »15, que la philosophie doit désormais considérer.

13Mais il ne s’agit pas de faire table rase du passé. Au présent, l’esprit scientifique s’exerce sur l’ensemble des connaissances valables, sur l’histoire « sanctionnée » des sciences. Des savants du passé peuvent être nos contemporains. Bachelard aime citer Galilée, qui a proposé des expériences de pensée inouïes, grâce à certaines techniques nouvelles comme la lunette astronomique. Également il cite, non sans une certaine ambiguïté, des savants « préscientifiques » comme Corneille Agrippa ou Paracelse. Par exemple : « Pour Paracelse, les sept métaux servent de liaison entre le Cosmos et le Microcosme, entre l’Univers et l’homme »16. Ici, Bachelard récuse une liaison qui signifierait affinité ou harmonie par affinités. La citation suivante est plus étonnante : « En suivant l’alchimie, […] quand Paracelse a introduit le sel comme troisième principe à ajouter au mercure et au soufre (entendons à l’eau et au feu), ce fut comme le principe de la cohésion, comme le principe de la solidité. Le sel symbolise les liens qui constituent le corps, aussi bien le corps humain que le corps des pierres »17. Le paradoxe ici présenté sous le nom de Paracelse entre la mobilité et la fluidité du sel et le principe de solidité pourrait bien s’apparenter à ce « paradoxe bachelardien » défini par Mary Tiles selon lequel une connaissance mobile, instable, pourrait éclairer une action bien affirmée, solide, être un principe de solidité18. Car les « obstacles » épistémologiques, toutes ces « images » produites par les intuitions sensibles, sont inhérents au développement scientifique à condition qu’on en fasse la « psychanalyse », comme le montre Bachelard dans ses ouvrages sur « l’imagination de la matière, l’imagination des quatre éléments matériels que la philosophie et les sciences antiques continuées par l’alchimie ont placés à la base de toutes choses »19… Car ces images qui lancent l’esprit en plusieurs directions et lui confèrent un dynamisme imaginatif prouvent le travail énergique de la matière, elles font converger les impressions les plus diverses pour permettre la refondation de la science.

14C’est ainsi que Bachelard montre, dans Le pluralisme cohérent de la chimie moderne en 1932, les relations dynamiques entre l’« obstacle » et la « rupture épistémologique ». Il montre que le chimiste Mendeleïev a établi que l’harmonie naturelle – cette « harmonie de la Nature » –, qui fait voir des affinités entre tous les éléments, n’est plus un principe ineffable mais qu’elle naît de la construction rationnelle attribuant à chaque corps existant sa place dans le système des possibilités chimiques. Il s’agit donc d’une harmonie essentiellement instable. La « récurrence » est alors ce qui reconnaît l’« obstacle », reprend à son compte des éléments antérieurs en les refondant et renverse la perspective que nous avions sur eux20. C’est là très exactement la démarche de Bachelard dans la part qu’il dénomme lui-même « nocturne » de son œuvre, à savoir ses ouvrages sur l’imagination matérielle, illustration du dynamisme de l’esprit scientifique. La science consiste alors à établir des relations, sans se fonder ni sur l’idée ou le réel, car il n’y a pas d’objet réel transcendant ni de catégories transcendantales fixes, ni sur les substances comme le font certaines philosophies éprises de fixité et de fixisme. N’y a-t-il pas là une possibilité de fonder scientifiquement une philosophie de l’environnement comme construction rationnelle attribuant à chaque corps existant sa place dans le système biotique des possibilités ?

15L’hypothèse réaliste fondamentale de Bachelard consiste à reconnaître dans la nature l’existence d’échelles disparates. Ce qui relativise définitivement l’ontologie. La réalité d’un objet dépend de la précision avec laquelle on le mesure, et cette précision ne saurait être absolue. Les substances ne sont définies que par rapport à un degré de résolution. L’amélioration de la précision des observations amène à l’observation d’une organisation radicalement différente de la matière, ce qui éloigne irrémédiablement des intuitions primitives du sujet qui perçoit. Nous sommes ainsi dans la dépendance de l’instrument, ce que Bachelard dénomme la phénoménotechnique, véritable phénoménologie scientifique par rapport à la phénoménologie21. Cette dépendance à l’instrument conjuguée à l’existence objective des ordres de grandeur amène à la dimension de l’espace-temps dans laquelle s’opère tout approfondissement des mesures. Cette dimension d’approfondissement ressortit, selon Bachelard, au « surrationalisme ». C’est une philosophie de la science en crise, « ce que Nietzsche appelle un “tremblement de concepts” », remarque Bachelard en rendant hommage à Einstein22. Les concepts d’espace absolu, de temps absolu, de mouvement absolu, de simultanéité absolue tremblent quand apparaît la théorie de la relativité restreinte, et on pourrait ajouter que tremble aussi le concept d’« homme absolu » implicitement revendiqué par Luc Ferry, cité plus haut. Tout est complexe, dit Bachelard. Pour affronter la crise environnementale, n’a-t-on pas besoin précisément – au sens bachelardien de connaissance approchée – d’un rationalisme ouvert, qui progresse par obstacles, par approfondissements successifs, avec des ruptures qui peuvent être aussi des passages ? Pourrait-on imaginer que des philosophes assument de transformer la biologie, la climatologie, la météorologie ?

III. — Aldo Leopold : la land ethic et la reconfiguration des savoirs

16Cette activité de transformation des savoirs a été initiée par Aldo Leopold dans le Wisconsin, aux États-Unis, à l’époque même où Bachelard développait en France sa pensée. Forestier et philosophe, Aldo Leopold (1887-1948) fonde la land ethic, « l’éthique de la terre ». Il s’appuie sur son expérience et son expertise de protection de la nature23, en particulier de la faune sauvage dans le Wisconsin à partir des années 1910, pour formuler la première éthique gouvernementale de l’environnement reposant sur une conception de la nature délivrée de son aura religieuse. Dans son Almanach d’un comté des sables, publié après sa mort, en 1949, il fait le bilan de son expérience. Il appréhende la « terre en tant que circuit énergétique »24, ce qui le situe dans la mouvance des nouveaux développements de l’écologie au moment où il écrit son ouvrage. Il soutient que « la conservation de la nature est un état d’harmonie entre les hommes et la terre. […] L’éthique de la terre élargit les frontières de la communauté des hommes de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux ou, collectivement, la terre »25. La vie comme telle, dans sa globalité ou dans ses composantes élémentaires, a une valeur morale qu’il faut respecter. L’idée de communauté biotique participe donc du biocentrisme – tout le vivant mérite une considération morale – et de l’écocentrisme – tous les êtres, y compris les humains, font partie de communautés biotiques génératrices de devoirs moraux. Tout ceci implique un élargissement de l’éthique. « Penser comme la montagne », c’est intégrer tous les points de vue, assignant chacun à sa place : voilà peut-être le surrationalisme recommandé par Bachelard. Il n’y a pas de rupture entre la nature et les sociétés humaines, mais une continuité. L’humanité forme sur la planète une grande « communauté » avec tous les êtres vivants : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse »26. Leopold est ainsi amené à recommander des comportements.

17En 1942, Raymond Lindeman a présenté la conception trophique des écosystèmes. L’écosystème n’est pas un organisme mais un ensemble de relations (actions et rétroactions) fonctionnelles entre les éléments de la flore et de la faune et les conditions de milieu ou biotope. Lindeman s’attache à mesurer les flux d’énergie qui transitent au sein des systèmes écologiques. La notion fondamentale est celle de cycle trophique, qui assure la circulation de la matière et de l’énergie27. Dans la ligne des observations de Leopold, Lindeman étudie un lac qui se transforme progressivement, par accumulation de matière organique, en tourbière, puis de tourbière en forêt : la succession prend place dans son dispositif conceptuel. C’est ce que signifie Paracelse, cité par Bachelard : « Des monnaies païennes, dit Paracelse, longtemps enterrées, deviennent pierreuses »28. À partir de la formalisation énergétique de Lindeman, E. P. Odum réinterprète l’ensemble de l’écologie, faisant du concept d’écosystème le paradigme de la discipline. L’écosystème est pensé moins comme un assemblage spatial de composants que comme un réseau de relations trophiques assurant des transferts de matière et d’énergie29. Mais entre les écosystèmes contigus, comme entre ceux qui sont plus ou moins éloignés, il existe des flux de matière et d’énergie, et les recherches établissent que les schémas d’organisation sont instables ; le déséquilibre est de règle dans la nature, il faut donc passer de l’étude de l’hétérogénéité spatiale instantanée à l’hétérogénéité spatio-temporelle. N’est-on pas ainsi dans la perspective de l’espace-temps bachelardien, qui serait celle de chaque ouvrage « nocturne » ? Bachelard dé-substantialise en effet toute « chose » en faisant d’elle une « chose mouvement », au motif que le temps et l’espace sont devenus un espace-temps. Dans ce système de co-variance, ce sont les relations qui ont valeur ontologique. Bachelard dénomme « relativité » ce système de la relation, dans lequel il n’y a ni transcendance ni immanence, parce que toute existence commence par une relation. C’est là un « réalisme sans substance »30. Bachelard découvre alors que celui qui se risque à parler du « réel » n’a pas d’autre ressource que le langage « poétique ». Il s’inscrit alors dans la même logique que les mystiques qui, pour parler du réel « divin », ont recours aux images31. Il montre que, pour repenser la nature et ses éléments, dans la perspective des mathématiques qui « règnent sur le réel » en étant un système de relations induisant un réalisme non substantialiste32, il faut que la philosophie, qui ne saurait être un pur commentaire de la science, même si elle ne doit pas être isolée des progrès scientifiques, passe par un usage poétique de la langue pour inventer sa langue33. Est-ce que la philosophie contemporaine ne serait pas alors, paradoxalement, une discipline analogique, puisqu’elle fait circuler la valeur opératoire d’une notion entre les différents horizons ?

18Dans un passage de son Almanach, Leopold illustre parfaitement cette conviction bachelardienne. Il raconte comment certains fermiers de ses voisins se sont un jour levés de bon matin pour aller chercher avec leurs camions dans les régions sableuses du centre du Wisconsin des arbres appelés tamaraks, qu’ils ont plantés le soir à la lumière des lanternes sur leurs terres d’où ces arbres, qui y étaient autrefois, avaient disparu. Leopold considère que les fermiers, en décidant de réintroduire des plantes locales « sauvages » sur une petite parcelle de leurs terres, sans se soucier de leur productivité, affirment ainsi leur résistance à la rationalité économique, qui rend toutes choses commensurables et les prive de qualité. Pour lui, garder le « sauvage », c’est désirer une vie plus riche, plus diversifiée, où les échelles de grandeur diffèrent. On peut analyser de la même façon la part nocturne – « l’étude de nos documents littéraires » – de l’œuvre de Bachelard, qui avait lui-même conscience de la difficulté de « laisser aux images leur vie à la fois multiple et profonde »34. Toutes les références bachelardiennes aux poètes et écrivains des quatre éléments, qu’il convient de lire « avec un esprit clair et une imagination sensible »35, constituent comme autant d’arbres plantés en contrepoint de la rationalité scientifique et physique, comme autant d’« obstacles » nécessaires au dynamisme de l’esprit, à la rupture épistémologique et à la récurrence, cet « existentialisme de l’énergie »36. Bachelard s’écarte ainsi de ce qu’Ilya Prigogine et Isabelle Stengers définissent comme « l’idée newtonienne de ce qu’une théorie scientifique devrait être : universelle, fermée, d’autant plus objective qu’elle ne contiendrait aucune référence à l’observateur, d’autant plus parfaite qu’elle atteindrait un niveau fondamental » : la part nocturne de son œuvre désigne la « métamorphose de la science »37, ou la « crise du paradigme », selon John Baird Callicott, la remise en cause radicale de la science moderne et de sa conception de la nature comme « l’ensemble des choses qui obéissent à des lois physiques et mathématiques universelles et nécessaires »38. Les arbres tamaraks, circulant entre des régions séparées, évalués et distribués selon leurs interférences avec différentes régions, terres sableuses ou terres agricoles, renvoient à la méthode d’élaboration d’une notion philosophique clé pour la philosophie de l’environnement, la relation, en variation à la fois historique et analogique. Le réalisme de l’imagination marque ici une relation de connivence avec les substances du monde, une correspondance entre l’homme et le cosmos sur le plan de l’imaginaire et non de la connaissance stricto sensu. L’élément arbre apparaît comme une dynamique, à la fois une énergie, une substance et un mouvement. Mais tout cela, Leopold l’a mis en œuvre, parce qu’il est à la fois forestier et philosophe. Les vertus épistémiques de son expertise ont émergé progressivement. Est-ce que la rupture épistémologique avec ses conséquences économiques et politiques ne nécessite pas la reconfiguration des savoirs, le décloisonnement des disciplines et des savants, le voyage à la fois physique et spirituel ?

19Dans la démarche de la « récurrence » comme reconfiguration des savoirs, Bachelard ne va jamais cesser de vouloir distinguer et séparer dans son œuvre39 la part diurne, celle de la conscience éveillée du chercheur qui s’exerce à une épistémologie de la théorie physique contemporaine, et la part nocturne, celle de l’imagination poétique qui s’exerce à une imagination matérielle des éléments40. On a parlé ici de la retenue bachelardienne. Que pourrait alors signifier la conjugaison ou la fusion de l’épistémologie et de l’imagination matérielle ? Considérons l’exemple suivant, très médiatisé : en 1979, le médecin, cybernéticien et biologiste américain James Lovelock publie Gaia, a New Look at Life on Earth, qui paraîtra en français en 1986 sous le titre La Terre est un être vivant : l’hypothèse Gaïa. Il commence ainsi sa préface : « Le concept de la Terre Mère, ou Gaïa, ainsi que les Grecs la baptisèrent autrefois, est l’un des plus importants parmi ceux que l’homme a formulés tout au long de son histoire ». Il poursuit :

Lorsque les astronautes peuvent contempler de visu le spectacle de la Terre se détachant dans toute sa splendeur sur les ténèbres profondes de l’espace, ils éprouvent une intense émotion. […] En cette émotion, n’est-ce pas la fusion, la synthèse de la foi antique en la Terre Mère et du savoir astrophysique qui s’accomplit ? Or, cette sensation, aussi puissante soit-elle, ne prouve toutefois pas que la Terre Mère vit. […] De la compréhension nouvelle des interactions entre les parties vivantes et inorganiques de la planète […] est née l’hypothèse suggérant que la matière organique, l’air, les océans et la surface terrestre de la Terre forment un système complexe susceptible d’être appréhendé comme un organisme unique et ayant le pouvoir de préserver les caractéristiques vitales de notre planète. […] Ma quête m’a entraîné à travers les territoires de disciplines scientifiques aussi diverses que l’astronomie ou la zoologie. De tels périples sont périlleux car les frontières séparant les sciences sont jalousement gardées par leurs représentants41.

20Bachelard n’évoquait-il pas précisément des frontières qui n’existent que pour être dépassées ? Mais, ici, l’enjeu est autre. En effet, l’« intense émotion » esthétique autorise Lovelock à transcender la frontière entre le « préscientifique » et le « scientifique » pour développer une « hypothèse » qui ressortit à l’épistémologie scientifique mais qui n’est pas fondée en raison. C’est l’« émotion » qui conférerait alors à l’hypothèse ce « tonus rationaliste » évoqué par Bachelard et fonderait la théorie d’une biosphère comme entité autorégulatrice dotée de la capacité de préserver la santé de la planète en en contrôlant l’environnement chimique et physique. La conception de l’équilibre naturel en écologie cède la place à une autre conception selon laquelle la nature est dans un changement constant, souvent chaotique. Lovelock n’hésite pas à reconnaître qu’il a du mal à « parler de Gaïa sans la présenter comme un être sensible »42. Selon lui, les êtres humains ne sont qu’une partie dynamique d’une entité beaucoup plus grande ; ils sont les partenaires de Gaïa. Dans cette association « émotionnelle » d’une « foi antique en la Terre mère » et du « savoir astrophysique », de quel savoir précis s’agit-il ? On peut soupçonner une perte d’intelligibilité, une tentation gnostique, et Lovelock a été vivement critiqué. Il convient par ailleurs de souligner que son livre, s’il cite de très nombreux auteurs et de très nombreuses expériences, mais toujours simplifiées, ne comporte en soi aucune note, aucune référence ; ce n’est qu’en fin du livre, sous forme d’annexes, qu’on trouve treize « définitions et explications des termes » et trente-trois « lectures conseillées », parmi lesquelles cinq mentions de Lovelock lui-même.

21Aujourd’hui, pour les scientifiques, en particulier biologistes, chimistes et astrophysiciens, la question demeure ouverte : il n’est pas impossible que la biodiversité soit à tout niveau d’organisation du vivant favorable à ses capacités d’adaptation, ce qui ferait en effet de Gaïa une entité autorégulatrice et confirmerait l’hypothèse de Lovelock. C’est ici qu’il convient de comprendre, voire d’arbitrer. Comment évaluer le seuil entre surdétermination et science ?

22La reconfiguration des savoirs peut être bien différente. S’inspirant de la démarche du philosophe latin Lucrèce, Michel Serres est d’abord l’auteur de La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce : fleuves et turbulences, paru en 1977, puis du Contrat naturel, paru en 1992, vivement critiqué par Ferry. Lucrèce, dans le De rerum natura, a montré que la nature est originairement un chaos en perpétuel mouvement où se forment des foedera naturae, des « pactes de nature » qui sont des conjonctions d’atomes pour dessiner des relations locales, singulières ; l’histoire de la nature inclut celle de l’humanité. C’est ainsi que la démarche de Lucrèce, qui ne comporte ni finalisme ni dimension religieuse et qui n’est pas anthropocentrique, inspire Michel Serres. Celui-ci estime que le contrat « naturel » que réalise la communauté des savants pour la connaissance du danger environnemental est un rapport entre les hommes qui est inclus dans la nature, ce qui empêche qu’on puisse la considérer comme une ressource passive. Il y a l’éthique d’un travail partagé entre les savants et l’éthique de l’objet à qui l’on reconnaît une valeur intrinsèque : « La Terre nous parle en termes de forces, de liens et d’interactions, et cela suffit à faire un contrat »43. Il y a du lié dans la nature et ce lié peut nous servir de modèle pour recomposer nos rapports avec elle. Il s’agit désormais de lier le local au global. Le « contrat naturel » renvoie à une éthique juridique et politique. L’écologie serait alors la science attachée prioritairement à l’étude des relations et secondairement à celle des objets. Si l’écologie poursuit l’enquête sur les formes d’organisation du vivant, l’écologisme permet d’expliquer, d’organiser et de synthétiser les préoccupations à la fois sociales et environnementales, souvent pour mieux critiquer la société industrielle. Les écologistes comptent alors sur les enseignements de l’écologie pour définir les règles de comportement d’une éthique environnementale. D’autres estiment que l’écologie est en mesure de fonder une politique.

IV. — John Baird Callicott : inclure les hommes, le livre élémental, l’éthique de la terre

23Comment inclure les hommes dans l’analyse écosystémique, comment les intégrer en tant que composants des écosystèmes qu’ils mettent en valeur et qu’ils se représentent ? « L’homme tient à tout ce qui l’environne », écrit Rousseau44, ce qui signifie qu’il en dépend mais aussi qu’il s’en préoccupe et s’y attache, terre, eau, air et feu. Remettre en cause les illusions de la modernité, la croyance cartésienne en l’autodétermination de la volonté dans un espace abstrait, universel, afin de « sortir de la forêt », c’est redécouvrir une appartenance, un attachement : nous sommes de la nature, nous sommes liés à la nature, l’élément matériel dirige notre comportement dans notre façon de nous situer et de vivre ; c’est tout l’environnement qui est un monde remarquable, valorisé et valorisant, et pas seulement un monde perçu de façon neutre. L’exemple bachelardien du chêne, développé à partir d’une page de Virginia Woolf dans La terre et les rêveries de la volonté en 1948, est parfaitement significatif : « L’arbre entraîne le rêveur dans le lent et sûr mouvement de sa vie propre. Soudain le rêveur qui vit la dureté intime de l’arbre […] comprend que l’arbre est dur pour porter haut sa couronne aérienne, son feuillage ailé. […] Son image psychanalyse toute dureté renfrognée, toute dureté inutile et nous ramène à la paix de la solidité. […] Le chêne est courbé et voici qu’il nous redresse. […] Le vieux chêne sollicite une recrudescence d’activité »45. La nature n’est pas distincte de l’homme ni opposée à lui ; l’homme est un être naturel donc énergique. La nature est son livre, sa bibliothèque, son école d’énergie.

24C’est de cette façon que John Baird Callicott (né en 1941) explique l’éthique éco-centrée d’Aldo Leopold, élaborée à partir des forêts et des sables du Wisconsin, « l’épicentre spirituel de la conscience écologique émergente »46, et la façon dont elle s’appuie sur la parenté de toutes les espèces vivantes, démontrée par la théorie évolutionniste. Il s’agit d’actualiser des relations déjà existantes, de prendre conscience de notre appartenance à la nature et à l’environnement naturel – « Nous remettre dans la nature, dans les matières de la nature »47, écrit Bachelard –, d’informer cette relation, qui est d’abord un sentiment ou un « rêve », par les connaissances scientifiques appropriées. Cette redécouverte de l’attachement, de l’appartenance à la nature, des relations entre tous les vivants revient à l’expérience intime de l’habiter, à « cette manière onirique d’habiter une maison » décrite par Bachelard dans La terre et les rêveries du repos, également publié en 1948, second volet de son étude sur la terre : « La maison onirique est un thème plus profond que la maison natale »48. Cette manière onirique d’habiter, explique Bachelard, n’a rien à voir avec les traditions du sol ou du sang qui prétendraient fixer l’être humain en une terre et un passé. Elle protège de tout asservissement à un pays natal, qui serait ainsi sacralisé, pour privilégier l’échange, la relation avec la nature, avec le monde. C’est l’expérience intime de la richesse et de la densité de l’espace-temps par le mouvement de l’essentielle relation, par la « relativité ». La conception du forestier et philosophe Aldo Leopold est que l’éthique de la relation est à la fois pluraliste et circonstantielle, c’est une éthique des communautés biotiques dans ce qu’elles ont de territorialisé. Ce qui intéresse Callicott, c’est le passage de l’anthropocentrisme à l’éco-centrisme, et il retient de la théorie de Leopold l’importance du bon usage éco-centré de la nature.

25Après avoir remarqué que Leopold « esquisse en termes poétiques le modèle de l’écosystème dérivé de la physique » lorsqu’il écrit que la terre, c’est-à-dire l’environnement naturel, « est une fontaine d’énergie »49, Callicott explicite ainsi le concept général de nature : « Dans le concept organique de nature impliquée par la Nouvelle Écologie, tout comme celui qu’implique la Nouvelle Physique, l’énergie semble une réalité plus fondamentale et plus primitive que les objets matériels ou les entités distinctes – c’est-à-dire respectivement les particules élémentaires ou les organismes »50. Ici, Callicott se réfère aux travaux de Werner Heisenberg dans Physics and Philosophy, paru en 1958. Puis, dans une « alternance » – pour reprendre un terme bachelardien – assez inhabituelle dans son œuvre, il cite un poète : « Si on combine la théorie quantique à l’écologie, […] alors on peut dire, littéralement et sans ambiguïté possible, que les organismes sont, dans toute leur structure – du microcosme subatomique aux écosystèmes macrocosmiques –, des systèmes, des perturbations ou des configurations d’énergie. Le poète et philosophe de l’écologie profonde Gary Snyder a saisi dans l’un de ses poèmes cette intégration verticale d’idées métaphysiques :

Mangeant les germes des graminées

Mangeant les œufs des grands oiseaux […]

Puisant la vie du vivant

grappes de points lumineux tombés

en vrille de l’espace

Dissimulés dans le raisin.

26Dans ces lignes, les “grappes de points lumineux tombés en vrille de l’espace” se réfèrent apparemment aux configurations dynamiques du microcosme, les systèmes d’énergie du monde subatomique ; et manifestement, l’action de manger des graines, des œufs et des fruits attire l’attention – notamment par le recours à des formes verbales progressives (“mangeant”, “puisant”) – sur le schéma de flux dynamique qui est au cœur des relations écologiques en vertu du modèle de l’écosystème »51. Cette citation aurait sans doute pu être utilisée par Bachelard dans L’air et les songes.

27La valeur intrinsèque est la relation naturelle entre les vivants, ce qui amène Callicott à affirmer : « Pour formuler une pensée anti-aristotélicienne en termes aristotéliciens, on pourrait dire que, d’un point de vue écologique, les relations sont “antérieures” aux choses reliées, et que les ensembles systémiques tissés par ces relations sont antérieurs aux parties qui les composent »52. Par ailleurs, Callicott demeure convaincu qu’il ne peut y avoir de valeur sans évaluateur, mais toute évaluation n’est pas forcément instrumentale et on peut accorder de la valeur à quelque chose, indépendamment de l’utilité immédiate qu’elle a pour nous ; c’est ainsi qu’il est possible de passer de l’anthropocentrisme à l’éco-centrisme, signifié par l’expression célèbre d’Aldo Leopold « penser comme une montagne ». En pensant « comme une montagne » de tous les points de vue, on se situe bien dans la prospective, dans la pensée en avance, dans l’urgent dépassement surrationaliste de toutes les procédures scientifiques. L’éthique éco-centrée, en étant fondée sur une relation d’appartenance, est bien une éthique ; elle s’accorde aux grands rythmes de la vie, à la turbulence, définis par Bachelard dans sa rythmanalyse, clé de sa philosophie « alternée » des sciences et de l’imagination53, qui consiste à « descendre des grands rythmes imposés par l’univers à des rythmes plus fins jouant sur les sensibilités extrêmes de l’homme »54. Mais Bachelard ne s’est pas autorisé à développer lui-même une philosophie de la nature.

28L’éthique éco-centrée, telle qu’elle est proposée par Aldo Leopold et développée par John Baird Callicott, implique à la fois une représentation scientifique du monde et une façon de nous y situer ; c’est ainsi qu’elle peut être une science des comportements justes, c’est-à-dire adéquats, et amener à une modification, d’une part, des décisions et des normes en politique environnementale et, d’autre part, des comportements personnels. Callicott remarque ainsi que les pratiques traditionnelles des populations indigènes liées à leurs représentations des éléments du monde sont, en général, attentives à la préservation de ces éléments et au renouvellement des ressources dont elles dépendent pour leur survie ; des pratiques humaines, suscitées et accompagnées par des récits poétiques et des rites, peuvent accroître la biodiversité55. Étudiant les relations entre diversité culturelle et diversité biologique, Jeffrey A. McNeely et William S. Keeton examinent les savoirs traditionnels et remarquent que, dans les sociétés indigènes, les produits culturels comme les chants, les contes, les épopées, les aphorismes, qui accordent une valeur symbolique et poétique au territoire et aux éléments, reposent sur de véritables principes écologiques qui aident ces sociétés à ne pas surexploiter leur environnement et à mieux redistribuer leurs ressources, même si aujourd’hui « le symbole dominant est l’argent et il se substitue aux symboles naturels »56. Nature et culture participent de la même circulation d’énergie. Au-delà de l’opposition entre naturalisme et humanisme, Callicott montre que l’appartenance relationnelle à une communauté, cette « relativité » que Bachelard expose aussi bien dans son épistémologie que dans la part nocturne de son œuvre, est la source d’un bon usage de la nature, la source des devoirs moraux. Si la nature est un système dynamique d’énergie, c’est l’éthique de la terre qui constitue une véritable rupture épistémologique, capable d’induire une renaissance de la philosophie et de tous les projets humains civilisationnels. Parce que les évolutions en philosophie morale suivent les évolutions en philosophie naturelle, « la nouvelle idée postmoderne de la nature pourrait être libératrice, non pas seulement pour l’homme mais aussi pour la nature. […] Une nouvelle conception postmoderne systémique et dynamique de la nature, qui inclut les êtres humains au lieu de les exclure, est en train de prendre forme »57. Philippe Descola, qui a écrit la postface d’Éthique de la terre, note : « La nature et la culture perdent leur raison d’être dans une cosmologie qui n’est plus biocentrique ou anthropocentrique, mais éco-centrique, c’est-à-dire asservie aux mécanismes régulateurs des échanges d’énergie dans l’environnement »58.

29Ainsi, ces nouvelles recherches théoriques et pratiques permettent peut-être de trouver ce que Bachelard appelait de ses vœux, sans l’avoir véritablement réalisée, une « cohérence trans-rationaliste », dans la perspective d’une circulation analogique transdisciplinaire des concepts59 qui est aussi la mise à l’épreuve de la solidité des certitudes du présent dans une révision et trans-formation tendue vers l’avenir, cette « récurrence » bachelardienne. Callicott définit ainsi « la véritable tâche de la philosophie contemporaine » : « Depuis un siècle, le monde dans lequel nous vivons a changé à un rythme vertigineux. Les philosophes ont plus que jamais besoin de remplir le rôle qu’ils remplissaient autrefois – redéfinir l’image du monde, en réponse à une expérience humaine inéluctablement transformée et à une marée d’informations et d’idées nouvelles venues des sciences ; de chercher de quelle nouvelle façon nous pourrions, nous autres hommes, imaginer notre place et notre rôle dans la nature ; et de trouver comment ces grandes idées nouvelles pourraient modifier nos valeurs, en réajustant notre sens du devoir »60.

30La « cohérence transrationaliste » bachelardienne n’a rien d’évident. Comment mener la « récurrence » aujourd’hui, à la hauteur des enjeux scientifiques et éthiques de notre temps, alors que les idéologies scientifiques, voire scientistes, dominantes s’affrontent autant que les métaphores, alors que le respect de la nature et de la vie doit s’articuler à celui de la justice, alors que l’exercice de la raison requiert toujours plus de vigilance critique ? La raison est installée dans la crise, il faut une « révolution permanente de la raison », sans trahir pour autant cette « cohérence transrationaliste » qui est aussi une rationalité de la turbulence, une rationalité du risque. La seule expertise scientifique ne saurait détecter le « mal » en matière environnementale. C’est la responsabilité sociale des scientifiques – et des philosophes – qui est désormais en jeu par cette « cohérence transrationaliste », et il s’agit de s’interroger sur la manière dont leurs recherches s’inscrivent dans l’histoire contemporaine. Le philosophe d’aujourd’hui, pour « redéfinir l’image du monde », la « place des hommes dans la nature », et « réajuster le sens du devoir », sans donner prise aux tentations gnostiques ou scientistes, dans l’indépendance des pouvoirs scientifiques, économiques, politiques et dans l’indépendance des sirènes médiatiques, doit oser avoir, à sa mesure propre, compétence et expertise en biologie, en économie, en morale, en politique : telle est sa responsabilité sociale. Il est urgent de décloisonner les disciplines et de reconfigurer les savoirs. Mais le philosophe doit aussi être capable de marcher dans le sable, de « s’appuyer à un chêne », de « se tenir près de l’eau et de ses fleurs », de retrouver « les images de sa chair enfantine », de comprendre « l’intimité dynamique de l’univers »61, de lire des poèmes. C’est ce que démontre avec force et avec imprudence Bachelard de jour et de nuit, « transrationaliste ». Ainsi, l’entreprise bachelardienne, imprudente, prompte à se corriger ou à se modifier, en sa dynamique rationnelle, s’avère être une source d’inspiration féconde pour répondre aux urgences environnementales de notre temps.

31« J’ai misé ma vie sur la conviction que la philosophie de l’écologie sera considérée par les futurs historiens comme le berceau de l’effort qui, au xxi^e siècle, mettra au jour les implications philosophiques des profonds changements de paradigmes réalisés par les sciences au xx^e siècle »62, écrit Callicott en introduction de son Éthique de la terre. La philosophie de l’écologie peut avoir des implications pratiques dans l’histoire humaine, comme une réforme écologique du développement ou de nouvelles technologies de l’information prenant en compte à la fois le biologique et le poétique : « Aujourd’hui, la conception écologique de la science est la conception de l’avenir »63, écrit Callicott en conclusion de son Éthique de la terre. Ainsi s’éclairent par toutes ces synergies épistémologiques la science en devenir, la pensée toujours turbulente et périlleuse de l’homme et du monde.