Revisiter les sources
Les textes de jeunesse de Maurras, ou Maurras versus Maurras
p. 141-156
Résumé
On peut distinguer plusieurs corpus de Charles Maurras : 1) la « vulgate » maurrassienne, portée par le mouvement de l’Action française ; 2) le corpus des erreurs ou fautes attribuées à Maurras par ses adversaires politiques et religieux ; 3) le corpus officiel – entendons celui établi par Maurras même, notamment dans les Œuvres Capitales et le Dictionnaire politique et critique. Mais à cet ensemble s’ajoutent les sources – masquées – de Maurras, qui pratiqua volontiers l’autocensure. Or ce sont ces influences cachées qui, comme le présent article s’efforce de l’établir, pourraient se révéler les plus importantes, tant pour comprendre en profondeur ces différents corpus que pour éclairer la personnalité et la pensée complexes de Maurras.
Texte intégral
I. — Liminaire
1Partons d’une distinction. On peut et doit distinguer entre, premièrement, les sources d’un auteur, c’est-à-dire celles qu’il utilise et auxquelles il se réfère de façon explicite (c’est ce qui s’appelle « citer ses sources »), et, deuxièmement, les travaux ou œuvres d’un auteur pris comme des sources de la connaissance qu’on prend ou de l’étude qu’on fait de l’ensemble de son œuvre.
2Pour ce qui est de l’auteur qui nous occupera ici, Charles Maurras, on peut distinguer entre certains penseurs qui l’ont inspiré et qu’il cite – par exemple Auguste Comte – et certains « textes-sources », publiés ou non, lesquels textes, soit qu’ils témoignent de l’émergence de sa pensée, soit qu’ils marquent une étape importante de cette dernière, revêtent une importance particulière. Il en va ainsi du manuscrit de jeunesse que nous avons publié en 2003, La merveille du monde1 (1891). Si nous précisons qu’il s’agit de textes qui « revêtent une certaine importance », c’est que tout n’est pas « source ». Car si rien ne doit être a priori négligé d’un auteur, tout ne saurait être a posteriori mis sur le même plan – serait-ce pour soutenir une nouvelle « thèse » ou une énième relecture…
1. Premier type de sources
3Donnons deux exemples de sources prises au premier sens du terme et du type de traitement qu’elles exigent.
4Le premier est celui d’Auguste Comte, que nous avons déjà mentionné. Maurras s’y réfère souvent ; il le cite parfois – mais alors ce sont les mêmes formules qui reviennent – et lui a consacré un long article2. C’est donc bien une source manifeste. Mais jusqu’à quel point ? Telle est la question « critique » qu’il convient qu’un chercheur se pose. À l’occasion du soixantième anniversaire de sa disparition, en 2012, nous avons étudié de près la question lors du colloque qui lui était consacré3. Nous sommes parti d’un problème : Maurras avait-il véritablement pu prendre connaissance de toute l’œuvre de Comte et la lire (ce qui s’appelle « lire ») ? Et jusqu’à quel point l’avait-il approfondie ? Nous sommes vite parvenu à la conclusion qu’il la maîtrisait bien et que, pour ainsi dire, il la « sentait » également, s’inscrivant dans sa logique profonde. À preuve : il insistait sur la notion cardinale, quoique tardivement introduite par Comte, de « synthèse subjective ». Mais la connaissait-il… à la source ? ou bien par l’intermédiaire de quelques lecteurs et interprètes qui en donnaient de larges citations ? En fait, c’est pour beaucoup par l’entremise de l’œuvre d’un jésuite, le père Hermann Grüber4, que Maurras avait, sinon rencontré, du moins « lu » Comte, ainsi qu’en témoignent les annotations de ses exemplaires personnels. Il a donc fallu que nous prissions nous-même connaissance des deux gros volumes de Grüber pour vérifier que la source… de cette source de la pensée maurrassienne était, en quelque sorte, « buvable », c’est-à-dire assez claire et transparente pour permettre à Maurras de prendre une connaissance adéquate de Comte.
5Ce que nous voulons établir par là devant nos étudiants, dont certains deviendront des chercheurs, c’est que, comme dans les commissariats de police, il convient de vérifier les sources et de les chercher quand elles n’apparaissent pas visiblement5. Une telle démarche, que l’on peut tenir pour fastidieuse, se révèle à l’occasion particulièrement féconde et gratifiante.
6Deuxième exemple : une autre source à laquelle se réfère Maurras est l’ouvrage de Bernard Lazare, L’antisémitisme, son histoire et ses causes6. On touche naturellement là à une question sensible. On sait en effet que Maurras développa un « antisémitisme d’État » qui, pour se distinguer expressément de l’« antisémitisme de peau », c’est-à-dire racial, n’en fut pas moins une des sources, voire la source principale du premier statut des Juifs du régime de Vichy7. Or, pour justifier cet antisémitisme-là, qui visait à écarter les Juifs des fonctions publiques, Maurras recourut largement à l’ouvrage de Lazare, qui, quoique anarchiste et hostile à la grande bourgeoise juive, n’en était pas moins juif et n’entendait certes pas qu’on l’instrumentalisât au détriment de sa communauté !
7Que faire donc de cette source ? Comment la « traiter » ? Participant en 2001 à un colloque sur l’« antisémitisme éclairé » à l’université de Haïfa, en Israël, nous avons dû mentionner dans la communication que nous consacrions justement à l’« antisémitisme d’État » de Maurras cette source « juive » de son antisémitisme… Pour autant, nous n’avions pas alors le moyen de vérifier jusqu’à quel point la source lazarienne avait pu être instrumentalisée par Maurras – dans le cas où il ne l’aurait pas lue de façon honnête et approfondie – ou si elle lui avait été au contraire une source authentique (sa leçon devrait-elle être contestée ?) dans le cas contraire. Et si nous ne le pouvions pas, c’est parce que Maurras se contentait de se référer à l’ouvrage sans rendre compte de sa teneur, analyse qui, il est vrai, n’avait pas lieu d’être faite dans des textes politiques à visée essentiellement polémique.
8Grâce à notre collègue Jean-Pierre Deschodt, nous avons pu prendre connaissance de l’exemplaire de l’ouvrage de Lazare annoté de la main même de Maurras. Il nous a alors été permis de vérifier que ce dernier l’avait non seulement lu, mais travaillé, ajoutant en marge nombre de remarques utiles pour comprendre l’usage problématique qu’il en allait faire. Et c’est fort de cette nouvelle source – ses annotations – que nous avons pu traiter une nouvelle fois de l’antisémitisme de Maurras, de façon affinée, lors d’un séminaire à l’Institut Rachi de Troyes en 2006.
9On constate, là encore, qu’une source, toujours au premier sens du terme, requiert d’être traitée… autant qu’il est possible.
10Ajoutons la remarque suivante. Il est évident que savoir qu’un penseur a lu un livre ou « pratiqué » un auteur justifie que l’on puisse parler de « source » à son sujet ; mais découvrir comment et dans quelle intention il les a lus en est une autre, et de bien plus grande portée. Or, souvent, nous préjugeons qu’un livre a été très bien lu, supposant de surcroît que son lecteur l’a parfaitement intériorisé, alors que rien n’est moins sûr. Sous ce rapport, un travail « aveugle » sur les sources et les majorant indûment peut être trompeur. Nous pourrions donner la règle suivante : « Mention ne fait pas source. » On peut invoquer sans connaître, alors qu’en sens contraire on peut ne penser qu’à travers tel ou tel auteur sans s’y référer jamais explicitement. Comme le dit Martin Buber dans un tout autre contexte : « Tout ce qui sert de soutien est caché ». Et il arrive également que l’on évoque sans cesse un auteur sans le bien connaître en fait. Pour le dire en manière de plaisanterie : combien de gens disent que « c’est la faute à Voltaire » ou celle de Rousseau – sans avoir lu ni l’un ni l’autre ? Et combien ne jurent que par les Pères de l’Église sans en avoir lu une ligne ? Encore une fois, donc, mention ne fait pas source.
2. Deuxième type de sources
11Venons-en au deuxième sens ou domaine recouvert par le mot « source » – quand ce dernier désigne des textes, des manuscrits ou toute autre chose, c’est-à-dire des sources utiles à la connaissance que l’on prend d’un auteur. Reprenant et précisant une distinction faite plus haut, nous distinguerons, pour notre part, le texte-source comme 1. principe ; 2. origine.
121) La source comme « principe » est ce qui « commande » ; ce qui oriente et détermine la suite. Illustrons la chose de façon simpliste : si quelqu’un a pour « principe » de se lever à 7 heures, il se lèvera chaque jour à 7 heures, qu’il en ait envie ou pas, qu’il fasse chaud ou pas, etc. Le principe est général, l’application singulière et réitérée. Pour le dire autrement, la source est, comme principe, ce qui ne cesse de couler. Elle est ce qui ne tarit pas et qui, au contraire, abreuve celui qui ne cesse de s’y… ressourcer.
Donnons-en une autre illustration, et moins simpliste ou prosaïque. Le philosophe Bergson a dit en substance qu’un penseur ne fait jamais que développer une idée ou une intuition. Toute l’œuvre de ce dernier ne serait donc, d’après Bergson, que le développement de cette idée ou intuition. Ici, la source est unique.
Mais alors se pose la question : ces « sources-principes » sont-elles nécessairement originaires ? C’est à ce point que nous retrouvons la seconde acception, celle de l’origine.
132) L’origine, c’est le point de départ, le commencement temporel (et non seulement « logique », principiel, comme précédemment). C’est là où, ou plutôt quand tout commence. Oui, mais ce « tout » va-t-il être simple ou complexe et contrasté ? Et cette origine va-t-elle être une cause ou un simple contexte ? La suite des choses enfin sera-t-elle fidèle au commencement ? Autrement dit, l’origine va-t-elle fonctionner comme un principe ? Et, soit dit en passant, les chercheurs qui, de façon privilégiée, s’intéressent aux origines d’un système ou d’une œuvre ne confondent-ils pas justement origine et principe ? Car – et l’on voit tout de suite la difficulté – ce qui a donné l’impulsion, ce dont un auteur est parti peut cesser de l’inspirer ou de le conduire. On peut changer d’avis, et même se renier… Auquel cas, la prétendue « source » apparaît comme bouchée. Elle peut même devenir ce contre quoi un auteur pensera (un peu comme le converti brûle ce qu’il a adoré). Ou encore, elle peut s’oublier et devenir comme morte. Or l’interprète a souvent pour préjugé que tout ce qui a pu être une source demeure efficient. Autre approche : on peut aussi considérer, comme Maurras même, qu’« aucune origine n’est belle » et que « la beauté véritable est au terme des choses »8, et que donc les commencements importent finalement très peu. Seule compterait la vérité, qui transcende tous les chemins par lesquels on y est parvenu.
II. — Les textes de jeunesse de Maurras
14Après ces distinctions propédeutiques, venons-en à Maurras et à ses textes de jeunesse. Nous ne nous intéresserons pas aux sources maurrassiennes mais à ses textes – surtout à l’un d’entre eux, en fait – qui, parce qu’ils sont de jeunesse, sont « originaires » ou d’« origine », parce qu’ils datent du commencement de sa carrière, mais aussi « principiels », c’est-à-dire féconds et prégnants. C’est dire que nous ne nous intéresserons ni aux grands textes de la maturité ni aux textes de jeunesse qui seront demeurés sans portée ni postérité.
15Pourquoi ce choix ? Pour la raison que l’on devine dans le titre de notre communication : « Revisiter les sources. Les textes de jeunesse de Maurras, ou Maurras versus Maurras ». Ce qu’il y a en effet de particulièrement intéressant chez cet auteur, c’est que ses textes de jeunesse ou, en tout cas, certains d’entre eux, viennent renverser a) l’image que l’on en a communément ; b) dans le cas de ses sectateurs, celle que l’on voudrait en avoir ; c) l’image que Maurras a voulu laisser de lui-même. Et c’est donc cet écart entre l’origine et, pour ainsi dire, l’« image de marque » maurrassienne – que cette dernière relève de sa légende dorée, pour ceux qui le vénèrent ; de sa légende noire, pour ceux qui le détestent ; de son autocensure (partielle) – qui rend particulièrement utile le recours aux sources. Vous voulez connaître Maurras ? Commencez par aller à la source et méfiez-vous de ses Œuvres capitales « canoniques ».
16Mais comment expliquer que cet écart soit chez lui particulièrement important ? Comme on le sait, tant l’œuvre et l’engagement politique de Maurras que sa personnalité forte et indomptable sont particulièrement controversés, ce qui n’est pas allé sans créer des clivages et susciter des haines véritablement inexpiables jusqu’à ce jour. C’est au point que, en exagérant un peu, nous irions jusqu’à dire que nous disposons non pas d’un mais de quatre corpus maurrassiens :
– le corpus de L’Action française et des amis ou admirateurs catholiques bien intentionnés, qui mettent en avant les passages les plus percutants et édifiants de l’œuvre selon leur appréciation ; il s’agit, en somme, de la « vulgate » maurrassienne ;
– le corpus des très horrifiques erreurs prêtées à Maurras par ses adversaires politiques et religieux, notamment catholiques modernistes et autres « démocrates-chrétiens » malintentionnés ; il est surtout constitué de citations authentiques mais tirées de leur contexte et souvent surinterprétées ;
– le corpus officiel ; entendons celui établi par Maurras même et qui se retrouve d’abord dans le Dictionnaire politique et critique, commencé en 1925, puis dans les rééditions d’œuvres lissées ou amputées de leur contenu problématique, enfin dans les Œuvres capitales (1954) ;
– le corpus des historiens et des chercheurs, qui comporte, comme il se doit, tous les textes de Maurras sans censure ni classement préférentiel.
17À ce point, on serait tenté de demander : pourquoi se mettre en peine des corpus idéologiques ? Attelons-nous au seul qui vaille, le quatrième. Mais il serait illusoire de penser que le chercheur pourrait si facilement ignorer les trois premiers pour ne s’en tenir qu’au dernier, réputé « scientifique ».
18Dans le cas de Maurras, en effet, le poids de l’image – essentiellement négative – qu’il véhicule est tel qu’il ne peut que rendre extrêmement difficile toute approche « objective ». Et puis, de façon plus décisive encore, le « grand » corpus maurrassien se trouve de toute façon renfermer les trois autres, en raison même de la part polémique qu’il présente : Maurras, en effet, ne manque jamais de répondre, point par point, à ses adversaires, dont il présente, pour ce faire, les critiques en de longues citations ; par ailleurs, il réédite des œuvres amputées des passages dont il ne veut plus qu’ils heurtent le public ami du premier corpus. Comment, enfin, le chercheur pourrait-il ne pas prendre en considération le choix que Maurras a fait de ce qui devait être retenu de son œuvre : n’est-ce pas là une donnée importante permettant de déterminer son statut ?
19Ne voulant pas encourir le risque – mortel ! – de paraître défendre Maurras contre ses ennemis, lesquels se signalèrent souvent cependant par leur mauvaise foi, nous ferons le choix d’évoquer 1) l’écart que l’on peut mesurer entre le Maurras réel ou, dirions-nous, complet et le Maurras idéalisé ; 2) la pratique maurrassienne de l’autocensure ; 3) sa stratégie de dissimulation. Dans les deux cas, en effet, ce sont les « amis » de Maurras qui ont comme obligé à le mal lire, ou, encore une fois, de façon tronquée. Et nous ferons porter notre analyse sur la problématique religieuse, laquelle, bien qu’elle ne soit pas à notre avis la plus intéressante chez lui, est véritablement obsédante tant auprès de ses amis catholiques que chez ses adversaires – eux aussi en règle générale catholiques, on l’a dit.
20Dans un premier temps, nous allons donc donner le contexte de ce que nous avons appelé – après quelques autres, il est vrai – la « vulgate maurrassienne ». Puis nous montrerons comment ce contexte explique la pratique de l’autocensure chez Maurras. Enfin, nous confronterons l’attente du Maurras idéal à la vérité des sources en évoquant le texte de La merveille du monde.
1. Sauver Maurras ?
21La jeune Action française – disons l’Action française jusqu’à l’horrible saignée de 1914‑1918 – fut un mouvement profondément novateur et conquérant : réactionnaire, puisque « vivre, c’est réagir », mais non conservateur. Un mouvement porté par de jeunes gens intrépides, venus d’horizons très différents, souvent irréligieux et même hostiles au christianisme. Assez vite, cependant, le catholicisme, son conformisme social et ses prudences – son caractère bourgeois, pourrait-on dire – allaient reprendre le dessus en raison de certaines circonstances que ce n’est pas le moment d’analyser, sauf cette dernière que l’on doit mentionner : tous ces « païens » néo-monarchistes ayant eu à cœur de défendre l’Église attaquée puis spoliée par une République particulièrement raide et intransigeante, ils réévaluèrent leur approche négative et s’en rapprochèrent (ce dont Rome, soit dit en passant, ne leur sut pas gré, elle qui condamna le mouvement en 1926). Une fois « catholicisée » de l’intérieur, et aussi en raison de nombreuses et sincères conversions, il ne resta pratiquement plus que son chef, Charles Maurras, pour demeurer agnostique et l’auteur, non vraiment repenti, d’un grand nombre de textes hostiles au christianisme et à la personne de son divin fondateur. Mais, comme le même Maurras se faisait en même temps l’apologiste de l’« Église de l’ordre », puissance civilisatrice et « seule Internationale qui tienne »9 – « Je suis romain, je suis humain : deux propositions identiques »10, disait-il –, toutes ses impiétés auraient pu passer par pertes et profits et être mises au compte de péchés de jeunesse si le même, insistant, ne faisait également crédit au catholicisme d’avoir ôté le « venin » révolutionnaire du Magnificat, d’avoir prévenu les fidèles de lire directement un Évangile qu’il tenait pour exalté et d’avoir « déprophétisé » le message des « quatre Juifs obscurs »11 – entendez les évangélistes… Autrement dit – et pour reprendre une formule de son ami Hugues Rebell –, Maurras pensait à l’intime que « le mérite de l’Église catholique était d’avoir stérilisé le christianisme »12.
22Maurras restant donc scandaleux ou du moins pouvant aisément être accusé de l’être, la vulgate maurrassienne dont nous avons parlé s’efforça de parer au danger en faisant les coupes nécessaires ou en réinterprétant les textes. Elle fit même davantage en inscrivant la vie entière de Maurras, jusqu’à la conversion finale, sous la rubrique de l’« itinéraire spirituel ». Nous nous permettons à ce point de reprendre, en le modifiant légèrement, un passage de l’article que nous avons consacré à ce thème dans le Cahier de l’Herne à lui dédié13 :
Maurras, dont il était de notoriété publique – il ne s’en cachait ni ne le clamait – qu’il avait perdu la foi et qu’il s’était même rendu coupable de quelques textes non seulement paganisants, mais clairement antichrétiens, devint, du fait de sa défense militante du catholicisme et de l’ordre traditionnel, l’objet d’une sorte de psychodrame mystique (par procuration) dont la conversion finale était l’enjeu. Sans doute des dizaines de milliers de catholiques prièrent-ils, de (très) longues années durant, pour le « salut de son âme » : des anonymes (qui parfois lui écrivaient pour le lui dire, cependant), mais aussi des hommes d’Église, des théologiens et même… à l’initiative du pape Pie XI, un carmel, celui de Lisieux. Bref, Maurras était devenu le héros, sans doute à son corps – ou plutôt « esprit » – défendant, au moins au début, du drame proprement chrétien de la conversion ultime. C’est qu’il était insupportable, pour de pieux catholiques justement soucieux du bien des âmes, qu’un homme qui défendait si bien l’institution ecclésiale ne lui appartînt pas au bout du compte. Car, si l’apologie du dehors que Maurras faisait de l’Église lui était un argument précieux et de poids, étant donné la valeur de son auteur, sa non-appartenance lui était aussi, à terme, gênante et cruelle – pour les mêmes raisons. La vie de Maurras, désormais comprise comme une destinée où s’affrontent le diable et le bon Dieu et baptisée aventure spirituelle, ne fut plus seulement celle d’un grand écrivain et critique littéraire, et d’un homme politique particulièrement influent et redouté. Elle devint, pour beaucoup, d’abord cette destinée-là. Naturellement, ceux des catholiques qui lui étaient hostiles – à la première rage desquels il faut sans doute mettre celle de l’oratorien Laberthonnière – faisaient jouer leur propre grille interprétative : le « païen » Maurras, accusaient-ils, n’avait de cesse d’instrumentaliser l’Église et d’en faire un appendice de l’État, qu’on dira bientôt totalitaire, qu’il appelait secrètement de ses vœux. Ses intentions ne pouvaient être que perfides, c’est-à-dire hostiles à la foi, et que s’inscrire dans la lutte séculaire de l’esprit du monde contre l’Église immaculée. Tandis que les adversaires rêvaient le (nouveau) faux pas qui confondrait définitivement l’impie, ses partisans aspiraient, eux, à l’une de ces belles conversions éclatantes que la doctrine du « maître » avait favorisées chez de nombreuses jeunes âmes, d’abord seulement nationalistes, bientôt également chrétiennes – tant Maurras leur avait fait aimer ce « temple des définitions et des devoirs » qu’était pour lui l’Église catholique14. Naturellement, les catholiques, qu’ils fussent « d’AF » ou « contre l’AF », n’étaient pas seuls à être spectateurs du psychodrame mentionné : dans les rangs des sympathisants du mouvement royaliste, on trouvait aussi des athées qui y étaient parfaitement indifférents (ainsi les parents d’Alain Robbe-Grillet, au témoignage intéressant de ce dernier)15 ; et, hors de lui, des « rationalistes » ou des esprits forts qui devaient s’amuser – à moins qu’ils ne s’en désespérassent – qu’un païen patenté pût se trouver embarqué dans une telle problématique.
Ajoutons enfin que les sentiments religieux de Maurras constituaient un enjeu politique important, dès lors que le mouvement avait été condamné par Rome et ses membres catholiques rien moins qu’excommuniés. Comme l’écrit le chanoine Cormier : « Qu’on le voulût ou non, Maurras, par sa puissante personnalité et par l’importance de son œuvre, demeurait toujours au centre de l’affaire. Ce qu’on n’espérait plus obtenir de la rigueur contre ses partisans, pourquoi n’essaierait-on pas de l’obtenir de Maurras lui-même, par son adhésion au catholicisme, qui ne serait plus seulement de l’extérieur, comme elle avait semblé l’être jusqu’ici, mais vraiment du cœur de l’esprit ? »16. Car Maurras, se convertissant, c’était la « soumission » espérée que l’on se garantissait ipso facto.
23Telle était notre analyse. Revenons à notre point de départ : on comprend pourquoi la « source païenne » du maurrassisme devait être, sinon niée, du moins effacée ou, en tout cas, réinterprétée comme une étape de la conversion. Dieu n’écrit-il pas droit avec des lignes courbes, comme le dit un proverbe portugais ? Ce faisant, le paganisme du jeune Maurras cesserait d’être mortifère ou, pour reprendre notre catégorie, « principiel » ; il n’apparaîtrait plus que comme une étape, déplorable dans un premier temps, mais édifiante dans le dernier : celui de la conversion du vieillard connu pour ne céder à personne.
2. Autocensure ?
24Venons-en à notre deuxième point, où nous serons plus bref. Même si Maurras a toujours refusé de jouer la moindre comédie, c’est un fait qu’il a été sensible à la peine qu’il occasionnait chez ses amis catholiques. Sans qu’il y eût jamais de sa part le moindre calcul d’intérêt politique, nous pensons que Maurras voulut en somme faire la charité de ne pas irriter inutilement son public. Non chrétien et homme à « l’âme naturellement païenne », a pu dire Thibaudet17, Maurras ne militait pas non plus contre le christianisme, qui demeurait la religion de sa mère et des siens – d’où le retrait, sans trop de mauvaise grâce, de quelques passages de son œuvre, non négligeables en quantité comme en substance, comme nous le verrons. Mentionnons, de ce point de vue, le conte « La bonne mort » dans Le chemin de Paradis (quoique Maurras pensât qu’on ne l’avait pas compris et le défendît, il accéda à la requête des âmes sensibles), et cet autre passage, beaucoup plus gênant, tant il marque une profonde aversion, plus grave que pour le christianisme, pour le Christ même :
Je transcrirai mon impression finale ; elle fut la plus forte de la journée. Je l’éprouvai dans un recoin, à droite d’une porte, devant le buste d’un homme jeune encore, à barbe longue terminée en boucles épaisses, au nez fin, aux joues creuses, les pommettes délicatement aiguisées, les orbites proéminentes et comme usées par le souci. Une ossature mince soutenait ce visage fiévreux, d’un caractère inquiet et souffrant. Joignez, autant qu’il me souvient, de grands cheveux roulant à flots sur les épaules, comme pour souligner, dramatiser, outrer un masque de douleur dont tous les traits finissaient en pointes subtiles… J’avais le catalogue de M. Cavvadias. Je ne fus pas surpris d’y lire : « 419, Buste de jeune homme barbu trouvé au théâtre de Bacchus à Athènes. L’expression et les traits du visage nous rappellent l’image du Christ. Art très intéressant. »
Non, je n’eus aucune surprise. Je sentis pourtant le besoin de courir au grand air pour dissiper le trouble où me jetait ce brusque retour du nouveau monde et du Nazaréen par qui tout s’écroula18.
25Rappelons que Maurras ne se limita pas à cette autocensure religieuse. Il déclara ne reconnaître pour « vraiment sien » que ce qu’il avait publié après 1893 et avertit qu’il refuserait qu’on lui opposât quelques textes précédant cette date19. Or, si un auteur a certes le droit de prendre des distances avec une expression encore immature de sa pensée, on peut soupçonner que ce n’est pas cette seule raison qui l’a conduit à cette affirmation.
26Si Maurras a pu s’engager dans la démarche mortifère de l’autocensure, il a pu également s’inscrire, de façon compensatoire peut-être, dans celle de la dissimulation. Il nous semble en tout cas que c’est une telle stratégie qui est à l’œuvre dans un texte où il évoque un jeune disciple polonais d’Auguste Comte, Charles Jundzill :
Charles Jundzill, originaire de Pologne, était de naissance et de formation purement romaines : avant sa dix-neuvième année, il avait constaté jusqu’à l’évidence son inaptitude à la foi et surtout à la foi en Dieu, principe et fin de l’organisation catholique.
Était-ce la philosophie, était-ce la science qui l’avait réduit à cette impossibilité de croire ? Quelle que fût l’influence subie par le jeune homme, tel était le fait. Il ne croyait plus, et de là venait son souci. On emploierait un langage bien inexact si l’on disait que Dieu lui manquait. Non seulement Dieu ne manquait pas à son esprit, mais son esprit sentait, si l’on peut s’exprimer ainsi, un besoin rigoureux de manquer de Dieu : aucune interprétation théologique du monde et de l’homme ne lui était plus supportable. Je n’examine pas s’il avait tort ou raison, ni s’il avançait ou reculait. Il en était là. Seulement, Dieu éliminé, subsistaient les besoins intellectuels, moraux et politiques qui sont naturels à tout homme civilisé, et auxquels l’idée catholique de Dieu a longtemps correspondu avec plénitude.
Charles Jundzill et ses pareils n’admettent plus de Dieu, mais il leur faut de l’ordre dans leur pensée, de l’ordre dans leur vie, de l’ordre dans la société dont ils sont les membres. Cette nécessité est sans doute commune à tous nos semblables ; elle est particulièrement vive pour un catholique, accoutumé à recevoir sur le triple sujet les plus larges satisfactions20.
27Le texte continue alors en expliquant comment la pensée de Comte vient combler ce vide – non tragiquement éprouvé, on l’a vu –, un vide théorique particulièrement dommageable, cependant, quand tout se trouve rapporté à l’« unité divine » sous le régime mental, remarquablement structuré mais aussi – et à cause de cela même – passablement fragile, tous les éléments se tenant, du catholicisme.
28Beaucoup de lecteurs ont pensé que ce Charles Jundzill n’aura été, de façon partielle tout au moins, qu’un prête-nom de Charles Maurras. Cette hypothèse, qui, soit dit en passant, est contrariante pour tous ceux qui auraient souhaité que Maurras ne voulût jamais « manquer de Dieu », mais au contraire soupirât nostalgiquement après lui dans une quête spirituelle authentique – c’est la grande question de l’« itinéraire spirituel » que nous avons évoquée plus haut –, se vérifie définitivement dès l’instant que l’on se rapporte au texte de la lettre de Jundzill et à la relation que Comte donne de ses échanges avec son disciple21.
29Qu’y trouve-t-on en effet ? D’une part, un jeune homme qui a tellement intégré et intériorisé la philosophie de Comte qu’il en imite le langage caractéristique ; d’autre part, l’absence totale de questionnement proprement religieux. Quant à Comte même, il rapporte avec indignation les manœuvres entreprises par les parents du jeune homme pour le faire revenir dans le giron de l’Église romaine – des manœuvres et des ruses dont il se réjouit qu’elles n’aient connu, y compris sur son lit d’agonie, aucun succès.
30C’est donc bien Maurras qui s’est glissé dans la peau de Charles Jundzill pour y introduire la problématique qu’on a vue.
31Et c’est par conséquent à lui que l’agnosticisme dénué d’inquiétude de Comte est venu rendre l’éminent service d’assurer un ordre alternatif qui, quoique non « absolu », n’en garantissait pas moins « positivement » – Dieu manquant – une politique, une morale et une discipline intérieure.
32Que Maurras se soit servi de la figure du disciple de Comte sur une question religieuse nous paraît très important. Si sa démarche avait été authentiquement religieuse, il aurait dû, en somme, s’adresser ailleurs et produire les efforts spirituels de nature à lui faire retrouver la foi : ceux-là mêmes que lui recommandait le père Penon – et qu’il observa d’ailleurs partiellement – ou bien la voie pascalienne de l’abêtissement, une voie à lui totalement impraticable cependant…
3. La merveille du monde
33Venons-en au manuscrit de La merveille du monde comme exemple d’une source permettant de « revisiter » Maurras. Qu’il nous soit permis de rappeler dans quelles circonstances nous l’avons découvert (ce sera un court chapitre sur le thème : « comment trouver des sources »). Songeant à faire une thèse sur Maurras et Comte, nous apprîmes qu’un libraire parisien, Michel Herbert, possédait des trésors. Quoique résidant alors au Caire, nous prîmes rendez-vous à Paris et, le jour dit, Michel Herbert nous montra, parmi d’autres documents intéressants, un manuscrit dont, ès qualités de philosophe, nous devinâmes tout de suite la grande importance et originalité. Puisant dans nos réserves, nous l’acquîmes… ce qui est une preuve de plus que la recherche exige des sacrifices.
34L’analyse de ce texte constitua un élément important de notre thèse, soutenue en 198222, et nous avons toujours conservé pour la vision du monde qu’il recèle une tendresse particulière. Quelques années après, en 1984, celui qui avait été notre directeur de thèse, Pierre Boutang, publia son monumental Maurras. La destinée et l’œuvre23. Lui aussi consacra un chapitre important et éclairant au manuscrit de La merveille du monde… sans que nous en fussions tout à fait satisfait cependant, mais sans que nous nous avouassions non plus cette insatisfaction, tant nous tenions Boutang pour le maître – qu’il était d’ailleurs !
35Bien des années après enfin, en 2003 – il y a dix ans de cela donc –, Yves Chiron nous donna l’occasion d’en faire une édition critique et annotée dans un double numéro spécial de son Bulletin Charles Maurras24.
36Nous nous remîmes donc à la tâche, non sans enthousiasme, et, après beaucoup de travail, nous publiâmes cette édition. Relisant pour cette communication le chapitre du Maurras de Boutang, nous avons été frappé par le fait que, quoique non tout à fait convaincu par sa lecture, nous l’avons dit, nous nous sommes cependant loyalement attaché à mentionner nombre de ses exégèses dans notre propre commentaire. Si nous notons ce détail, c’est qu’il intéresse directement notre sujet. Ce qui nous apparaît en effet aujourd’hui avec grande netteté, c’est que la lecture boutangienne était à la fois minutieuse… et toute orientée par l’intention sinon de « christianiser » Maurras, du moins d’atténuer le plus possible ce qui aurait pu mettre en évidence son opposition avec le christianisme.
37Quant à nous, nous prétendons au contraire qu’il faut prendre cette source pour une preuve supplémentaire de ce que nous croyons être la complexité foncière de Maurras : de cette personnalité riche en « contrariétés », pour utiliser un mot qu’il affectionnait, et toute tendue vers d’impossibles ou en tout cas de toujours très éphémères « harmonies », pour en reprendre un autre qu’il déclinait avec le premier.
38Nous n’en donnerons qu’un seul exemple. Dans ce que nous avons appelé le « Texte central » de La merveille du monde, Maurras se réfère par deux fois, de façon décisive, au « nihilisme ». Une première fois explicitement, à la proposition septième, où il est dit : « Du nihilisme. Qu’il faut être nihiliste en Métaphysique »25. Précisons que ce « nihilisme » est d’autant plus important qu’il constitue la troisième et dernière « doctrine du monde » de ce « traité pour vivre et pour mourir » et que cette doctrine est dite la seule pertinente. Et une deuxième fois en creux, c’est-à-dire implicitement, quand, après avoir exploré toutes sortes de formes de vie, notamment celle de l’art, Maurras conclut :
59. — Toutefois, la chose faite [il s’agit de réaliser l’idéal de la Beauté], il n’existera pas un atome de bonheur en plus dans le monde. Il n’y a donc aucun intérêt véritable à faire cela.
60. — Mais il n’y a aucun intérêt à rien faire. Et encore
faut-il s’occuper jusqu’à la fin du monde
Laquelle peut d’ailleurs survenir la seconde d’après
celle où j’écris cela. <ajouté : Pour quelle cause ? Aucune cause. Le fondement du monde est plus frêle qu’une nuée>
62. – Pourquoi ? Pour rien26.
39Le moins que l’on puisse dire, c’est que Maurras est clair ! Voici pourtant la façon dont Pierre Boutang interprète ces deux textes.
40Le final, d’abord : « Ce rien provocateur n’est pourtant pas capable de nous faire oublier les domaines de l’être que nous avons rencontrés, entrevus, en chemin »27.
41Pourquoi « provocateur » ? Pourquoi relativiser, réduire voire nier le nihilisme ici affirmé ? Quelqu’un pourrait tout au plus imaginer, s’il fallait qu’il surmontât son propre malaise moral, que le jeune Maurras ne faisait qu’aller jusqu’au bout d’un nihilisme théorique : à sa limite idéale, et dans une perfection formelle, en somme. Mais pourquoi devrait-on l’imaginer ? Peut-être est-ce parce que Boutang, pour ce qui le concerne, conférait à la mort le statut d’un scandale métaphysique qu’il ne parvint pas à assumer dans sa vie, comme nous en avons de multiples témoignages.
42Mais est-ce le cas de Maurras dans ce passage ? Rien ne le prouve. À ceux qui ont la bonne idée de connaître l’œuvre maurassienne, nous dirons qu’il faut penser ensemble et Corps glorieux28 (où il marque en effet une espérance de survie) et La merveille du monde (où il marque le contraire).
43Qu’il nous soit permis de citer notre propre commentaire sur la proposition finale :
En soi, le « Pourquoi ? » n’a pas lieu d’être, la perspective « nihiliste » de Maurras étant strictement ontologique – pour ne pas dire ontologiste – et nullement d’ordre moral ou religieux. L’Être est, et il ne suscite pour ainsi dire de lui-même aucune question de sens. Mais il n’en demeure pas moins que la conscience humaine, elle, s’en pose à son sujet. Comme chacun voit, Maurras y fait donc droit un bref instant. Mais c’est pour y répondre sèchement : « Pour rien ». À ce point, le nihilisme prend une dimension peut-être plus affirmée, laquelle consiste à doubler le « néant » du Chaos-principe d’un « néant » de signification29.
44Là, nous nous opposons à Boutang… Mais, aussitôt, nous lui faisons comme une concession, comme si nous voulions « sauver » Maurras en « moralisant » son nihilisme, pourtant patent. Nous écrivions en effet :
Une chose est sûre cependant : à travers ce « Pour rien » lapidaire, ne se laisse entendre aucune joie mauvaise, « nihiliste » dans un sens pervers. Et c’est bien la raison pour laquelle, dès lors que la pensée de l’ordre et du Bien s’affirmera – grâce notamment à l’initiation grecque –, Maurras s’engagera résolument, et l’école d’Action française avec lui, dans la voie de leur défense30.
45Quant à la notion même de nihilisme, voici comment Boutang essaie de la renverser pour lui faire dire le contraire de ce qu’il dit (et l’on admirera en passant son extraordinaire agilité intellectuelle) :
L’intérêt de Maurras pour le nihilisme n’a jamais faibli. Ai-je indiqué que le mot est du même millésime que Maurras, 1868. Or néant (nec entem en bas latin, « pas un étant ») existait bel et bien, la voie de néanter ou néantisme était ouverte. J’ai toujours été surpris que personne, et pas même Maurras, en considérant ce « nihilisme » bizarre, n’ait cherché au-delà de nihil, c’est-à-dire dans le sens originel du nihil latin. La découverte simple qui récompense la curiosité (elle est sans mérite car les dictionnaires étymologiques latins donnent ce sens mais n’y pensent plus), c’est que nihil égale ne hilum, même pas le hile, le point noir au haut de la fève, par où celle-ci reçoit les sucs de la terre… Autant dire que ce « rien » est tout, promesse ou condition de tout, et que le nihilisme a des chances de contenir non une simple désespérance, mais un désir forcené qu’il y ait de l’être31.
46Et Boutang de conclure, après une comparaison avec le « néant » chez Heidegger :
Nous allons prendre conscience, avec La merveille, que le « nihilisme » y est terriblement fécond, et que son adoption philosophique mène au « réisme » le plus décidé pour tout le reste […]. La merveille tient à ce que Maurras va passer au travers de ce filet de la négation32.
47Commentons. Certes, Boutang a raison dans son analyse en ceci que Maurras sera un « prince de la vie » et n’aura de cesse de défendre la civilisation classique, sur laquelle il a écrit de fort belles pages. Et là est sans doute le plus important. Mais peut-on, pour autant, nier à ce point la négation et la faire muter en affirmation de l’être ? Boutang interprète la source de La merveille du monde à l’aune de la vie entière de Maurras et de son terme chrétien. Sauf que cette même vie doit se laisser également penser à l’aune de cette dimension « nihiliste » qui est active dans toute l’œuvre – quoique de façon de plus en plus discrète en effet –, notamment à travers la présence de l’atomisme et de la mélancolie lucrétiens.
*
48Laissons là Boutang. En tout état de cause, aucune « vulgate » maurrassienne, aussi honorable dans ses intentions soit-elle d’ailleurs, ne saurait obérer l’existence du ruisseau souterrain, ou clandestin, qui procède de sa source « nihiliste »…
49La morale générale de l’histoire, c’est qu’étudier les sources, ce n’est pas en privilégier une, celle qui arrange, ou en faire la synthèse – en tout cas pas celle que l’auteur n’a pas lui-même suggérée.
50« Maurras versus Maurras » ? Cela marche dans les deux sens… Maurras païen versus Maurras catholique ; Maurras catholique versus Maurras païen : il faudra éternellement opposer l’un à l’autre.
51Éternellement ? Sauf à penser, comme lui dans La merveille du monde, que le monde est « plus frêle qu’une nuée »…
Notes de bas de page
1 Nous avons fait le choix de conserver à cet exposé son caractère de communication vivante et didactique.
Charles Maurras, La merveille du monde [1891], éd. Jean-Marc Joubert, dans Bulletin Charles Maurras, t. 18, mai-juin 2003, p. 4‑49.
2 Charles Maurras, « Auguste Comte, 15 janvier 1798-5 septembre 1857 », dans Minerva, t. 6, 1903, p. 174‑204. L’article fut repris dans id., Œuvres capitales, Paris, 1954, t. III, p. 459‑492, ce qui montre l’importance que Maurras lui accordait.
3 Jean-Marc Joubert, « Charles Maurras et sa déférente amitié pour Auguste Comte », dans Charles Maurras, soixante ans après : regard critique sur un poète-philosophe engagé dans les tourments politiques et religieux de son siècle, éd. Axel Tisserand, Paris, 2013, p. 4-25.
4 Hermann Grüber, Auguste Comte fondateur du positivisme, sa vie, sa doctrine, Paris, [1899].
5 Cela ne veut pas dire, naturellement, qu’un auteur ne puisse être entièrement original ni inventer un concept – c’est le propre d’un philosophe, selon Gilles Deleuze – ou, comme Kant le disait du génie, donner des règles à sa discipline.
6 Bernard Lazare, L’antisémitisme, son histoire et ses causes, Paris, 1894.
7 Voir Jean-Marc Joubert, « L’antisémitisme d’État de Charles Maurras », dans L’antisémitisme éclairé : inclusion et exclusion depuis l’époque des Lumières jusqu’à l’affaire Dreyfus, éd. Ilana Y. Zinguer et Sam W. Bloom, Leyde/Boston, 2013, p. 333‑348.
8 Charles Maurras, Anthinéa : d’Athènes à Florence, Paris, 1901 ; rééd. Paris, 1912, p. 218.
9 La formule revient non moins de vingt-cinq fois dans le recueil de soixante-dix-huit articles ou fragments d’articles parus dans L’Action française entre septembre 1914 et l’automne 1916, recueil publié sous le titre : Charles Maurras, Le pape, la guerre et la paix, Paris, 1917.
10 La formule se trouve dans la revue d’Action française du 15 décembre 1906. Elle est reprise dans Charles Maurras, La démocratie religieuse, Paris, 1921 ; rééd. Paris, 1978, p. 26‑28.
11 Charles Maurras, Le chemin de Paradis, Paris, 1895, préface.
12 Action française, 1er décembre 1900.
13 Jean-Marc Joubert, « Charles Maurras : un “itinéraire spirituel” », dans Cahier de l’Herne, t. 96, 2011, p. 132‑141.
14 De même que Maurras avait amené de nombreux républicains à la monarchie, de même il avait favorisé, par sa doctrine sur l’Église, beaucoup de retours vers elle parmi ces derniers. Ainsi le philosophe Henri Vaugeois, Lucien Moreau, Maurice Pujo et bien d’autres (voir Aristide Cormier, Mes entretiens de prêtre avec Charles Maurras, Paris, [1953] ; rééd. Paris, 1970, p. 118‑125).
15 Alain Robbe-Grillet, Entretiens avec Benoît Peeters, 2001 (DVD).
16 A. Cormier, Mes entretiens de prêtre…, p. 131.
17 Albert Thibaudet, Les idées de Charles Maurras, Paris, 1935, p. 169.
18 Charles Maurras, Anthinéa : d’Athènes à Florence, Paris, 1901, apud René Gillouin, Idées et figures d’aujourd’hui, Paris, 1919, p. 154‑155. Ce passage fut supprimé des éditions postérieures à 1912 avec la précision suivante : « Il m’a paru satisfaisant pour la pensée d’un certain nombre d’amis catholiques vivants ou morts et pour mon témoignage de profonde reconnaissance de sacrifier ce chapitre en mémoire de la grande âme du pape Pie X » (p. 61).
19 Charles Maurras, Dictionnaire politique et critique, éd. Pierre Chardon, t. I, Paris, 1932, introduction, p. v.
20 Ch. Maurras, « Auguste Comte… », dans id., Œuvres capitales…, t. III, p. 463.
21 Auguste Comte, Synthèse subjective ou Système universel des conceptions propres à l’état normal de l’humanité, Paris, 1856, préface, p. xxii‑xxiv et xlvii‑liii.
22 Jean-Marc Joubert, L’idée de nature dans l’œuvre de Charles Maurras, thèse de doctorat, philosophie, Paris IV-Sorbonne, 1982.
23 Pierre Boutang, Maurras. La destinée et l’œuvre, Paris, 1984.
24 Ch. Maurras, La merveille…
25 Ibid., p. 25.
26 Ibid., p. 37.
27 P. Boutang, Maurras…, p. 127.
28 Ch. Maurras, Corps glorieux ou Vertu de la perfection, dans id., Œuvres capitales, t. I, p. 271‑285.
29 Ch. Maurras, La merveille…, p. 36.
30 Ibid.
31 P. Boutang, Maurras…, p. 117‑118.
32 Ibid., p. 118.
Auteur
-
Jean-Marc Joubert
Maître de conférences à l’Institut catholique d’études supérieures, directeur du département de lettres
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