1L’iconographie bouddhique enseigne les principaux éléments de la doctrine du Bouddha au moyen de formes gestuelles codifiées (mudrâ) que la statuaire et la peinture reproduisent à foison dans les monastères et les grands centres de pèlerinage, à destination des laïcs. Parmi ces gestes, il en est un qui commémore l’éveil du prince à la sagesse de l’impermanence universelle après sa victoire sur le démon Mâra, venu le tenter. On y voit le jeune prince, désormais appelé Bouddha, « Éveillé », dans la posture du lotus (assis dans la position du scribe, les deux pieds croisés placés sur les cuisses, la plante tournée vers le ciel), la main gauche posée en coupe sur une cuisse tandis que les doigts de la main droite touchent la terre. La tradition des commentateurs nomme cette mudrâ ainsi : « Prendre la terre à témoin » (fig. 1 du cahier iconographique).

2La signification iconographique est confirmée par l’ensemble des interprètes, et il ne s’agit pas ici de la mettre en doute. On voudrait simplement suggérer une autre lecture de ce geste symbolique, en vue de le confirmer et de l’approfondir à la fois. Plus précisément, on fait l’hypothèse qu’il en existe une autre interprétation, plus philosophique, que la doctrine bien connue des « dix terres » autorise et rend intelligible.

3Parvenu à l’éveil au profond de la nuit, tandis que les êtres ont sombré dans le sommeil, le prince du clan des Shakya ne portera plus dorénavant qu’un seul nom, Bouddha, qui signifie pour tous son accès à l’illumination. Pendant des siècles, les artistes indiens représentent les étapes principales qui le conduisent de l’intuition libératrice à la décision de porter le message bouddhique à travers l’Inde. Sur ce chemin de libération qui le mène vers sa vie itinérante, le Bouddha rencontre le démon Mâra, incarnation de la lubricité et de la séduction grossière. Celui-ci tente de le corrompre par l’entremise de ses filles, aux poses langoureuses et évocatrices. Mais le sage ne se laisse pas détourner de sa voie et il « prend la terre à témoin » de sa détermination. La mudrâ intervient au moment précis où il effleure la terre de ses doigts pour lui montrer combien il a su résister à la tentation du démon. En réalité, l’expression courante qui rend ce geste, « prendre la terre à témoin », interprète plus qu’elle ne traduit le sens du composé sanscrit – bhûmisparsha –, qui signifie simplement « toucher la terre ». De plus, l’interprétation ordinaire se montre très moralisatrice, trop en un sens, dans la mesure où le Bouddha se réjouirait de retrouver le contact avec la terre ferme, refuge de stabilité et symbole de l’assise inébranlable. La symbolique semble incontestable, mais on voudrait l’approfondir ici dans la direction offerte par la doctrine mystique des terres du Bouddha.

4Il convient, dans un premier temps, de revenir au mot sanscrit que l’on traduit par « terre ». Bhûmi désigne aussi le palier, l’étape, la terrasse, donc la terre au sens où elle s’aménage en différentes strates, en divers étagements qui se superposent. Ce n’est donc pas seulement la terre comme refuge, asile, lieu de retraite, mais les étages de la terre, ses niveaux, ses stations. On pense aux collines de l’Inde où pousse le thé : de minces bandes de terre descendent du sommet, formant autant de gradins qui sont aménagés sur les flancs verdoyants des monts ; voilà la terre – bhûmi – ou plutôt les terres qui s’offrent au spectateur. De la même façon, il existe des moments à respecter dans la conduite d’une méditation ou bien dans la pratique de la visualisation psychique. Le bouddhisme, en particulier dans l’école du « Grand Véhicule » (mahâyâna), demande à l’adepte de se représenter mentalement les différentes étapes qu’il doit franchir en vue de se délivrer de l’ignorance et de trouver la paix par la connaissance libératrice. Mais cette pratique méditative est difficile, illimitée et vouée à l’échec si le sage ne peut compter que sur son psychisme personnel. Voilà pourquoi cette école interpose entre l’adepte et le Bouddha la personne du « bodhisattva » (littéralement, « celui dont l’existence est vouée à l’éveil »), dont le but ultime consiste justement à conduire tous les êtres sans exception vers la libération. Or, dans la mesure où la description mystique de ces dix terres prend son essor, dans les premiers siècles de notre ère, au sein du Grand Véhicule, on utilise ici un texte bouddhique appartenant à cette école, dont l’original sanscrit est perdu, mais qui subsiste en chinois.

5On formule alors l’hypothèse suivante : la mudrâ symbolique de la victoire du Bouddha sur le démon signifierait également, sur le plan de l’interprétation philosophique, l’accès du bodhisattva au palier ultime de l’éveil. On voudrait donc évoquer ici le cheminement spirituel du bodhisattva, et montrer que les terres successives où il séjourne peuvent constituer autant de stations nécessaires à la progression philosophique de tout ascète (yogin) sur la voie de la libération.

I. — Les dix terres

6Aucun être « voué à l’éveil » (bodhisattva) ne gravit les dix terres sans y être préparé. Dans l’ouvrage chinois qui sert ici de référence, Soûtra des dix terres1, l’enseignement détaillé de la nature des dix terres est précédé d’un préambule où l’assemblée des êtres d’éveil demande avec déférence au grand bodhisattva Trésor de Diamant de lui révéler le sens profond de cette doctrine difficile. En réponse, il semble hésiter à accéder à cette demande parce qu’il veut s’assurer que tous les êtres qui l’écoutent avec dévotion sont préparés à entendre les paroles qu’il s’apprête à leur transmettre. Le porte-parole de l’assemblée le rassure en ces termes : « La présente assemblée d’êtres sans souillures […] est apte à reconnaître le sens des dix terres ». Une fois pleinement convaincu qu’il s’adresse à des esprits purifiés et sages, Trésor de Diamant accepte de leur ouvrir la voie de la sagesse suprême. Voilà pourquoi une terre préliminaire précède l’énumération des dix suivantes.

II. — « La terre à confectionner »

7Véritable propédeutique, cette terre doit permettre au « voué à l’éveil » de se disposer à parcourir les dix terres annoncées. Le mot sanscrit samskâra désigne la confection, la préparation, le sacrement, en un mot l’opération par laquelle on apprête des ingrédients, psychiques et physiques, avant de les transformer. Pour cela, il faut faire croître en soi les mérites moraux, faire fructifier les dépôts et les perfections disponibles avant de se mettre en chemin. La doctrine des samskâra, en effet, présuppose aussi l’existence de vies antérieures qui ont déposé en chaque être un certain nombre de prédispositions inconscientes. Le bodhisattva, lui aussi, bénéficie des confections qu’il a héritées de ses existences passées. Sur ce plan, pénétrer sur la terre à confectionner, c’est donc étudier et éprouver sa propre nature, en vue de se préparer, surtout mentalement, au long parcours à effectuer. Sur un autre plan, tout ascète (yogin) peut projeter dans son mental l’ascension mystique qui le sépare de l’étape ultime afin de s’y préparer. Que peut-on apprendre de cette description ?

8On se prépare à philosopher comme on se prépare à un voyage en terre inconnue. Les qualités propres à l’esprit de celui qui se dispose à entrer sur cette voie conditionnent donc le chemin qui sera parcouru. Mais comment préparer l’esprit à la philosophie ? Si l’on compare l’esprit à la terre, en particulier « la terre à confectionner », alors on en déduit que nul ne peut se mettre en chemin s’il n’y a préparé son esprit. Or, selon la doctrine bouddhique des actes (karman), chaque être humain dispose à sa naissance d’un capital de prédispositions à la fois psychiques et morales, héritage des existences antérieures, en fonction duquel il agit et conduit son existence. Qu’il ait conscience ou non de ce dépôt d’actes passés, il en porte les traces, psychiques et morales, et il se doit de le faire fructifier, par le soin qu’il met à confectionner de nouveaux actes, constitués de pensée, de paroles et de mouvements corporels. Dans le même sens, on se plaît à imaginer le sage tel que le décrivent les ouvrages bouddhiques : pleinement conscient du dépôt psychique qui le constitue, il met toute sa patience à faire naître une pensée dont il soit digne ; il la tourne et la retourne en son esprit avant de l’adopter et de pouvoir dire qu’elle mérite d’être pensée par d’autres.

III. — « La terre de la suprême joie »

9Franchir le seuil qui conduit à cette première terre remplit l’être d’une joie surabondante. Certes, il est vrai que le texte chinois, à l’image des ouvrages didactiques du Grand Véhicule (mahâyâna), ne se lasse pas d’énumérer les raisons d’éprouver la joie la plus grande lorsqu’on pénètre sur ce territoire, mais on aurait tort d’y voir une manifestation typique de la propension à détailler à plaisir une simple intuition.

10En vérité, on évoque à cette occasion toutes les raisons d’être joyeux qui peuvent se déduire ou être inférées de la conduite humaine pour montrer avant tout que la joie fait partie de l’existence. Il importe de le retenir. En effet, depuis le xix^e siècle, on a tant disserté sur le nihilisme bouddhiste2 et le pessimisme qui semble l’accompagner qu’il est temps de rappeler ce que disent les textes. Or, il faut se montrer fin observateur des émotions humaines pour rapporter, comme on le fait ici, tous les motifs qui peuvent conduire un être à se réjouir. Il en existe un grand nombre, que le texte chinois recense avec soin, pour que l’esprit les analyse et s’en imprègne. Et l’on s’aperçoit que l’on éprouve ce sentiment de joie intense autant pour les autres que pour soi, ce qui est déjà une première manière de comprendre que l’autre existe autant que soi. En un sens, la joie tournée vers l’autre a plus de prix parce qu’elle semble marquer que l’on a dépassé la frontière que le moi dresse entre les autres et soi ; on est prêt à se mettre à leur service pour les inviter à suivre la voie de l’éveil : « Il est joyeux à l’idée de pouvoir aider les êtres dans leur progression ». Voilà pourquoi la joie signe aussi la disparition de l’angoisse et de la peur. Pour celui que la peur a quitté, il n’est plus de motif de crainte ; et réciproquement, s’il n’a plus rien à craindre, il est disponible pour la joie. De la même façon, quand l’être angoissé recule au dernier moment devant la joie qui l’invite, l’être pur de toute angoisse laisse jaillir sa joie. Or, l’être d’éveil n’a aucune raison de craindre quoi que ce soit et plus rien ne l’angoisse. Il est sur la voie, disposé à développer toutes ses aptitudes pour le bénéfice des autres. Qui peut encore insinuer l’angoisse en lui ? Au contraire, il exprime sa joie la plus intime en formulant des vœux de compassion à l’adresse des autres. En particulier, il laisse éclater sa joie au moment de prononcer le vœu suprême, celui de conduire tous les êtres animés, tous sans exception, à la libération : « Les êtres animés souffrent tant, pense-t-il, qu’il ne me reste plus qu’à les libérer de leurs souffrances ». Telle est la joie sans égale de l’être d’éveil : préparer la voie du salut pour que tous puissent l’emprunter.

IV. — « La terre immaculée »

11Avant de procéder plus avant sur le chemin de la progression spirituelle, l’être d’éveil se remplit ici de la conscience d’avoir bénéficié, en vertu de ses innombrables existences antérieures, des dispositions les plus pures à la sainteté. Il loue à cet effet la pureté qui l’habite, non pour en jouir, comme le ferait un moraliste imbu de son absolue distinction, mais plutôt pour la répandre sur tous les êtres. Encore faut-il s’entendre sur cette opération. Verser la pureté sur les êtres peut laisser comprendre qu’ils reçoivent une qualité qui leur manque. Or, l’intention des philosophies du Grand Véhicule est tout autre : il s’agit d’éveiller les êtres à la pureté intérieure qui les constitue. En ce sens, de même que la qualité d’éveil du Bouddha se trouve en tout ce qui vit, ce qui fait dire à certains auteurs que tout vivant est un bouddha en puissance, de même la pureté, fût-elle méconnaissable sous les habits du vice, ne demande qu’à resurgir. Mais seul un être pur est en mesure, par son exemplaire conduite, d’amener au jour la pureté enfouie dans le cœur des êtres. Quelle épreuve pour l’être de pureté ! Plus il voit l’immense misère morale dans laquelle vivent les êtres animés, les humains en particulier, plus il s’attache à leur dispenser l’enseignement le plus pur. On explique ainsi l’aspect très moralisateur de ce type de texte. Sans cesse, il s’agit de magnifier l’exemplarité du bodhisattva, pour deux raisons. D’abord, parce qu’il est l’être d’éveil, destiné à sauver l’humanité ; ensuite, parce que les humains doivent prendre modèle sur lui pour s’élever dans la voie spirituelle. À cet égard, le texte décrit inlassablement les multiples manières de se comporter de façon juste, de penser sans désirer le mal des autres, de pratiquer les vertus nécessaires à la bonne entente des êtres. Le bodhisattva épanche ainsi les pures dispositions qui le définissent sur tous, afin qu’ils s’éveillent à la pureté qui habite en chacun d’eux. Voici les dix puretés qui caractérisent l’être d’éveil qui accède à la « terre immaculée » : « La droiture parfaite, la douceur, la capacité d’entreprendre, le contrôle de soi, la sérénité, la bonté pure, l’absence de confusion, l’absence d’intérêt passionné, l’immensité et la grandeur ». Celui qui les met en pratique sans penser à soi, mais uniquement pour aider tous les vivants, est bien l’être d’éveil, tout à la pureté de la compassion qui l’anime envers les autres.

V. — « La terre radieuse »

12Baignée dans la lumineuse beauté du bodhisattva, la troisième terre n’est qu’épanchement de splendeur, rayons par milliers qui émettent dans l’infini des directions de l’espace la plus éclatante des lumières. Le rayonnement qui inonde ainsi la terre émane directement de l’être le plus lumineux, le bodhisattva. D’abord, son psychisme est devenu pure pensée lumineuse au sens où le mental se purifie pour atteindre des stades de concentration de plus en plus radieux. À cet égard, la compréhension de la voie décrite ici présuppose la pratique de l’ascèse (yoga), dont les termes techniques sont utilisés par les textes bouddhiques. Quand le texte évoque, comme ici, la concentration (du sanscrit dhâranâ), il souligne l’importance de la prise en compte des facteurs psychologiques dans la juste appréciation des qualités que doit posséder le bodhisattva s’il travaille au salut de l’humanité. Un être d’éveil dont le psychisme serait encore troublé par des désirs ou bien même déstabilisé par des images distrayantes ne pourrait en effet pas irradier la lumière de ses pures dispositions. D’où la nécessité de purifier la pensée par la concentration sur un seul objectif : sauver les êtres de la souffrance. S’il s’habitue à tendre exclusivement vers cette fin, l’être d’éveil ne se laisse plus divertir par les pensées les plus fantaisistes ; la luminosité de ses pensées de compassion irradie, leur sainteté resplendit librement. De la même façon, son corps subit une transformation qui le convertit en pur bloc d’éclatante beauté. Sa matière sombre disparaît à mesure qu’il se fixe sur un seul objectif, et l’on retrouve ici des indications, présentes dans d’autres traditions mystiques, sur le caractère lumineux du corps de l’être purifié. Tel l’or le plus pur qui brille au cœur de la gangue de terre, le corps et le psychisme s’illuminent de l’intérieur. L’être d’éveil peut supporter alors les plus grandes douleurs et les souffrances extrêmes, pourvu qu’il se concentre sur son but : « Il abolit le mal de la méprise en devenant de plus en plus pur, comme l’or bien travaillé qui ne perd rien en qualité ».

VI. — « La terre des flammes de l’intelligence »

13Au seuil de la quatrième terre, on peut rappeler ce qui est déjà acquis : la sagesse du bodhisattva s’accompagne d’une pure joie (terre 1) qui ne le quitte plus, elle s’est purifiée de toute tache (terre 2) et elle resplendit librement (terre 3), tant par le corps que par la pensée. Elle se manifeste à présent dans la clarté de son intelligence, sa finesse, sa vive acuité. Pour le saisir, il suffit de partir de l’expression qui qualifie ici la faculté intellectuelle : « Les flammes de l’intelligence ». Dans la littérature philosophique du bouddhisme, l’exemple des flammes illustre à merveille la conception non substantialiste qui distingue le bouddhisme de certaines écoles réalistes issues du brahmanisme. Si l’on en croit les apparences, en effet, une personne qui s’amuse à suivre du regard un brandon enflammé que l’on fait tournoyer dans l’air a l’impression d’apercevoir une seule et même roue de feu. Pourtant, un peu d’attention montre vite que la roue de feu n’est qu’une illusion, engendrée par le tournoiement du bâton enflammé. En réalité, mille et une flammes composent le cercle de feu que l’œil construit ; inversement, la forme de la roue aperçue masque les flammèches singulières et discrètes qui la constituent. Les philosophes du bouddhisme déduisent de cet exemple l’idée suivante : la réalité ultime est instantanée, discrète, singulière, mais l’apparence de la réalité exhibe trois modalités opposées de la continuité, qu’elle soit temporelle, substantielle ou encore spatiale. Mais comment expliquer cette imposition de qualités substantialistes sur une réalité qui ne l’est pas ? Deux facteurs en sont responsables, l’intelligence et le langage. La première, livrée à elle-même, reconstruit les choses à partir de leur apparence sensible et immédiate ; le second, quant à lui, utilise les catégories de sa grammaire naturelle pour échafauder un monde d’entités stables et permanentes. Le résultat en est que chacun croit voir une roue enflammée qui tourbillonne là où il n’y a que myriades de langues de feu, aussi différentes les unes des autres que le sont les pousses d’herbe d’une vaste prairie.

14L’intelligence du bodhisattva, au contraire, ne se laisse plus séduire par son propre jeu de construction. Elle sait que les concepts ne sont pas les choses, que la substance n’est qu’une idée induite par la grammaire, que la continuité ressemble à un beau dessin, plein de réflexion et d’illusion, qu’elle trace entre les choses pour mieux les saisir. Détrompée enfin quand elle accède à la vérité de la quatrième terre, l’intelligence voit « que les choses sont impermanentes et n’ont pas de commencement réel ».

VII. — « La terre de l’invincibilité »

15Découvrir la vérité sur le monde est une chose, une autre est de la conserver. L’être d’éveil s’établit sur cette terre pour mieux s’établir dans la vérité ultime des choses. Aidé par des pratiques d’attention héritées de l’ascèse (yoga), il se concentre sur les vérités nouvelles qu’il vient d’apprendre, avec la ferme intention de résister à toute rechute dans le royaume des constructions substantialistes. Pour cela, il passe en revue toutes les erreurs que son intelligence est encore susceptible de fabriquer à son insu, les illusions qui peuvent encore le séduire, les incompréhensions en mesure de l’arrêter sur la voie de l’éveil. Voilà pourquoi l’acquisition des sciences lui devient indispensable : il a le plus vif désir d’apprendre tout ce qui peut s’apprendre ici-bas, à seule fin de mettre son savoir au service des êtres qui souffrent. À cet égard, la connaissance ne peut pas être un obstacle à la progression de l’être d’éveil, à condition qu’elle lui permette d’affermir son intelligence et de la tourner vers la compassion. On s’explique mieux pourquoi le texte chinois énumère toutes les sciences et les techniques les plus diverses : l’être d’éveil qui entreprend leur apprentissage fait l’épreuve de sa propre fermeté à les pratiquer dans un esprit de sagesse et de compassion. Il va même jusqu’à s’adonner aux activités artistiques, car son intelligence, rendue invincible par l’étude des sciences, ne se laisse plus capter par les belles apparences.

VIII. — « La terre de l’évidence »

16Une fois quittée la terre où s’affirme l’invincibilité pleine et entière de l’être d’éveil, un nouveau palier marque son ascension spirituelle. Gravissant et descendant les longues concaténations d’arguments qui balisent le chemin vers la connaissance plénière de la réalité, le bodhisattva parcourt ici tous les échelons de la production conditionnée des phénomènes : du désir assoiffé jusqu’à la mort, il passe d’un facteur au suivant pour saisir le lien de causalité qui les réunit. Il analyse ainsi toutes les raisons de la misère universelle, car seule cette connaissance lui offre la garantie de pouvoir en délivrer tous les êtres. Il ne se lasse pas de suivre les chaînes de raisons qui le conduisent à comprendre que la misère comme la délivrance sont aussi réelles et irréelles l’une que l’autre. Réelles, comme peuvent l’être les phénomènes devant la conscience de celui qui les éprouve ; irréelles, parce qu’elles ne reposent sur aucune base substantielle. Tout est réel et irréel, parce que tout est vacuité. Quand les raisonnements qui mènent à la vérité de la vacuité ont produit dans l’être d’éveil l’apaisement qu’il en attend, alors l’évidence la plus simple s’impose à lui : la réalité est libre de toutes les entités qui la peuplent d’ordinaire, elle est vide, sans plus rien qui la distingue de l’esprit qui la saisit.

IX. — « La terre de l’affranchissement »

17Parcourir la terre de l’évidence signifie s’éveiller à la vacuité, à sa simple et paradoxale évidence. Il reste encore à comprendre la sagesse « de l’affranchissement », qui doit conduire le bodhisattva au-delà de l’évidence et de son franchissement. Il ne se satisfait plus des raisonnements les plus subtils, et les connaissances les plus ardues ne le séduisent plus ; il est transporté par sa conscience, par la pureté de ses visions, bien au-delà de la conscience et des visions. Il éprouve sa sagesse à saisir les vérités au-delà de leur évidente simplicité, mais il ne se satisfait pas davantage de la difficulté qui les entoure. La transcendance est tout autant sagesse car il n’y a rien à franchir pour qui se porte toujours au-delà des couples de contraires. Sur la terre précédente, l’être d’éveil a fait l’expérience de la liberté contenue dans l’évidence : qui voit, dans l’évidence la plus entière, la vacuité, celui-là se libère des objets de la vision. La vacuité est franchissement des contraires, dépassement des dualités. Mais celui qui transcende l’évidence de la vacuité s’affranchit de la vacuité et du franchissement qu’elle suppose. La sagesse transcendante porte ici le bodhisattva au-delà de sa propre conscience d’être en marche vers l’éveil. Se contente-t-il alors de se transporter vers l’infranchissable ? En vérité, la sagesse qu’il cultive sur cette terre le porte au-delà de tout paradoxe, elle « franchit l’infranchissable » puisqu’il n’y a plus rien à franchir.

X. — « La terre immobile »

18Au-delà de la transcendance même, par-delà le franchissement de tout franchissement, la liberté de la sagesse se recueille ici, dans l’immobilité de la huitième terre. Maintenant, le bodhisattva ne pense plus d’aucune manière. Sa liberté transcendante lui procure l’apaisement absolu. En un sens, les pensées ne l’agitent plus, et il n’est plus rien qu’il n’ait pensé, d’une manière ou d’une autre. En un autre sens, il peut tout penser parce que les pensées se présentent, puis disparaissent, se représentent, puis de nouveau s’en vont. Il s’est défait de l’erreur, de l’ignorance, de l’illusion, de la croyance aux choses, des opinions diverses, des idées subjectives, de toute production mentale, en résumé. Mais pense-t-il encore ? S’il pense, du moins est-ce sans aucun effort, sans acte de volonté consciente. À cet égard, convient-il de justifier cette absence de volonté ? On se méprend souvent sur la pratique de l’ascèse mentale et corporelle (yoga) en y voyant une action de la volonté sur le psychisme et le corps. En réalité, si par « volonté » on entend un acte de l’esprit qui tend à affirmer une pensée, un choix, un jugement, alors il apparaît que cet acte n’existe tout simplement pas, ou du moins qu’il faut en corriger l’origine : une pensée (ou un choix, un désir, une image, une représentation) s’affirme d’elle-même dans le courant de conscience qui constitue le sujet, sans qu’il soit besoin de lui attribuer une cause subjective. Autrement, tout acte d’affirmation du sujet vient confirmer l’illusion dont il est victime quand il se prétend l’auteur de ses opérations psychiques. Dans la tradition du yoga, en vérité, le sujet conscient (en sanscrit, purusha) n’est jamais l’auteur de ses pensées, mais il doit apprendre à en contempler le cours désordonné et instable, en simple spectateur. Voilà pourquoi il ne peut pas intervenir, par un acte de volonté, dans le déroulement inconscient des pensées qui l’habitent. En revanche, le but de la pratique « yogique » consiste à détacher le sujet du flot psychique qui le traverse sans cesse pour lui permettre de trouver l’assise stable qu’il recherche dans la conscience, non dans le psychisme. On rappelle ici la définition de la stabilité dans l’ouvrage de base de l’école du Yoga : « La stabilité [de la conscience] est la cessation des perturbations psychiques »3. Une fois réalisée, l’ascèse procure l’immobilité de la conscience, l’apaisante certitude que plus rien ne peut troubler l’éveil où se tient le bodhisattva.

19Une fois que la terre a été préparée et ensemencée, c’est le soleil qui agit, le paysan laisse faire.

XI. — « La terre de l’intelligence apaisée »

20Le temps de l’intelligence discursive est passé. Il n’est plus nécessaire d’opérer des distinctions conceptuelles, de juger, d’analyser, ni de déduire ou de former de longs raisonnements (cf. « La terre de l’évidence ») pour atteindre la vérité de la sagesse. Le bodhisattva, en effet, entré sur la terre immobile, contemple avec ravissement l’étendue de la sagesse qui s’ouvre à son intelligence. Parfaitement calme, dépourvue de toute émotion négative (crainte, menace, angoisse, peur), libre de tout désir d’objectivation, son intelligence connaît directement et sans effort tout ce que les êtres veulent, désirent, attendent, décident ; elle saisit les motivations de leurs conduites, les raisons de leurs paroles, les objets de leurs pensées ; elle relie les actes humains à leurs antécédents et aperçoit leurs conséquences ; elle pénètre le sens profond de tous les enseignements et des doctrines les plus variées. Au-delà de cette intuition omnisciente, la sagesse du bodhisattva s’exerce à approfondir la signification des vérités bouddhiques les plus difficiles : la non-substantialité de tous les phénomènes (en sanscrit, dharma), l’identité du cours des choses et de l’extinction de toutes choses, la vacuité. Enfin, son intelligence se montre si bonne et si bienveillante pour tous les êtres qu’il lui suffit d’émettre des paroles d’enseignement pour que tous, partout, l’écoutent avec attention et reconnaissance.

XII. — « La terre des nuages de l’enseignement »

21Au sommet de la montagne, les nuages recouvrent l’apparence des choses pour les faire disparaître complètement. De la même façon, l’intelligence apaisée du bodhisattva, semblable aux nuages, pose sur toutes choses une fine couverture qui les déréalise, les dissout et les fait disparaître. Alors, le bienfait de sa compassion universelle enveloppe les mondes des êtres infinis d’un nuage protecteur, qui les prémunit définitivement contre les illusions et les désirs insatiables, et leur révèle le secret des enseignements les plus profonds. Il est le nuage qui couvre et découvre, qui enveloppe et révèle ; il verse sur tous les êtres des pluies infinies de bienfaits ; il est l’extase (samâdhi) et l’extinction (nirvâna).

XIII. — Conclusion

22Que signifie, au terme de ce cheminement, « toucher la terre du Bouddha » ? La terre que ses doigts effleurent se situe, en un sens, au-delà des dix terres du bodhisattva ; en un autre sens, elle n’est rien de plus que ces dix terres, étagées les unes au-dessus des autres, comme autant de paliers que doit gravir l’être d’éveil jusqu’à la sagesse suprême. Par conséquent, quand le Parfait prend la terre à témoin, selon l’expression traditionnelle, il indique en même temps le chemin mystique qu’il vient de parcourir et surtout, à l’adresse des vivants, montre la voie qui doit les conduire jusqu’à lui. Il désigne en ce sens les dix terres à franchir pour accéder à la terre ultime, celle de l’éveil absolu.

Que chacun touche sa terre, selon son intelligence, sa sagesse, ses dispositions.