1Les cosmogonies mythiques expliquent que la terre est apparue en se séparant du ciel et que l’homme a été façonné avec de la glaise, ce qui implique que les éléments se transforment par séparation, élaborant ainsi comme une loi de la nature selon laquelle il y aurait dans les choses des principes qui permettraient de comprendre leurs différences et leurs similitudes, le passage de l’unité à la multiplicité et de la permanence au changement. La séparation des éléments, de la terre et du ciel, c’est-à-dire l’apparition à la fois d’un ordre et d’un devenir, se retrouve aussi bien dans les cosmogonies indiennes que dans l’Égypte, la Grèce ancienne ou les monothéismes1.

2L’histoire des cultures et des civilisations montre que l’homme a pris conscience de la terre selon quatre directions primordiales dessinées par les astres et en particulier par le soleil. C’est la révélation par le soleil de l’est et de l’ouest, du sud et du nord, qui présente l’homme à lui-même comme un être essentiellement orienté par sa structure psychique autant qu’organique et squelettique. L’homme a une face ventrale et une face dorsale, une latéralité, droite et gauche ; il ne peut rien faire sans référer sa propre orientation à celle du paysage cosmique dans lequel il s’inscrit pour exister et pour agir d’une activité proprement humaine, c’est-à-dire informée par l’esprit. La lune a également une grande importance, puisque ses phases coïncident avec les cycles de la végétation, avec les rythmes de la fécondité, comme celle de la femme. C’est ainsi que l’homme est en résonance à la fois avec le monde terrestre et avec le monde céleste. Par exemple, en sanscrit, dans les textes babyloniens, en chinois, dans les textes de l’Amérique précolombienne, les rois sont désignés comme « seigneurs des quatre parties du monde ». Le cycle quaternaire donne au monde terrestre son rythme vital fondamental, qui est le rythme saisonnier. Les deux symboles de la croix et du carré sont ainsi reconnus comme des symboles parfaits de la terre. Quant au cercle, il symbolise le ciel dans ses rapports avec la terre, même lorsqu’il est considéré sous son aspect transcendant, le tout autre que la terre, et il peut symboliser l’activité du ciel et son rôle protecteur. En Chine, un des objets rituels les plus fréquents associe précisément le cercle et le carré, et est dénommé ts’ong, symbole de la terre. Le cercle et le carré s’unissent alors pour former un complexe indestructible, ils symbolisent le cosmos, le ciel et la terre, cet univers dont saint Augustin souligne qu’il tire son nom du fait qu’il est un, bien après la révolution que suppose dans le judaïsme antique la dénomination de « Seigneur du ciel et de la terre » reconnue à Yahvé Dieu. Cercle et carré représentent également le temps et l’espace dans leur corrélation, l’espace-temps, base de l’anthropologie de Thomas d’Aquin2.

3Dans la Grèce ancienne d’Homère et d’Hésiode, comme plus tard dans le Coran, la terre est conçue comme un grand disque limité par l’horizon, sous lequel et autour duquel s’étend une mer infinie, qui est l’océan primordial ou le fleuve amer, okeanos. Ce disque est coiffé par la voûte ronde du firmament, une voûte solide percée de trous par lesquels ruissellent les eaux supérieures donnant la pluie ou le Déluge. Le trône de Dieu se situe au-dessus du firmament, in excelsis. Le prologue du Livre de Job montre Dieu disposant toutes choses sur la terre. Au chapitre 38, l’aurore secoue les quatre coins de la terre, comme un tapis, pour en faire tomber les méchants dans le néant ! La terre désigne alors tout ce qui n’est pas le ciel, y compris la mer et les enfers ; c’est l’opposition entre ici-bas et en haut. Le shéol, ou séjour des morts, se situe sous la terre, dans une région ténébreuse. Citons encore le Livre de Job : « Le shéol est à nu devant lui, et l’abîme n’a point de voile. Il étend le septentrion sur le vide, il suspend la terre sur le néant » (Job, 26, 6-7)3. Cette tripartition ciel-terre-enfer se retrouve dans de nombreuses cultures, en Asie par exemple chez les Soïotes, qui la représentent par trois grandes plaques superposées dont la centrale est la terre, ou dans la poésie islandaise, où le terme midgardr désigne le séjour terrestre des hommes, « la demeure du milieu ». C’est ainsi que le réel se situe à l’intérieur de ce qui constitue comme une pyramide d’énergie divine tombée du haut du firmament et répartie aux confins du carré univers que les auteurs juifs dénomment « les quatre bouts de la terre » (Isaïe, 11, 12) ou « les quatre coins de la terre » (Ézéchiel, 7, 2). Dans le Coran, pour empêcher la terre de bouger, Dieu l’a fixée par des montagnes appelées rawâsin et y a aménagé des chemins et des rivières : « C’est lui qui a ancré les montagnes sur la terre de crainte qu’elle ne vous inflige ses tremblements et qui a placé fleuves et chemins afin que vous vous guidiez » (16, 15)4.

4La dimension septénaire de l’espace se trouve dans une carte babylonienne datant sans doute de l’époque perse (vi^e-v^e siècle av. J.-C.), reproduisant un original qui pourrait être beaucoup plus ancien. Au-delà du fleuve amer figurent sept régions représentées par des triangles, qui pourraient être sept îles, dans la ligne des fameuses îles légendaires souvent mentionnées par Isaïe (40, 15 ; 41, 1, 5 ; 42, 4, 10, 12, etc.). Dans la carte mythique du Livre juif d’Hénoch, écrit vers 50 av. J.-C. ou au début de l’ère chrétienne, on retrouve la division septénaire de l’espace. Les sept frères martyrs du Deuxième Livre des Maccabées sont les premiers dans la Bible à exprimer aussi nettement la croyance en la « revivification éternelle », c’est-à-dire en la résurrection des morts5 ; d’Antioche, le culte des sept frères passe en Occident, à Milan, Cologne, Rome, Lyon et Vienne.

5Comme la terre, énorme masse de pierre et de terre, ne peut pas flotter d’elle-même sur les eaux du grand océan, elle est supportée par des piliers qui se situent dans les régions inférieures. Un mythe hindou fait de Vishnou lui-même le support de la terre, plus tard remplacé par un bodhisattva bouddhique. De nombreux peuples soulignent l’aspect de mystère vivant que sont les régions inférieures, en faisant souvent d’un animal mythique le support de la terre. En Asie centrale, dans certaines régions de l’Asie orientale, c’est un poisson qui l’empêche de sombrer dans les eaux. Au Caucase, en Égypte et là où l’islam a étendu son influence, on retrouve le taureau comme support de la terre, en lien avec le concept de fécondité. Pour les Téléoutes de l’Altaï, la terre, en forme d’assiette surplombée par la voûte céleste, est soutenue par quatre taureaux bleus, en relation avec les quatre directions de l’espace. Dans le Temple de Jérusalem, construit par Salomon, la mer d’airain « était entièrement ronde […] et posée sur douze taureaux dont trois regardaient le nord, trois regardaient l’occident, trois regardaient le midi, trois regardaient l’orient ; la mer était sur eux et toute la partie postérieure de leur corps était cachée en dedans » (I Rois, 7). En Inde et au Tibet, une croyance établit que la terre a pour supports quatre éléphants, un par point cardinal ; l’éléphant cosmique a lui-même la structure d’une sphère portée par quatre piliers. La tortue qui nage sur les eaux primordiales, carrée par en dessous et avec son dos bombé qui matérialise la coupole céleste ou la montagne cosmique originelle, se retrouve dans de nombreux mythes : chez les Hurons d’Amérique du Nord, dans les mythes mongols, en Asie centrale et au Tibet. Dans l’animal-symbole, on voit une présence de la divinité maintenant le monde dans l’existence, hors du chaos d’où elle l’a fait émerger par sa toute-puissance d’émanation ou de création. La tortue, dans la pensée chinoise, est une image de l’univers, en particulier à cause de son « habitat aménagé sur le modèle du macrocosme », remarque Marcel Granet6. C’est ainsi que la structure du cosmos apparaît comme celle d’une architecture géante. Les caves des maisons, toutes les salles des soubassements des temples ou les cryptes des églises, les grottes, semblables à l’habitat bombé de la tortue, communiquent avec les grandes eaux de l’abîme, avec la grande terre mère7.

6S’installer sur terre, pour l’homme, cela implique d’établir des relations entre l’ordre du cosmos et l’ordre quotidien, entre le ciel et la terre : il s’agit d’occuper de l’espace, de régler le temps, d’ordonner les rapports entre les hommes. Le territoire n’est plus seulement une surface, il permet de nombreux passages vers un monde considéré comme divin, comme sacré, soit par contact direct, soit par jeu symbolique ou analogique. Le temps a un sens lisible ; tout effondrement est suivi d’une renaissance ; les grands récits cosmogoniques expriment une similitude entre les calendriers humains, l’histoire humaine, et l’histoire de la création, l’histoire de l’univers. L’importance que l’on accorde aux formes circulaires, à l’orientation d’une porte, aux montagnes, aux grottes et aux cavernes marque bien que ce sont des lieux reconnus comme permettant le contact avec le cosmos, avec son principe énergique et spirituel. Ainsi s’entremêlent conceptions cosmologiques et conceptions mystiques.

I. — Montagnes

7La montagne est l’endroit où la terre comme un géant s’étire à la rencontre du ciel. En Inde, il est bien reconnu que les dieux ne descendent jamais plus bas que les cimes des montagnes. Les ziggourats mésopotamiennes qui ont inspiré le récit biblique de la tour de Babel8 ont à peu près la même structure que les pyramides égyptiennes ou précolombiennes. Dans l’ordre géométrique, la montagne est bien représentée par la pyramide, qui en est une figure parfaite : celle-ci repose sur une base carrée collant à la terre à laquelle elle s’identifie, tandis que sa pointe représente les parties supérieures et célestes du monde. C’est dans cette perspective que l’on peut analyser l’Église d’Éphèse que tiennent en main deux anges de l’Apocalypse dans une enluminure du Beatus de La Seu d’Urgell (fol. 53) : le cube surmonté de la pyramide désigne les mystérieux rapports entre le terrestre et le céleste. Car la montagne est le centre du monde, un centre sacré qui est aussi l’image du monde et un lieu de passage.

8L’image du paradis terrestre de Giovanni di Paolo, au xv^e siècle, est étonnamment proche de la description du texte indien du Catapatah brâhmana montrant, au commencement de l’histoire du monde, l’Himalaya d’où descendent les eaux pour vivifier le monde9. Ce paradis est représenté par la carte en relief d’un continent aux formes vagues avec, en son centre, une haute montagne d’où descendent quatre fleuves pour apporter la vie à la terre, le tout cerné par la mer. Cet ensemble occupe le fond d’un disque dont les bords sont couverts de cercles concentriques bleus, rouges, violets et blancs, d’un aspect éblouissant : on a l’impression d’une roue lumineuse tournant dans l’obscurité. Dans le bouddhisme d’Amitâbha, populaire surtout en Chine et au Japon, la « terre heureuse », ou « paradis de la terre pure », est située au soleil couchant, à une distance incalculable en longueur et en hauteur. Pierre d’Ailly, dans son Imago mundi célèbre au xv^e siècle, décrit un paradis oriental sur une montagne si élevée qu’il touche à la sphère lunaire et que le Déluge n’y parvint pas ; de ce mont coulent les eaux d’un lac avec un bruit fracassant. Chaque culture a sa montagne centre du monde, tels l’Himalaya, le Fuji Yama au Japon, l’Aborj en Iran. Le mont Meru est l’axe du monde sur des cosmogrammes chinois ; il est le pôle terrestre, censé se trouver sous l’étoile Polaire, dans la géographie indienne ; dans le brahmanisme, il est posé sur le dos de la tortue qui soutient le monde10.

9Si la montagne est un centre sacré, au-delà de ses limites peut commencer le domaine des esprits démoniaques, des forces de destruction, de la nuit cosmique et de la mort. La montagne est soustraite aux menaces de désintégration et de mort, elle est organisation vivante et genèse spirituelle ; elle est comme un vaste temple autour duquel ses ennemis s’acharnent, mais dans lequel ils ne peuvent pénétrer. Chaque région de la terre a ses centres, tous sont images du macrocosme ; ils constituent des lieux de passage intense de l’une à l’autre des trois grandes zones fondamentales d’une structure anthropocosmique totale : ciel-terre-enfer. Ils constituent le seuil où est rendue possible une rupture de niveau qui est un saut ontologique, un passage dans le monde des morts ou dans le monde transcendant. Parce que la montagne s’élève au centre de l’univers, elle coïncide avec l’axe du monde. Son sommet se trouve nécessairement sous l’étoile Polaire, qui est dénommée en Asie ou en Europe « moyeu du ciel » ou « nombril du ciel », et il peut lui être relié par un arbre cosmique, une pierre levée ou un temple, véritable colonne du monde.

10L’Église d’Éphèse portée par les anges de l’Apocalypse est une montagne axiale qui s’inscrit dans un schéma cosmique dont l’un des types les plus remarquables est le stupa, qui contient des reliques de Bouddha et est l’image du monde. Le stupa, arrondi et effilé avec une pointe dressée en Inde, se fait pyramide puis pilier en Birmanie, au Cambodge, au Vietnam. La partie de l’édifice cachée sous terre est celle des puissances infernales. Dans la montagne comme dans l’église ou le temple, on peut être arraché au chaos et aux forces de destruction mauvaises par un rite d’assimilation à la réalité cosmique totale et participer ainsi du monde du réel. « Je lève les yeux vers la montagne d’où me vient le salut » (Ps., 121, 1), chantent les pèlerins qui se rendent au temple du mont Sion, doublet liturgique du Sinaï du désert. Et le psaume 125 précise : « Ceux qui se confient en Yahvé sont comme le mont Sion, qui ne chancelle point mais demeure à jamais » (Ps., 125, 1). Dans le monde musulman, la Kaaba, gigantesque cube de pierre, est vénérée au centre de la ville sainte de La Mecque, elle-même censée être le centre du monde ; la Kaaba est tombée du ciel et son passage a laissé une ouverture qui coïncide avec l’étoile Polaire et est appelée la « porte du ciel ». Toute mosquée est entourée de quatre minarets aux quatre points cardinaux.

11Les images de l’élévation sont celles qui engagent le plus l’homme, comme l’a expliqué Gaston Bachelard dans L’air et les songes : c’est « le travail cosmique de l’ascension, le travail d’un monde ascensionnel dont toute la réalité est énergétique »11. Mircea Eliade remarque : « Toute ascension est une rupture de niveau, un passage dans l’au-delà, un dépassement de l’espace et de la condition humaine. […] La consécration par les rituels d’ascension et d’escalade des monts ou des échelles doit sa validité au fait qu’elle insère le pratiquant dans une région supérieure céleste »12. Et il donne les exemples suivants : « Yama, le premier mort de la tradition mythique indienne, a parcouru “les hauts défilés” pour “montrer le chemin à beaucoup d’hommes”. […] Le dieu égyptien Râ s’écrie : “Est installée pour moi l’échelle pour voir les dieux” ». C’est à partir d’un sommet où aborde l’arche de Noé, à la décrue des eaux après le Déluge, que se renouvelle le cosmos et que l’humanité trouve une nouvelle vie. Yahvé se révèle à Moïse sur la montagne du Sinaï : « Moïse monta vers Dieu, Yahvé l’appelait du haut de la montagne » (Exode, 19, 3). C’est abrité dans une anfractuosité de rocher de la « montagne de Dieu, l’Horeb » (autre nom du Sinaï) – sans doute la « caverne » où l’on pensait que Moïse lui-même avait séjourné –, qu’Élie, pourchassé par les rois d’Israël qui veulent le tuer, voit passer la gloire de Dieu (I Rois, 19, 9-14). Jésus naît dans une grotte, qui constitue ainsi l’origine et le lieu par excellence de l’épiphanie divine, hors du temps et de l’espace. Il prononce son sermon sur la montagne des Béatitudes, sa transfiguration a lieu sur une montagne, c’est sur une montagne qu’il meurt, c’est d’une montagne qu’il s’élève auprès de Dieu. La croix est ici l’axe des relations entre la terre et le ciel. C’est dans une grotte du mont Hirâ, proche de La Mecque, que Mohammed aime à se recueillir, et c’est là qu’il reçoit pour la première fois la parole divine transmise par l’ange Gabriel, cet événement initialisant le processus de la révélation coranique et marquant la naissance de la troisième religion monothéiste. Plus tard, accompagné de l’ange Gabriel et emporté sur sa jument ailée, El Boraq, Mohammed est transporté à Jérusalem, décrite avec La Mecque comme le lieu le plus élevé du monde, aux confins du ciel, sur le passage de l’axe cosmique, sous le pôle céleste marqué par l’étoile Polaire. L’échelle que contemple alors le Prophète se confond avec l’échelle contemplée par Jacob.

12Il est significatif que la pierre qui servait d’oreiller à Jacob pendant son rêve ait été transportée, selon la tradition islamique, dans le Temple de Jérusalem et soit aujourd’hui vénérée sous la coupole de la mosquée d’Omar sous le nom de es-sakhra, le rocher. Un orifice circulaire percé en son centre communique avec une citerne appelée le « puits des âmes ». Les rabbins affirment que le rocher s’enfonce profondément dans les eaux du monde souterrain. La pierre que Jacob lui-même, après son songe, avait élevée en stèle localise la présence divine, matérialise la sacralité du lieu, fait participer le corps du patriarche à sa sacralité. Jacob lui donne le nom de « Beit-El, une maison de Dieu et la porte du ciel ». La pierre est ainsi un axe cosmique. Selon les rabbins, la pierre de Jacob avait été transportée originairement sur le lieu choisi par David pour le Temple, elle était placée en son Saint des Saints et servait de support à l’Arche d’alliance, faisant corps avec elle, se dénommant pierre shethiyah, pierre de la présence divine, qui est aussi la pierre d’angle des bâtisseurs. Les sanctuaires, par leur verticalité de pierre, constituent en soi des axes cosmiques ; ils sont très souvent construits sur des hauteurs.

13La mort est un passage dans l’au-delà auquel conduit, dans de nombreuses religions, un sentier qui escalade les montagnes ou franchit par un défilé montagneux la barrière qui ferme l’horizon derrière lequel se couche le soleil. À Éphèse, le culte des sept dormants donne un sens aux rites d’incubation qui étaient centrés sur la déesse chtonienne Artémis, la grande déesse mère, sœur du solaire Apollon et fille de la nuit, la déesse Léto. L’Artémision, temple immense qui lui était dédié et au centre duquel se dressait son imposante statue, était considéré comme la quatrième des sept merveilles du monde, et l’on sait que le chiffre 4, lui-même symbolisé par la croix ou le carré, renferme toute la création et permet l’équilibre entre l’être humain et le cosmos. Dans ce temple avaient lieu les nuits rituelles où l’on s’exerçait au sommeil sacré et divinatoire. Saint Paul aurait fait brûler à Éphèse le célèbre traité d’Artémidore, traduit en arabe, sur l’interprétation des rêves. Mais Éphèse est aussi le lieu de la « dormition » ou « assomption » de la Vierge, mère de Jésus, et il est significatif que ce soit dans cette ville que le troisième concile œcuménique de l’Église chrétienne, en 431, l’ait proclamée theotokos, mère de Dieu. Louis Massignon a évoqué « la terre onirique d’Éphèse ». C’est sur la montagne dédiée au culte de Léto, la mère d’Artémis, dominant Éphèse, le mont Celion (ou Pion), que se trouverait la maison de la Vierge, aujourd’hui transformée en sanctuaire où se pressent les pèlerins chrétiens et musulmans. La même montagne abriterait également la tombe ou les reliques de Marie-Madeleine, la première à avoir vu Jésus ressuscité, et qui aurait accompagné la mère du Christ à Éphèse.

II. — La dix-huitième sourate du Coran

14C’est donc ici, de façon significative, que se situe l’étonnante histoire des sept dormants, celle des « gens de la caverne » – ahl al-kahf ou ashâb al-kahf – de la dix-huitième sourate du Coran, celle des « sept dormants » selon la Légende dorée de Jacques de Voragine. « Ne comprends-tu pas que les compagnons de la caverne […] constituent entre tous nos signes un prodige étonnant ? » (18, 9), demande Dieu au Prophète.

15La caverne des sept dormants se situe sur l’une des collines d’Éphèse. Il s’agirait d’une ancienne grotte de Pan, où les Éphésiens venaient emmurer vivante une jeune fille à la virginité douteuse : si de la grotte s’échappait le son de la flûte de Pan, cela signifiait qu’elle était vierge et qu’on pouvait la libérer. La plus ancienne mention connue de l’histoire des sept dormants se trouve dans un sermon élaboré par Étienne d’Éphèse, évêque de la ville de 448 à 451, suite à la découverte en 448 des corps très bien conservés de sept jeunes gens dans une caverne du mont Celion (ou Pion). L’évêque suggère qu’il s’agit d’un miracle destiné à contrer la diffusion d’une hérésie selon laquelle les corps ne participeraient pas à la résurrection. D’autres mentions ont été retrouvées dans des manuscrits syriaques des v^e et vi^e siècles, en particulier dans deux homélies de Jacques de Saroug, évêque de Batnan, en Syrie, en 521, dans le De gloria martyrum de Grégoire de Tours au vi^e siècle, également dans un récit de l’historien byzantin du x^e siècle Syméon Métaphraste. Mais ce sont la sourate du Coran et la Légende dorée qui en ont véritablement assuré la diffusion et la célébrité. L’origine de cette légende chrétienne pourrait s’expliquer par des mythes populaires, par exemple le mythe grec du jeune berger Endymion, dormant d’un sommeil éternel, sans vieillir, dans une caverne du mont Latmos, près de Milet, qui n’est pas très éloigné d’Éphèse. C’est peut-être au mythe d’Endymion qu’est due l’introduction du chien dans un récit chrétien du vi^e siècle et dans le Coran ; Jacques de Voragine, pour sa part, ne conserve pas sa présence. On sait qu’en Inde Rama refuse d’entrer dans le ciel d’Indra si l’on n’y admet pas son chien. Le chien des sept dormants placé au ciel par l’islam pourrait aussi être celui du ciel des astronomes et renvoyer à des mythes stellaires. Selon Jacques Bonnet, la tradition islamique a fait correspondre les sept dormants aux sept étoiles de la Grande Ourse, la tradition populaire occidentale les a fait correspondre à la « rosée céleste » des sept Pléiades. Ainsi, la légende des sept dormants s’achèverait par l’ascension vers le pôle céleste, représenté par les étoiles de la Grande Ourse, ou vers son substitut zodiacal, les Pléiades13.

16La première partie de la sourate 18 est consacrée aux « gens de la caverne » (18, 9-26), également surnommés les « gens de la tablette » (ashâb al-raqîm). Cette sourate, descendue par soixante-dix mille anges selon un hadîth, aurait été révélée au Prophète à la suite d’un défi lancé par les Juifs de Médine de leur raconter cette histoire qui n’était, selon les sources historiques, pas connue par les Arabes. Les Juifs purent alors confirmer que l’histoire correspondait à celle qui leur avait été rapportée. Cette première partie de la sourate se présente donc comme la version authentique d’événements – « Nous te racontons leur histoire en toute vérité, s’agissant de jeunes gens qui avaient foi en leur Seigneur » (18, 13) –, sans doute à partir des sermons des évêques Étienne d’Éphèse et Jacques de Saroug. Cette histoire est qualifiée de « signe » (ayat), ce qui souligne son caractère spirituel. Il s’agit de confirmer la réalité de la résurrection des corps et de présenter une expérience de retour d’entre les morts.

17Les éléments majeurs de l’histoire correspondent à ceux qui sont diffusés dans le monde chrétien. Mais le Coran ne cite pas Éphèse, il n’apporte pas de réponse sur le nombre exact des dormants de la caverne, il précise que le temps de la dormition aurait été de « trois cents années auxquelles il faut ajouter neuf ans » (18, 25) – c’est-à-dire de trois cent neuf ans lunaires correspondant à trois cents ans solaires, ce qui place les dormants en claire résonance avec le monde terrestre et avec le monde céleste. D’après l’Évangile syriaque de l’Enfance, Jésus serait né en 309 de l’ère d’Alexandre. Chez les Ismaéliens, comme chez les Azâriqa et les Qarmates, trois cent neuf ans représentent le temps de l’iniquité qui s’écoule pendant que les sept imams demeurent cachés. Ce temps se termine en 309 de l’hégire pour inaugurer la révolte de l’anticalifat fatimide, réalisant ainsi ce que les « gens de la caverne » ont préfiguré. Pour les chiites duodécimains, les trois cent neuf ans sont la durée du règne du futur Mahdi. Chez les sunnites, les sept compagnons sont les saints des derniers temps. La période de trois cent neuf ans est aussi interprétée comme une nuit de retraite mystique, dont le terme est le réveil. L’an 309 de l’hégire (l’an 922 du calendrier grégorien) est marqué par le martyre du mystique al-Hallâj14, qui passait pour devoir ressusciter les Compagnons15. Ce qui importe, c’est de mettre en évidence que la mort n’est qu’un long sommeil dont on sort en estimant avoir très peu dormi, en écho au long sommeil d’Abimélech, serviteur fidèle de Jérémie, qui fut endormi par le Seigneur afin qu’il n’eût pas la vision désolante de la destruction de Jérusalem16.

18Si le Coran fait allusion à une multiplicité de versions, les exégètes musulmans ont eu très tôt conscience de l’importance de ce récit et prouvé leur bonne connaissance des sources syriaques. Dès le début de la sourate, il est nettement indiqué que la « grande récompense », à savoir « un jardin où ils séjourneront à jamais », est réservée aux « gens de la caverne », parce qu’ils ont affirmé l’unicité de Dieu, cependant que leur histoire doit servir à « mettre en garde ceux qui ont prétendu que Dieu s’était choisi un fils » (18, 3-4). La sourate s’annonce donc comme la réinterprétation inversée d’un récit chrétien antérieur qualifié d’« énormité sortie de leur bouche » (18, 5) et contre la croyance en la divinité de Jésus. Par la transposition du récit d’un contexte chrétien à un contexte islamique, les jeunes gens ne sont pas décrits comme chrétiens mais comme des monothéistes véridiques, affirmant leur foi en un Dieu unique face à leurs persécuteurs : « Ils se levèrent et proclamèrent : notre Seigneur est le Seigneur des cieux et de la terre et nous n’invoquerons aucune divinité en dehors de lui » (18, 13). Les « gens de la caverne » représentent donc les croyants opprimés par une force politique les empêchant de vivre leur foi monothéiste. Ils décident alors de s’exiler volontairement et de s’en remettre à Dieu. En s’élevant dans la montagne et en choisissant de se retirer dans une caverne, ils expriment la nécessité de quitter le monde terrestre afin de s’abandonner à Dieu et de mourir à eux-mêmes pour accomplir une renaissance spirituelle.

19« Lorsque les jeunes gens se réfugièrent dans la caverne en disant : Seigneur, accorde-nous de ta part une miséricorde et dispose-nous à la droiture en cette circonstance, nous les plongeâmes dans le sommeil un certain nombre d’années dans la caverne » (18, 10-11). « Réfugiez-vous dans la grotte ! Votre Seigneur répandra sur vous sa miséricorde et apportera un adoucissement à votre sort » (18, 16). Le mot arabe pour « miséricorde », rahmat, a la même racine que rahim, qui signifie l’utérus, la matrice. La grotte peut donc être associée à un ventre maternel ayant permis l’accomplissement de la résurrection et la nouvelle naissance des dormants ; c’est un lieu de régénération et d’initiation, un lieu où s’effectue le passage des ténèbres à la lumière. La grotte symbolise l’amour et la miséricorde infinie, l’éternelle jeunesse de l’amour divin, la fidélité au-delà de toute temporalité.

20Dans l’Épître aux Éphésiens, l’apôtre Paul écrit : « Dieu est riche en miséricorde ; à cause du grand amour dont il nous a aimés, alors que nous étions morts à cause de nos fautes, il nous a donné la vie avec le Christ. […] Éveille-toi, toi qui dors, lève-toi d’entre les morts et sur toi le Christ resplendira » (Éphésiens, 2, 4-5 ; 5, 14). « Les gens de la caverne sont au sein de la véritable connaissance originelle », a dit al-Hallâj. Les interprètes soufis du Coran ont vu dans le verset 9 de la sourate la théorie du lien entre l’âme et le lieu ; les gens de la caverne, qui se sont endormis et absentés d’eux-mêmes dans la présence divine avant de s’éveiller, sont pour eux un modèle coranique17 ; le sommeil représente le passage à un autre état de conscience, une seconde naissance. Pour Rûmî, mystique et poète persan, la caverne ou la grotte n’est plus un lieu spirituel, une demeure, un état, comme chez al-Hallâj, elle est l’amour même qui englobe le monde entier comme une matrice : « L’amour pour Lui n’est pas plus facile à atteindre que la cime des monts / Le faîte de la montagne pour nous c’est l’accomplissement / La grotte où se cache l’Ami, c’est l’amour »18.

21Abd al-Razzâq Qashâni, l’un des principaux disciples, au xiv^e siècle, d’Ibn ‘Arabi, a décrit les étapes de l’ascension spirituelle individuelle et de la purification intérieure : « Entrez dans les cavernes de vos corps et abstenez-vous de la curiosité des mouvements, de la sortie à la suite des désirs, et arrêtez-vous sur les exercices spirituels. […] Vous serez des guides pour les créatures »19. La sainteté est ouverte à tout homme et à toute femme : le lieu sacré de l’abandon à Dieu et du dépouillement est à la fois le corps et les facultés de tout individu, qui sont symbolisés par la caverne des dormants.

22Qashâni est ici très proche du mystique Jean de la Croix : « Jouissons de nous, Ami / Dans ta beauté allons nous contempler / Sur la montagne ou la colline / Où jaillit l’eau pure / Et dans l’épaisseur entrons plus avant ». « Et ensuite aux très hautes / Cavernes de la pierre nous irons / Qui sont bien cachées / Et là nous entrerons / Et nous goûterons le suc des grenades », écrit Jean dans le Cantique spirituel 20. Et encore dans La Vive Flamme d’amour : « Les hautes cavernes du sens / Qui était obscur et aveugle / Avec d’étranges ravissements / Chaleur et lumière donnent près de l’amant »21. La caverne est une réalité énergétique ; sa profondeur de terre véritablement vive englobée de pierre, communiquant avec les eaux de l’abîme, fait de la mort mystique une renaissance de feu et de lumière d’amour.

23Dans la ligne de Qashâni et de Jean de la Croix s’inscrit le commentaire de Carl Jung. Interprétant la sourate 18, celui-ci représente la caverne comme un lieu de renaissance, un espace clos où l’on est enfermé pour y être renouvelé : « Celui qui d’aventure pénètre dans cette caverne, c’est-à-dire dans la caverne que chacun porte en lui, ou dans cette obscurité qui se trouve derrière sa conscience, celui-là est entraîné dans un processus de transformation d’abord inconscient. Entrant dans l’inconscient, il établit un lien entre les contenus de celui-ci et sa conscience. Il peut en résulter une modification de sa personnalité, lourde de conséquences positives ou négatives. Souvent cette transformation est interprétée dans le sens d’une prolongation de la vie naturelle ou d’une perspective d’accès à l’immortalité »22. Jung symbolise donc la caverne par l’inconscient, commun à tous les êtres humains.

24La description des dormants et de leur chien incite à penser que la version présentée par le texte coranique a pu transiter par l’Égypte : « Voici un des signes de Dieu : celui que Dieu guide est sur la bonne voie. […] Tu aurais vu le soleil à son lever s’écarter de leur caverne sur sa droite et à son coucher mourir sur sa gauche alors qu’ils reposaient dans une anfractuosité. Tu les aurais cru éveillés alors qu’ils étaient endormis et nous les faisions se retourner tantôt sur le côté droit, tantôt sur le gauche, tandis que leur chien étendait ses pattes sur le seuil » (18, 16-18). C’est ainsi que, en correspondance cosmique avec la terre et le ciel, les dormants sont informés par l’esprit divin. Le chien a en effet la position du dieu égyptien Anubis, gardien des tombeaux, qui séjournait sur le seuil et retournait les morts à droite et à gauche pour conserver leurs corps dans l’axe du soleil et qui, le jour venu, devait leur donner la lumière de la résurrection. L’importance du chien dans le récit des dormants d’Éphèse pourrait être un héritage de croyances répandues sur tout le pourtour de la Méditerranée. Le nom de Qitmir, que la tradition islamique donne au chien, pourrait être la transcription, légèrement déformée, de koimètèrion, ou kim’tirin, qui se lit en tête de nombreuses épitaphes chrétiennes orientales, en lien avec koimèsis, la dormition23.

25C’est ainsi que le jour de la résurrection et du jugement est présenté comme imminent pour chacun, et le sommeil dans la terre de la profonde caverne de la montagne a une dimension eschatologique. Louis Massignon a appelé cette sourate « l’Apocalypse de l’islam » ; il rappelle que le Mahdi attend le retour de Jésus caché dans une caverne et que celle d’Éphèse serait le lieu où retentirait le premier appel du Jugement dernier24. En terre d’islam, la sourate des « gens de la caverne », en tant que témoin de la résurrection, est rituellement lue chaque nuit de jeudi à vendredi. Bachelard écrit : « Il n’y a guère que le vol onirique qui nous permette, en notre totalité, de nous constituer comme mobile, comme un mobile conscient de son unité, en vivant de l’intérieur la mobilité totale et une. […] Se mouvoir dans un mouvement qui engage l’être, dans un devenir de légèreté, c’est déjà se transformer en tant qu’être mouvant »25. Cette transformation ainsi évoquée par Bachelard ne renverrait-elle pas à une définition de la résurrection ?

III. — Le récit de Jacques de Voragine, dominicain archevêque de Gênes

26L’histoire rapportée de façon très détaillée par le dominicain Jacques de Voragine26 (1225-1298), archevêque de Gênes, dans la ligne des récits chrétiens, en particulier ceux de Jacques de Saroug et de Grégoire de Tours, commence au milieu du iii^e siècle, alors que l’empereur romain Dèce persécute les chrétiens, vers 250. Sept jeunes gens qui occupent de hautes charges dans la ville impériale d’Éphèse refusent d’abjurer leur foi. Préférant renoncer aux honneurs et aux biens, ils donnent aux pauvres tout ce qu’ils possèdent, au grand mécontentement de leurs familles, et partent se réfugier et se cacher dans une grotte sur le mont Célion (ou Pion), qui domine Éphèse. Après avoir tristement dîné de sept pains, « par la volonté de Dieu, ils s’endormirent sur la terre ». L’empereur fait alors murer l’entrée de la caverne où ils se trouvent. « Deux chrétiens écrivirent la relation de leur martyre qu’ils placèrent avec précaution entre les pierres », comme une inscription funéraire, ce koimètèrion évoqué plus haut.

27Plusieurs dizaines d’années plus tard, durant le règne de l’empereur Théodose I^er (379-395) ou plutôt Théodose II (408-450), les sept jeunes gens se réveillent alors que le propriétaire des terres vient de faire démolir le mur qui barrait l’entrée de la grotte afin de la transformer en abri pour ses troupeaux27. L’époque est alors troublée par l’hérésie de ceux qui nient la résurrection des morts. Les sept dormants croient n’avoir dormi qu’une nuit et leurs visages ont « la fraîcheur des roses ». Comme ils sont affamés, l’un d’eux descend à Éphèse pour y chercher de la nourriture et découvre avec stupeur que des croix surmontent toutes les portes de la ville, que les commerçants refusent de prendre ses pièces d’or à l’effigie de Dèce parce qu’elles n’ont plus cours, que les gens sont chrétiens. L’évêque, accompagné de l’empereur, se rend alors à la grotte pour constater le miracle. L’empereur s’écrie : « Je vous vois comme si je voyais le Seigneur ressuscitant Lazare ». L’un des dormants lui répond : « C’est pour vous que Dieu nous a ressuscités avant le jour de la grande résurrection, afin que vous croyiez indubitablement à la résurrection certaine des morts ; car nous sommes vraiment ressuscités et nous vivons ». Et il poursuit en décrivant leur sommeil : « De même que l’enfant dans le sein de sa mère vit sans ressentir de lésion, de même, nous aussi, nous avons été vivants, reposant, dormant et n’éprouvant pas de sensations ». La terre vive et apaisante de la grotte matricielle, comme le sein maternel, a à la fois protégé et énergisé les dormants pour les amener à une nouvelle naissance, à une nouvelle vie.

28Corneille Agrippa de Nettesheim (né à Cologne en 1486 et sans doute mort à Grenoble en 1535), dans son De occulta philosophia paru en 1533 à Cologne, s’est particulièrement intéressé à ce qu’il dénomme « la nature merveilleuse de la terre ». Il écrit : « La terre est l’objet, le sujet et le réceptacle de tous les rayons et de toutes les influences célestes. […] Elle est la matière première de notre création et le vrai remède de notre restauration et de notre conservation »28.

29Le miracle est accompli, apportant la preuve de la résurrection des morts. Les sept dormants ont rempli leur mission. « Quand il eut dit ces mots, les sept hommes inclinèrent la tête sur la terre, s’endormirent et rendirent l’esprit selon l’ordre de Dieu ». Les sept se prosternent ici selon le rite qui est celui des cinq prières de l’islam et, en s’endormant, ils rendent à Dieu leur esprit qui, jusqu’à ce jour, leur avait été conservé. L’empereur veut les honorer en déposant leurs corps miraculeux dans des cercueils d’or, ce métal pur et parfait, sacré, symbole de la divinité. « Mais, cette nuit-là même, ils apparurent à l’empereur et lui dirent que jusqu’alors ils avaient reposé sur la terre et qu’ils étaient ressuscités de dessus la terre, qu’il fallait les y laisser jusqu’à ce que le Seigneur les ressuscitât la seconde fois. L’empereur ordonna donc qu’on ornât ce lieu de pierres dorées… ». Car c’est la terre de la grotte, au plus profond de la montagne, qui est bien ici cet élément cosmologique de mort et de résurrection, dont Dieu a façonné l’homme, et qui accompagne naturellement la mort et la résurrection des corps des sept dormants. La montagne en tant que telle mérite d’être honorée par l’or précieux dont l’empereur fait recouvrir les pierres qui recouvrent et cachent le lieu miraculeux, marquant ainsi son caractère sacré et divin.

30« L’or est la matière métallique élevée au plus haut degré de perfection, […] longuement mûrie dans la terre »29, remarque Bachelard. En réclamant de rester dans la terre, dans la grotte incubatrice de leur résurrection – ce qui correspond aussi au rite funéraire de l’islam –, les sept dormants veulent clairement laisser s’accomplir le travail alchimique qui consiste en ce que les impuretés terrestres soient retenues vers la terre ; lestée par celle-ci, la matière à purifier – c’est-à-dire leurs corps de terre en attente de leur seconde et définitive résurrection lors du Jugement dernier – suivra une distillation plus régulière. La substance pure, attirée par la pureté céleste, montera plus facilement, se fera plus facilement corps subtil si la terre a attiré énergiquement les impuretés vers le bas. « Revêtez l’armure de Dieu pour pouvoir résister aux manœuvres du diable », a recommandé Paul aux Éphésiens (Éphésiens, 6, 11). Léonard de Vinci écrit : « Ô toi qui dors, qu’est-ce que le sommeil ? Le sommeil ressemble à la mort. […] Le mouvement est le principe de toute vie. […] La légèreté naît de la pesanteur et réciproquement. […] La légèreté n’est créée que si elle est en conjonction avec la pesanteur »30. Bachelard note : « C’est précisément une dynamique de libération qui animait la rêverie alchimique dans les longues manœuvres de la sublimation. […] Libérer et purifier sont, dans l’alchimie, en étroite correspondance »31. C’est ainsi que l’eschatologie chrétienne se fait ici plus alchimique que mystique32. L’écologie contemporaine souligne précisément le caractère énergétique de la terre, définie comme « circuit énergétique ». Au terme « terre » se joint celui de « nature ». « Ce que nous entendons actuellement par nature, explique la philosophe Catherine Larrère, ce n’est pas l’univers entier mais la Terre, à laquelle nous unit une histoire commune. […] Ce que nous en savons maintenant nous en fait saisir la singularité et à quel point nous sommes le résultat de notre coévolution avec les autres espèces et l’ensemble de la biosphère »33.

31De nombreuses grottes, du Maroc au Turkestan chinois, ont été considérées comme la caverne coranique, puisque l’origine éphésienne n’est pas indiquée dans la sourate. Des sanctuaires sont dédiés aux sept dormants du Yémen à la Turquie, de la Syrie à la Scandinavie, en Chine34, en Algérie, près de Sétif, à Grenade. Au Maroc, dans le pays des Chiadma, ce sont les sept saints Regraga, des chrétiens convertis par le Prophète qu’ils étaient venus rencontrer à La Mecque, qui sont associés aux sept dormants d’Éphèse35 ; ils font l’objet d’une grande vénération au moment du passage de l’hiver au printemps, en raison de leurs pouvoirs de réveil de la nature, de fécondité des récoltes, de guérisons, de mobilité économique, et ils participent ainsi à la régénérescence du corps social. En Bretagne, le culte chrétien des sept dormants, ou sept saints, est venu se superposer à une dévotion mégalithique, une crypte-dolmen, informée par des schémas mythologiques celtiques, à Vieux-Marché, dans les Côtes-d’Armor36. Est lié à ce pèlerinage un chant breton (gwerz) dont les strophes peuvent être comparées à la sourate du Coran. En 1954, Louis Massignon a inauguré un pèlerinage commun réunissant chrétiens et musulmans.

32C’est ainsi que, mystique ou alchimique selon qu’elle est déclinée par différentes sensibilités spirituelles de l’islam et du christianisme, l’histoire des sept dormants d’Éphèse reconnaît à la terre – de la grotte et de la montagne – une valeur énergétique, le symbole partagé entre chrétiens et musulmans de la résurrection, dans la ligne des grandes traditions du monde. La cosmographie de l’histoire des dormants met en œuvre des symbolismes fondamentaux tels que le centre, la montagne, la caverne, la référence aux points cardinaux de l’espace. Au plus profond de la terre, enclos dans la caverne de pierre, les hommes se sont retirés en eux-mêmes, abandonnés à la miséricorde divine. C’est là la condition du sommeil, qui signifie la maturation lente vers l’éveil, c’est là la condition de leur réanimation, de leur résurrection, de leur alchimique transformation. Si le Coran souligne l’unité cosmique des dormants avec leur environnement matériel, en parfaite résonance avec le monde terrestre et avec le monde céleste, et leur unité mystique avec l’énergie divine, la légende chrétienne propose une méditation sur l’alchimique transformation, ou transsubstantiation, du corps de terre mêlé à la terre vive, matricielle, en corps subtil de lumière, cependant que l’Église d’Éphèse est bien cet axe cosmique, à la fois mont du monde, échelle du salut et support du ciel.