1La Charte européenne du chercheur, en même temps qu’elle affirme la liberté de recherche, rappelle aussi aux scientifiques leur responsabilité éthique à l’égard de la société. Cette exigence morale paraît manifeste en bioéthique et dans les programmes nucléaires ou chimiques aux implications militaires. Les sciences humaines, de leur côté, pourraient se considérer exemptes de tout conflit d’intérêts entre la déontologie scientifique et l’éthique citoyenne. Mais la rigueur scientifique de l’historien, du philologue ou du philosophe fait-elle toujours bon ménage avec la responsabilité sociale attendue du chercheur et du citoyen ? Les jugements de valeur attachés à certains objets d’étude peuvent nuire à leur étude rigoureuse. Lorsqu’il enquête sur les censures de l’Index, le chercheur peut réprouver les pratiques autoritaires qu’il étudie au nom d’une éthique citoyenne. La charge émotionnelle et morale inhérente à un tel objet d’étude contrarie-t-elle le chercheur rigoureux au cours de ses investigations et préjuge-t-elle de ses résultats ?

2Plutôt qu’une réflexion générale sur les conflits entre érudition et morale (au demeurant sans intérêt après les travaux déjà existants), je partirai de mes recherches sur les archives de l’Index. Lorsqu’en 1998 le palais du Saint-Office ouvrit au public savant ses collections, j’explorai les rapports censoriaux sur la littérature française du xix^e siècle proscrite par le Saint-Siège. Au fil de mes découvertes, un fait m’étonna : les censeurs écrivaient, raisonnaient, argumentaient à la manière de critiques littéraires. Les mises à l’Index passaient pourtant pour des monuments d’un obscurantisme étriqué, sinon d’une haine iconoclaste enflammée contre les chefs-d’œuvre littéraires. Lorsqu’il fallut passer de l’exploration des sources à la rédaction de mes résultats de recherche, cet écart me jeta dans l’embarras. Le traitement rigoureux des sources me contraignait à ne pas valider l’image naïve qu’une certaine citoyenneté moderne se forge des interdits de l’Index. Le problème ne semble pas propre aux travaux sur les sentences romaines mais concerne toute étude historique de la censure. Le récent essai de Robert Darnton De la censure déplore ainsi, parmi les « tendances générales dans la façon dont la censure a été étudiée au cours des cent dernières années », celle qui « oppose les enfants de la lumière à ceux des ténèbres et parle à tous les défenseurs de la démocratie, pour qui certaines vérités vont de soi »1. Comment explorer, éditer et interpréter des sources inédites dont le champ est investi par une légende noire dictée par des impératifs moraux ou citoyens ?

3Si la légende noire d’une censure arbitraire, oppressive voire sadique se bornait à une simple mythologie fantasmatique, elle ne soulèverait aucun trouble éthique chez le chercheur rigoureux ; parce qu’elle s’insère dans une philosophie de l’histoire déterminante pour la pensée et l’action citoyennes modernes, elle impose au scientifique un récit attendu. Le chercheur, avisé de cette attente sociale, subit trois tentations : corroborer la légende, déconstruire au contraire ses stéréotypes, ou distribuer à la censure les bons points comme les cartons rouges. Comment surmonter ces écueils anachroniques et moralisants, sinon par la considération de la différence culturelle entre les valeurs occidentales contemporaines et les « sorciers » de l’Index, et par une « connaissance de l’intérieur » prônée par les maîtres en histoire religieuse ?

I. — La légende noire de la censure, postulat du récit émancipateur

1. La légende noire de la censure

4Une légende noire de la censure, en particulier de l’Index romain, traverse au moins tout le xix^e siècle. Elle énonce un certain nombre de stéréotypes, se représentant les censeurs et consulteurs de l’Index comme des illettrés, insensibles aux réussites artistiques et littéraires, impitoyables et fanatiques dans leurs jugements, si le terme de « jugement » convient pour qualifier des sentences absurdes, injustes, arbitraires, hypocrites et malfaisantes. Les clichés constitutifs de cette légende mériteraient une anthologie. Deux exemples suffiront à illustrer cette imagerie.

5Rome de Zola met en scène un personnage de prêtre, l’abbé Pierre Froment, en route pour le Saint-Siège afin d’éviter la mise à l’Index de son ouvrage. D’abord persuadé que les tribunaux ecclésiastiques respectent un minimum les droits de la défense, il perd vite ses illusions face au mur de mauvaise foi, de fanatisme et d’intrigues auquel il se heurte. La Congrégation de l’Index se réduit à une écrasante machine à instaurer la terreur intellectuelle :

Qu’on suppose les règles de l’Index appliquées strictement, un imprimeur ne pouvant rien mettre sous presse sans l’approbation de l’évêque, tous les livres déférés ensuite à la congrégation, le passé expurgé, le présent garrotté, soumis au régime de la terreur intellectuelle. Ne serait-ce pas la fermeture des bibliothèques, le long héritage de la pensée écrite mis au cachot, l’avenir barré, l’arrêt total de tout progrès et de toute conquête ? […] Et qui accepterait cela, non pas parmi les esprits révolutionnaires, mais parmi les esprits religieux, de quelque culture et de quelque largeur ? Tout croulait dans l’enfantin et dans l’absurde2.

6Presque trente ans plus tard, Remy de Gourmont se figure l’Index comme un dicastère « [c]omposé de moines paresseux et ignorants »3 ou encore « d’audacieux imbéciles »4. Aussi s’indigne-t-il : « Mais que c’est donc curieux, un comité de capucins jugeant le Discours de la Méthode »5 ! Et de conclure : « Nous sortons à peine de la barbarie »6. « Il n’y eut vraiment qu’un moment où régna, dans toute sa plénitude, la liberté de la presse, c’est pendant la Révolution »7.

7Les jugements de Zola et de Gourmont ne se contentent pas de camper les censures de l’Index en d’imbéciles productions de moines ignares condamnant aveuglément la fine fleur de la pensée humaine. La pratique censoriale de la Congrégation illustre aussi les âges de la barbarie et « l’arrêt total de tout progrès ». La déconsidération de l’Index s’inscrit donc dans une certaine philosophie de l’histoire, une pensée progressiste. Le dispositif censorial de l’Église relève de temps barbares et puérils, hostiles à toute avancée ; il est, pour reprendre une autre expression de Zola, une « lamentable bastille du passé »8, à l’opposé du mouvement émancipateur des Lumières et de la Révolution, confiant dans une autonomie individuelle indispensable au passage du sujet au citoyen. Cette légende noire de la censure ne se réduit pas à un simple préjugé, littéraire ou passionnel, propre aux mythes datés d’un xix^e siècle militant ; elle participe au grand récit moderne du progrès.

2. Un récit émancipateur, au sens de Lyotard

8Peut-on réduire la citoyenneté à un ensemble de pratiques civiles, sans référence à la pensée qui y préside ? Et la pratique comme la théorie citoyennes sont-elles de purs concepts sans référence à une histoire ? Les travaux de Jean-François Lyotard réévaluent l’articulation entre la pensée politique moderne et les philosophies de l’histoire, qu’il nomme « métarécits » ou « grands récits ». Les modernes écrivent leur histoire selon l’idée d’une émancipation progressive ; les choix politiques, sociaux et intellectuels visent, selon les opinions, à libérer l’humanité ou bien à égaliser toujours plus le droit et les conditions de vie, mais, quelles que soient les positions idéologiques, à orienter la pensée et l’action vers un terme qui, « même s’il reste hors d’atteinte, se nomme liberté universelle, acquittement de l’humanité tout entière »9. Mais la fonction des grands récits émancipateurs n’est pas seulement eschatologique, selon Lyotard. Ils déterminent aussi notre manière d’écrire les récits historiques. L’historien imprégné de cette culture progressiste « tente d’ordonner la foule des événements »10 selon cette orientation, en subordonnant les événements passés à une pensée vectorisée de l’histoire et de sa fin. La manière de raconter la censure illustre à merveille la thèse de Lyotard ; le récit émancipateur particulier, lui-même intégré au métarécit progressiste, est alors celui de la sortie de l’oppression intellectuelle pour la liberté d’expression et de création.

9De ce point de vue, la légende noire de la censure dépasse le simple préjugé daté et pré-rationnel sur lequel une pensée critique exercerait volontiers son examen. Elle constitue plutôt un récit, pourvu de tous les gages d’historicité et de rationalité, et intégré au grand récit moderne d’émancipation, lui-même fondateur de la citoyenneté moderne. Un philosophe politique comme Leo Strauss, pourtant critique à l’égard du progressisme moderne, considère comme un « axiome » la proposition suivante : « Un écrivain attentif d’une intelligence normale est plus intelligent que le censeur le plus intelligent »11. Un tel énoncé reprend les attributs d’absurdité, d’illettrisme et d’incompréhension du censeur selon le récit citoyen. Robert Darnton, au terme de trois études sur la censure dans la France des Bourbons, dans l’Inde coloniale et dans la République démocratique allemande, répond à Strauss : « Notre recherche prouve le contraire ». Et de conclure : « Rejeter la censure comme une répression grossière exercée par des bureaucrates ignorants est mal la comprendre »12.

10Le récit de la censure comme témoignage de l’oppression des âges archaïques imprègne toujours les institutions sociales ou les associations qui œuvrent à une meilleure citoyenneté. L’Observatoire de la liberté de création, un collectif d’écrivains rattaché à la Ligue des droits de l’homme, note ainsi dans son Manifeste :

Il est essentiel pour une démocratie de protéger la liberté de l’artiste contre l’arbitraire de tous les pouvoirs, publics ou privés. Une œuvre est toujours susceptible d’interprétations diverses, et nul ne peut, au nom d’une seule, prétendre intervenir sur le contenu de l’œuvre, en demander la modification, ou l’interdire.

L’histoire a toujours jugé avec sévérité ces censures et ces condamnations qui furent, au fil des temps, l’expression d’un arbitraire lié à une conception momentanée de l’ordre public, de l’ordre moral, voire de l’ordre esthétique13.

11Le second paragraphe de cet extrait intéresse notre réflexion, mais il ne prend sa pleine signification qu’avec l’énoncé du premier. Selon cette déclaration, il est de l’essence de la démocratie d’assurer la liberté de création ; attenter à un tel droit caractériserait une régression vers des temps révolus d’oppression. Qu’entend le second paragraphe par « l’histoire » ? Manifestement, le terme désigne ici le récit émancipateur au sens de Lyotard plutôt qu’une science historique toujours en construction et aux résultats jamais définitifs. La déclaration est symptomatique des attentes citoyennes en matière d’histoire de la censure : on attend de l’historien citoyen qu’il énonce à son tour un jugement sévère contre les censures, comme cela se serait « toujours » fait. On fixe au travail historique des résultats préalablement à toute enquête. De ce point de vue, une certaine éthique citoyenne exerce une contrainte sur la déontologie scientifique.

12De nombreuses déclarations similaires témoignent de l’imprégnation du récit émancipateur dans les consciences modernes, parfois même par des organes inattendus. En 1965, le livre de l’écrivain Jacques Laurent intitulé Mauriac sous De Gaulle est poursuivi pour vingt-quatre passages offensant le président de la République. Son avocat, Jean-Louis Tixier-Vignancour, tente d’épargner à son client une condamnation en invoquant l’histoire de la censure : « Deux opinions se manifestent, l’une que la liberté doit être entière et l’autre que la liberté doit avoir des limites. Et au fil de l’histoire il faut bien remarquer que ce sont les partisans de la liberté sans restriction qui reçoivent le satisfecit de l’historien »14. L’avocat, pourtant d’une tout autre coloration politique que la Ligue des droits de l’homme, présuppose à son tour une unanimité des historiens de la censure, comme l’usage du mot « historien » au singulier le laisse entendre. Le récit citoyen de la censure archaïque et absurde est suffisamment intériorisé et partagé pour pénétrer la plaidoirie d’un avocat, même réfractaire à l’idée de « progrès ». Qui est, au fond, cet unique historien, sinon le narrateur du récit émancipateur dont parle Lyotard ? Il n’est d’ailleurs pas seulement historien, puisqu’il délivre des satisfecit aux détracteurs de la censure, de la même manière que l’histoire, selon la Ligue des droits de l’homme, juge sévèrement la censure. Le travail de cet historien idéal ne se limite pas à raconter l’histoire, il y plaque aussi un jugement moral préétabli : la censure est vicieuse, la non-censure vertueuse.

3. Le postulat citoyen s’impose avant l’exploration des sources

13Dans nos sociétés démocratiques, le récit citoyen sur la censure n’est pas explicitement formulé comme une injonction par les institutions académiques, où la liberté de recherche reste un bien précieux. Comment ce récit préétabli se présente-t-il au chercheur ? Cette présence me semble prendre plusieurs formes :

– l’intériorisation : le récit est intériorisé par le chercheur, il fait partie de sa conscience morale ou politique, comme allant de soi ;

– l’objectivation : le chercheur, par un travail d’introspection, prend conscience de l’existence du récit citoyen dans sa vision du monde. Quand j’examine ma pensée, je me rends compte que je me figure les censeurs sur lesquels je travaille comme des personnages nécessairement obtus et injustes. Comment l’historien se situe-t-il face à ce récit objectivé ? Trois attitudes sont possibles : 1. l’adhésion : le récit lui semble alors l’une de ces idées claires et distinctes, synonymes d’évidence et de certitude, qui ne saurait soulever d’objections sérieuses ; 2. la distance : cette croyance que j’ai en moi manque de preuves. La confrontation avec les sources me permettra de la valider ou de l’infirmer ; 3. le refus : le récit citoyen est un préjugé, déterminé par l’éducation et le sens commun. Le chercheur peut s’employer à ruiner une pseudo-connaissance imposée ;

– le discours extérieur : le récit citoyen est alors extérieur à la conscience du chercheur, soit qu’il l’ait objectivé, soit qu’il n’ait jamais intégré ce type de récit. La légende noire correspond, pour lui, à une opinion et à une attente du public qui ne préjugent pas de ses propres résultats.

14Quel que soit le degré de consentement ou d’indifférence que le chercheur entretient avec le récit citoyen, celui-ci accompagne tout son travail de recherche en ses différentes étapes, avant la consultation des archives, pendant son étude des sources et à l’occasion de la rédaction de ses résultats. L’omniprésence du récit et de sa charge morale peut en partie déterminer ses résultats. Trois tentations interprétatives me semblent guetter l’historien de la censure en général et de l’Index en particulier.

II. — Les trois tentations interprétatives

1. Corroborer le préjugé

15L’exploration des archives de l’Index livre au chercheur des trouvailles inattendues. À rebours de l’imagerie ingénue, nous y découvrons des censeurs parfois sensibles aux qualités littéraires des œuvres, pour en louer les réussites ou en blâmer les défauts. Le consulteur de l’Index, auteur du rapport sur Les maîtres mosaïstes de Sand, évoque l’élégance du roman : « L’histoire des Maîtres mosaïstes est tirée de la réalité, mais elle est transformée avec des couleurs appropriées en un élégant roman »15. Après une analyse de la narration, il avoue son émotion à la lecture du roman : « L’artifice avec lequel est tissée cette histoire romantique est si grand que quelquefois le lecteur ne peut contenir des larmes de compassion envers la disgrâce des deux frères Zuccati, ni ne peut rester indifférent à leur retour de fortune »16. Le censeur du Lys dans la vallée de Balzac remarque la « beauté du style »17. Les considérations stylistiques se mêlent aux jugements moraux. Lélia de Sand, dont l’histoire raconte notamment la concupiscence d’un moine pour l’héroïne qu’il étrangle après qu’elle lui a résisté, est déféré devant le tribunal de l’Index. Là encore, le censeur évoque la beauté vénéneuse du roman :

L’auteur nous la peint sous des couleurs tellement éclatantes et séduisantes que, pour passer vite en cette matière si périlleuse, je dirai qu’on peut comparer, en certains points, cette sordide histoire aux satires de Pétrone, favori de Néron, appelé par les critiques « l’auteur de la plus pure impureté »18.

16Inversement, le style peut déplaire. Le censeur de Paris de Zola ne partage pas le goût naturaliste du romancier : « L’auteur a eu la malheureuse idée d’offenser, de la façon la plus stupide, la religion et de profaner la littérature française »19. Le reproche peut paraître curieux ; la censure ecclésiastique n’est pas censée défendre l’honneur de la littérature française, mais la doctrine de la foi et les règles de la morale. Les quelques extraits de rapports censoriaux cités nous révèlent des censeurs sensibles à la valeur littéraire des textes, non conformes aux épouvantails que la légende noire laisse croire. Les sources de la censure contiennent ainsi des données propres à nuancer sinon à invalider une partie du récit citoyen.

17Pourtant, la tentation la plus facile pour le chercheur convaincu de la justesse du récit citoyen serait de chercher à valider le préjugé à tout prix. À cette fin, il se livrerait à un travail de construction peu déontologique, en triant dans les sources celles qui sont susceptibles de conforter son hypothèse, en occultant les données incompatibles (comme ces considérations stylistiques) et en composant des résultats partiels et partiaux. Présenté de la sorte, ce manquement à la déontologie scientifique peut paraître une falsification délibérée. N’est-elle pas à attribuer, plutôt qu’à une malhonnêteté intellectuelle consciente, à de bonnes intentions, à une naïveté éthique et citoyenne, responsable d’aveuglements ? Le travail du chercheur aboutirait à consolider et à perpétuer l’opinion publique, et non à affiner notre savoir historique.

2. Briser le tabou

18La deuxième tentation consiste en l’attitude inverse, en une posture démystificatrice de déconstruction des stéréotypes. Le chercheur conçoit alors son travail comme une lutte contre les préjugés, fussent-ils bien intentionnés. À quoi bon chercher si les résultats sont connus ? L’intérêt d’un travail réside dans les nouveautés qu’il apporte et les remises en cause qu’il effectue. Les plus imbus de leur mission déconstructrice pourront même comparer leurs résultats novateurs à une révolution copernicienne. Galilée reste sans doute le saint patron de ce modèle de chercheurs, prêts à affronter tous les diktats pour défendre leurs conclusions dérangeantes. À la légende noire, ils opposent une contre-légende, parfois une légende dorée.

19Certains littéraires ont ainsi radicalement remis en question l’image du procureur Ernest Pinard, l’accusateur des Fleurs du mal au moment du procès de Baudelaire en 1857, longtemps voué aux gémonies pour avoir provoqué l’interdiction de six poèmes du recueil. Des auteurs et des critiques ont réévalué sa « lecture » des Fleurs du mal, ou de Madame Bovary, roman également soumis à son réquisitoire en 1857, et l’ont campé en fin critique. Elisabeth Ladenson fait remonter cette vision déconstructrice de Pinard à L’orgie perpétuelle de Mario Vargas Llosa et à l’essai de Dominick LaCapra Madame Bovary on Trial20. Plus que tout autre contemporain, Pinard aurait perçu le caractère subversif des œuvres littéraires. À l’opposé, les partisans de Baudelaire, attachés à défendre la moralité des Fleurs du mal, sont passés pour des lecteurs naïfs multipliant les contresens et cherchant à tout prix à nier le conflit idéologique violent entre Baudelaire et les valeurs du Second Empire. « À celle qui est trop gaie » se termine ainsi par deux célèbres quatrains dans lesquels le poète taille une « blessure large et creuse » au « flanc étonné » de sa destinataire afin de lui « infuser » son « venin » à travers « ces lèvres nouvelles / Plus éclatantes et plus belles ». Après son interdiction en France en 1857, le poème est réédité en Belgique par Auguste Poulet-Malassis en 1866 dans Les épaves. L’éditeur accompagne la publication d’une note pour expliquer l’absurdité du réquisitoire de Pinard :

Les juges ont cru découvrir un sens à la fois sanguinaire et obscène dans les deux dernières stances. La gravité du Recueil excluait de pareilles plaisanteries. Mais venin signifiant spleen ou mélancolie, était une idée trop simple pour des criminalistes.
Que leur interprétation syphilitique leur reste sur la conscience.

20Deux interprétations s’affrontent : le poète évoque-t-il une pénétration charnelle violente ou bien la communication de sa mélancolie ? Les critiques « briseurs de tabou » voient dans la censure une lecture lucide et iconoclaste, alors que ses détracteurs, par la négation du caractère érotique et sadique de la métaphore, ont fait figure de pudibonds moralisant à tort le recueil, sinon d’interprètes de mauvaise foi. L’éloge improbable de Pinard comme bon lecteur n’a pas manqué de faire effet.

21Une telle démarche considère les rapports censoriaux comme des lectures profondes des œuvres, susceptibles de donner ou de redonner aux textes censurés toute leur valeur transgressive, quand les critiques du temps ennuient par leurs éloges de convention, sinon par leur moralisation des textes suspects. On peut même transformer les censeurs en précurseurs d’une critique psychanalytique, non dupe du texte explicite et repérant l’érotisme refoulé. Le rapporteur du Lys dans la vallée pour la Congrégation de l’Index voit ainsi dans la chaste Blanche de Mortsauf une hypocrite, en réalité libidineuse et perverse. Les censeurs, loin de s’avérer de piètres lecteurs absurdes et analphabètes, passent alors pour des critiques géniaux ouvrant à l’interprétation des perspectives aussi inédites qu’étonnantes. Le roman d’Italo Calvino Si par une nuit d’hiver un voyageur conduit le lecteur dans le cabinet du censeur. Le directeur général des archives de la police d’État lui confie : « Pour lire vraiment, c’est ici qu’il faut venir, cher monsieur »21. Il se risque même à un éloge paradoxal de la censure :

Qu’est-ce qui peut mieux permettre de distinguer les nations où la littérature jouit d’une véritable considération que la masse des sommes affectées à son contrôle et à sa répression ? Là où elle fait l’objet de telles attentions, la littérature acquiert une autorité extraordinaire, qu’on ne peut pas imaginer dans les pays où on la laisse végéter comme un passe-temps inoffensif et sans danger22.

22Finalement, la censure formulerait la lecture la plus attentive des œuvres et prouverait la considération que l’on accorde à la littérature.

23Cette attitude déjoue les poncifs. Mais, en même temps, elle cède à une certaine posture de chercheur, une manie affectée de remettre en cause les clichés, une sorte d’héroïsme de la science contre les préjugés, qui nous fait immanquablement retomber dans le récit émancipateur, dont il semble difficile de sortir. Il y aurait un âge archaïque et absurde des stéréotypes – en l’occurrence, la déconsidération de la censure – dont le chercheur s’efforcerait de se libérer par un travail de déconstruction. Le savant se croit-il moins dupe du récit citoyen en se contentant de ne pas l’appliquer à son objet d’étude mais à sa propre posture d’interprète ? Il risque de forcer le trait en sens inverse et de s’adonner à un tri des sources en fonction de son propos démystificateur.

3. Distribuer bons points et cartons rouges

24Soucieux d’éviter les travers de ces interprétations univoques, le chercheur subit une troisième tentation : la recherche d’une exposition équilibrée. Il s’efforce de séparer le bon grain de l’ivraie, de relever d’un côté les justesses du discours censorial et de l’autre ses incompréhensions. Se tiendra-t-il quitte pour autant d’une étude « objective » ? Rien ne l’assure. Il paraît paradoxal de considérer la recherche équilibrée des défauts et des réussites comme un écueil. Elle s’apparenterait à un travers dans la mesure où, d’une part, elle énoncerait des jugements de valeur rétrospectifs et anachroniques (« tel constat de censeur est inepte, tel autre est bien vu »), et où, d’autre part, sa visée consisterait moins à entrer en adéquation avec son objet d’étude qu’à se modeler sur une image attendue du chercheur rigoureux (l’érudit qui ne verse pas dans la caricature). Si tel est le cas, une attitude préalable dicte la méthode de travail. Adopter la logique de la thèse et de l’antithèse au nom d’un « juste milieu » souhaitable pourrait relever d’une posture affectée plus que d’une authentique volonté impartiale, s’appuierait sur le postulat, peut-être moral mais non scientifique, selon lequel la vérité se situerait entre deux extrêmes. On tomberait dans un défaut semblable aux deux précédents : un jugement de valeur préalable détermine le discours scientifique.

25Mais une mise à distance de l’objet d’étude est-elle toujours possible ? Michel de Certeau s’est intéressé à la difficulté, pour l’historien, d’établir une stricte étanchéité entre sa culture et celle de son objet :

Fondée sur la coupure entre un passé, qui est son objet, et un présent, qui est le lieu de sa pratique, l’histoire ne cesse de retrouver le présent dans son objet et le passé dans ses pratiques. Elle est habitée par l’étrangeté qu’elle recherche, et elle impose sa loi aux régions lointaines qu’elle conquiert en croyant leur rendre la vie23.

26Les trois écueils pour l’historien de la censure proviennent de cet écart entre deux cultures, étranges ou étrangères l’une à l’autre. Aussi les tentations se comprennent-elles comme l’imprégnation du regard présent dans l’invention du passé. Comment surmonter ce défi ?

III. — S’imprégner d’une culture étrangère

1. La « sauvagerie » de l’exotisme

27Claude Lévi-Strauss nous a laissé des pages magistrales, sans doute les plus célèbres à ce sujet, sur l’écueil de l’ethnocentrisme, dont l’explorateur de cultures bien éloignées des nôtres est menacé. Les limites et les contradictions du discours ethnologique sur les sociétés dites « primitives » tiennent aux difficultés à surmonter l’abîme, dans la conscience du chercheur, entre ses propres conceptions éthiques et les comportements insérés dans un tout autre système de mentalités. L’étude de tels groupes sociaux court le risque de virer au procès en sauvagerie au regard des principes moraux hic et nunc. Pareil discours savant ou pseudo-savant tourne au contresens scientifique :

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. […]
Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes24.

28Comment éviter le contresens ? En ne répudiant pas une culture déroutante. Or les trois tentations ont en partie une tendance à juger depuis notre propre éthique, soit en condamnant d’office le fonctionnement censorial pour sauvagerie, soit en adoptant la posture (culturellement valorisée aujourd’hui) du briseur de tabous, soit, enfin, en versant dans une sagesse de la modération censée assurer un idéal d’objectivité. Pour éviter les contresens, il serait préférable de procéder à la manière de Lévi-Strauss pour les populations autochtones dites « primitives » : étudier la Congrégation de l’Index comme une tribu Nambikwara, sans les jugements de valeur propres à la citoyenneté contemporaine. Pour ce qui est de l’histoire religieuse, Michel de Certeau estimait que la sécularisation de la société occidentale permettait une telle approche :

Ce qui rend possible la relativisation de ces débats d’hier et donc le repérage des contraintes qu’ils ont exercées sur le discours scientifique, c’est la position nouvelle de la religion dans notre société. Bien loin d’être une force, une menace, un ensemble de groupes et de corps constitués, comme c’était le cas hier, le christianisme français se déleste aujourd’hui de son poids social en se libérant des cloisonnements récents. Il cesse de constituer des lieux propres, vigoureux mais clos, dans la nation. Il y devient une région mal définie et mal connue de la culture française. Une historiographie religieuse peut dès lors en faire l’objet d’un nouvel exotisme, semblable à celui qui conduit l’ethnologue vers les « sauvages » de l’intérieur ou vers les sorciers français25.

29Dans le cas spécifique de l’Index, le dispositif censorial de l’Église entre d’autant plus dans le domaine de l’exotisme qu’à la sécularisation s’ajoute le rejet par l’institution elle-même de ses anciennes procédures : perte de la valeur canonique de l’Index en 1966, autocritiques publiques par le cardinal Ottaviani, ouverture des archives en 1998 au nom de la « repentance ». Même les plus nostalgiques des catholiques conservateurs ne rééditent pas l’Index librorum prohibitorum, qui condamna l’abbé Barbier et l’Action française. Si les valeurs citoyennes contemporaines répugnent à la censure (du moins dans les pétitions de principe), celle-ci appartient dès lors à une tout autre culture que la nôtre ; la méthode ethnographique s’impose et « l’historien », écrit Robert Darnton, « peut entrer en dialogue avec des censeurs comme s’il s’agissait d’informateurs autochtones »26.

30Mais le jugement de Lévi-Strauss ne se contente pas de critiquer le rejet de la culture étrangère ; une seconde considération, plus oubliée, poursuit son propos. L’ethnologue occidental, dans son procès en sauvagerie, exclut des êtres humains de l’humanité ; il se montre ainsi lui-même sauvage et reproduit ce qu’il dénonce. Le procès pseudo-scientifique de pratiques jugées inhumaines révèle, de fait, la sauvagerie du procureur. Peut-être Lévi-Strauss évoque-t-il les « fondements psychologiques solides » de ce rejet de la culture en apparence étrangère parce qu’elle peut faire office de refoulé de l’Occident moderne. Le discours sur les primitifs ou sur les anciens censeurs n’exhibe-t-il pas, au fond, l’aspect archaïque et censorial des historiens à charge ? Le lointain présente alors l’image inconsciente ou inavouée de soi. En l’occurrence, reprocher à la censure son étroitesse et son intolérance serait faire preuve d’étroitesse et d’intolérance. Le détracteur de la censure se campe involontairement en censeur de la censure, accole au discours étudié des notes de qualification et de censure, qui ne sont certes plus « hérétique », « erroné », « blasphématoire », « schismatique », « offensant les oreilles pieuses », « négateur du magistère », mais « arbitraire », « autoritaire », « négateur de la liberté de création », « injuste », « imbécile », « inacceptable », « nauséabond », « insupportable », « offensant l’esprit du 11 Janvier », « intolérable », etc. Le briseur de tabous, de son côté, brosse un portrait du censeur en briseur de tabous, en « déconstructeur » du vernis moral recouvrant les œuvres transgressives. Ces genres de discours scientifiques sur la censure ne refléteraient-ils pas plus les opinions éthiques des chercheurs qu’ils ne décrivent avec rigueur leur objet ? Or on attend d’une étude érudite non pas qu’elle nous renseigne sur les sentiments du savant, mais qu’elle nous éclaire sur son objet d’étude.

31Précisons toutefois qu’il ne s’agit pas de proscrire tout jugement de valeur personnel au sein du discours scientifique, ni de l’enfermer dans les bornes étroites d’un relativisme moral et culturel, où la libéralité éclairée vaudrait les coercitions les plus aveugles. La difficulté déontologique soulevée par les opinions éthiques ne porte pas sur les considérations morales en elles-mêmes, que le chercheur est, à l’évidence, libre d’émettre sur la censure et dont il n’est pas toujours aisé de se départir. « En adoptant un mode anthropologique d’investigation », reconnaît ainsi Darnton, « je ne prétends pas échapper à toute préconception. Comment les anthropologues pourraient-ils abandonner leur propre vision du monde quand ils s’efforcent de comprendre un autre mode de pensée »27 ? Les appréciations éthiques deviennent un obstacle autant qu’elles dominent la déontologie savante, qu’elles conduisent le chercheur à occulter parmi les sources celles qui embarrassent ses valeurs, à surévaluer ou surinterpréter celles qui paraissent les conforter, bref à falsifier son objet et à le lire avec anachronisme, faute de pénétrer la culture exotique des sorciers de l’Index.

2. La « connaissance de l’intérieur » comme solution déontologique

32Pour éviter les écueils rétrospectifs, anachroniques ou ethnocentrés dénoncés par Lévi-Strauss et manifestes dans les trois tentations du chercheur, l’étude des sources impose de renoncer au regard contemporain et d’accéder aux modes de pensée de l’objet étudié. Si, pour des objets historiques, les méthodes ethnologiques ou sociologiques de l’observation participante, par exemple, dont se revendiquèrent l’école de Chicago, Howard Becker ou Erving Goffman, sont hors de propos, l’historien des phénomènes passés a pour seul recours une pénétration intellectuelle de son objet, une « connaissance de l’intérieur », pour reprendre l’expression de Bruno Neveu précisément rapportée à l’histoire de la censure ecclésiastique. Ce mode de compréhension favorise la bonne intelligence de concepts étrangers à notre culture, en particulier les « catégories du supra-historique » :

La compréhension historique exige en histoire religieuse la reconnaissance des catégories du supra-historique, comme les meilleurs spécialistes l’ont bien souligné dans leurs plaidoyers pour « une connaissance de l’intérieur » fondée sur l’ascèse érudite et sur l’attention sympathique aux idées et aux personnes28.

33Bruno Neveu reprenait l’exposé adressé par Jean Orcibal à ses auditeurs de l’École pratique des hautes études pour préciser sa méthodologie comme directeur d’études en sciences religieuses :

N’étant nullement particulier à notre discipline, le problème de l’objectivité des résultats du travail historique (relèvent-ils de la photographie ou du portrait ?) n’a pas à être approfondi ici. Sans doute le rejet catégorique de tout principe a priori force paradoxalement à présenter les résultats en fonction d’une idée, d’un groupe ou d’un personnage auxquels on accorde plus de relief. Mais si ce « parti pris » artistique est conscient et avoué, si cette sympathie reste méthodologique, des enquêtes analogues sur les sujets voisins permettront peu à peu de réduire les approximations qu’ils entraînent. D’ailleurs le « moi » qui se manifeste dans une œuvre de ce genre n’est plus celui qui s’engage dans la vie personnelle et collective. La critique constante de ses tendances spontanées, en particulier grâce à la recherche, aussi compréhensive qu’il se peut, des données externes, lui a fait parcourir, Édouard Le Roy l’a déjà noté à propos de l’invention scientifique, l’analogue de la voie purgative des mystiques. Il pourra ainsi accéder à une expérience intuitive, Einfühlung ou connaissance par l’intérieur, dont les résultats s’imposeront à des esprits très différents29.

34Si l’on applique les recommandations d’Orcibal à l’étude de l’Index, le remède à l’écueil interprétatif suppose, chez l’historien, un détachement de sa culture sécularisée pour connaître de l’intérieur les censures ecclésiastiques, donc un travail d’« ascèse » par lequel le chercheur épure sa conscience des croyances anachroniques pour progresser dans l’intelligence de son objet. Orcibal prend néanmoins garde de distinguer deux moi du chercheur : le moi scientifique du moi « qui s’engage dans la vie personnelle et collective ». Bien entendu, seul le premier est sujet à l’ascèse savante. La distinction, qu’il introduit au détour de son propos comme une simple précaution, paraît cependant une condition essentielle à la recherche. Les difficultés soulevées par les trois tentations ne reposent-elles pas sur une confusion des deux moi ? Le préalable à toute recherche rigoureuse semble imposer une distinction psychologique chez l’explorateur des sources, entre un moi scientifique et un moi personnel, entre sa conscience déontologique de chercheur et sa conscience morale de citoyen.

35Bruno Neveu, dans L’erreur et son juge, commente l’idée de « sympathie méthodologique » reprise de Jean Orcibal. Elle permet, explique-t-il, de prévenir l’écueil le plus commun et le plus facile, à savoir composer l’histoire d’une erreur ou d’un malentendu :

Ce n’est pas pour autant renoncer à la neutralité de l’enquête ni à l’impartialité de l’interprétation. À l’égal du danger confessionnel et apologétique, qui a fait bien des ravages aux temps de l’ultramontanisme militant, doit être conjuré le péril inverse, aujourd’hui plus commun, y compris chez les hommes d’Église. Beaucoup partent implicitement de l’idée que le pontife romain a pu s’égarer dans l’exercice de sa vigilance doctrinale […]. En adoptant ce principe, souvent dicté par le désir d’occulter un passé qui choque la sensibilité contemporaine, tout devient aisé, il ne reste à écrire, avec la conscience voulue, que le récit d’une bévue, d’un malentendu provoqué par l’impérialisme de l’autorité hiérarchique et de sa bureaucratie, par l’étroitesse d’esprit des théologiens, par les calculs mesquins des dramatis personae, tous éléments d’ailleurs très visibles dans les controverses doctrinales30.

36Les deux exemples d’écueil fournis par Neveu présentent d’autres types de résultats scientifiques biaisés que ceux, plus éloignés de la culture de la Curie, des trois tentations « citoyennes » évoquées plus haut. Même avec des principes moins étrangers à la science religieuse que ne le sont les postulats sécularisés, une certaine partialité détermine le récit historien. L’assentiment ultramontain ou, au contraire, anti-magistériel oriente des modalités de récit et des interprétations douteuses. L’éventail des narrations historiques discutables s’élargit au gré de la multiplicité des postulats idéologiques, soit hostiles (laïques et même confessionnels mais anti-romains), soit favorables (ultramontanisme). Si le récit apologétique développe la partialité la plus manifeste à nos yeux contemporains, Neveu considère comme égal le danger inverse de l’« histoire d’un malentendu ». Au fond, la connaissance de l’intérieur tient autant en respect le plaidoyer que la charge ; elle ne cherche à justifier ni le juge ni l’accusé mais à s’ajuster au déroulement du procès et non pas à le reconstruire selon un récit préconçu, établi sur des choix extrascientifiques.

*

37Quand il entre dans la salle de consultation au palais du Saint-Office, le chercheur s’y rend avec des opinions et des principes susceptibles de lui dicter un récit historique préconçu. Il court le risque d’y modeler les sources par un travail de sélection, d’occultation ou de surinterprétation. Face à ce conflit entre ses valeurs et sa déontologie, doit-il se contraindre à l’impératif : « défense à l’éthique d’entrer dans la salle de travail » ? Une double menace le guette.

38La présente étude a surtout abordé les écueils pour lesquels la déontologie du chercheur cède à l’éthique : les résultats virent alors, selon ses opinions personnelles, à la validation de la légende noire de la censure, ou, au contraire, à sa déconstruction par une volonté systématique de démystification, ou bien au discours apologétique d’une censure légitime et conforme à l’état de droit, ou encore à la dénonciation d’une erreur judiciaire.

39L’autre menace, en sens inverse, accommode l’éthique à l’exigence scientifique : par crainte d’une sorte d’ethnocentrisme et d’un jugement de valeur présomptueux ou anachronique contre les censeurs de la Curie, le savant abandonnerait toute velléité d’évaluation morale pour adopter un relativisme culturel selon lequel les censures de l’Index et du Saint-Office présenteraient une tout autre culture que la nôtre, qu’il serait interdit de juger. La conscience morale déserte alors face à la crainte de l’anachronisme antiscientifique (et à la mode du « tout se vaut, tout est affaire de culture »). Si la première menace est désastreuse pour la science, la seconde émousse l’éthique.

40Le chercheur trouve-t-il le remède à cette abolition de la déontologie dans l’éthique, ou, inversement, par un dédoublement entre sa conscience scientifique et sa conscience morale ? Pareille séparation, outre la psychopathologie qu’elle supposerait, confinerait les valeurs éthiques à un corpus de préjugés immuables et tabous, solidaires d’un charlatanisme historique. La connaissance de l’intérieur, la pénétration intellectuelle des sources et de leur environnement, la juste appréciation des procédures favorisent une meilleure intelligence des censures passées, quitte à corriger ce que le récit émancipateur et citoyen peut avoir de naïf et de caricatural. La sagacité apportée par la science historique affine la conscience éthique et politique, dont la confrontation avec les données scientifiques s’apparente, elle aussi, à une ascèse et à une maturation. Un tel enrichissement n’apporte-t-il pas, d’ailleurs, un argument supplémentaire aux tenants d’une utilité sociale des sciences humaines ?