Version classiqueVersion mobile

Fonder les savoirs, fonder les pouvoirs, XVe-XVIIIe siècle

 | 
Dominique de Courcelles

Vertus du sujet, vertu du Prince à l’aube de l’absolutisme en France

Ullrich Langer

Texte intégral

1Si la formation, la fondation des institutions du savoir implique, dans le cas de la France monarchique, une politique concertée, destinée à faire de ces institutions un instrument du pouvoir, le savoir lui-même doit prendre la forme d’une institution, ou doit se plier aux exigences bureaucratiques de l’institution naissante. Dans ces pages j’aimerais me pencher sur un savoir qui au fond s’est toujours défendu de l’être, qui a toujours résisté aux critères de scientificité qui caractérisent les connaissances exactes. Il s’agit de l’éthique, et de sa sœur la rhétorique, qui tout au plus prétendent à une connaissance probable et à une maîtrise difficile des contingences. L’éthique classique aussi bien que la rhétorique procurent leur force et leur faiblesse des apparences, du va-et-vient entre les propositions particulières et universelles dans un domaine soumis à l’opinion. C’est pourquoi Aristote, au début de l’Éthique à Nicomaque, distingue clairement la recherche de la connaissance exacte de l’invariable, l’episteme, et la recherche éthique, pour laquelle il est indispensable de se laisser guider par ce que les hommes appellent communément une vie heureuse, et par cette fin suprême, l' eudaimonia, en vue de laquelle les autres poursuites ne sont que des moyens.

2Mais passons aux choses concrètes. Mon hypothèse est que dans ce domaine variable qu’est l’éthique, il se passe quelque chose vers la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle, lorsque la rhétorique humaniste, telle que nous la connaissons chez un Érasme ou chez un Guillaume Budé, ne parvient plus à imposer sa pertinence dans le domaine politique. C’est dire que, si les anciens modèles de pédagogie politique ne sont pas absents des discours entourant le Prince, il se profile de plus en plus un autre type de discours politique, lui non plus sans histoire ni filiations. Cet autre type écarte la louange proprement parénétique du discours concernant le Prince ou à lui adressé, et fait de lui un objet de glorification soustrait aux exigences de la vertu. En même temps, et c’est là ce qui me semble se lier au thème de cette journée, nous observons une tendance régulatrice, prescriptive, dans l’éthique lorsqu’elle s’applique à tous ceux qui ne sont pas le Prince. En d’autres mots, plus le Prince est absolu, absous par rapport à l’habitus de la vertu, plus ses sujets y sont soumis. Les sujets y sont soumis au sens où la réglementation du comportement éthique devient la finalité du discours éthique.

  • 1 Voir Quintilien, Institutio oratoria, III, VII, 10-11 : « Ante hominem patria ac parentes maioresqu (...)
  • 2 Ibid., III, VII, 12.
  • 3 Voir la discussion fondamentale de l’honestum chez Cicéron (De officiis, I, v, 15, et passim).
  • 4 Voir sa Rhétorique, I, 9 (1366 a 33-36) et l’Éthique à Eudème, II, 11 (1228 a 1-17) ; seuls les cho (...)

3La période qui m’intéresse est le règne d’Henri IV et le début de celui de Louis XIII ; les textes qui m’intéressent sont les discours d’éloge adressés au roi. La tradition humaniste de l’éloge reprend au fond les préceptes de Quintilien et d’Aristote. Ceux-ci se résument facilement : on identifie d’abord des conditions ou des qualités d’une personne dignes d’être louées. La personne ne peut être responsable de certaines conditions (par exemple, le pays, les parents, les ancêtres) ; or, la substance de la louange portant sur ces conditions soulignera que la personne concernée a bien « répondu » à l’excellence de ses origines ou bien, par contre, qu'elle a surpassé les attentes créées par une origine modeste1. De même, la louange de la personne « elle-même » comprend celle de son caractère ou de son âme (animus), celle de son corps (corpus), et celle de circonstances externes (extra posita)2. La louange des circonstances externes portera non sur la possession de certains avantages, mais sur l’usage que la personne en a fait (sed quod iis honeste sit usus, Quintilien, III, vii, 14). Pour que cet usage mérite l’éloge, il doit se conformer à 1’« honnête » : il n’est pas besoin de rappeler le rôle central de ce concept dans la philosophie morale latine3. C’est l’âme, le centre de la volonté, qui constitue l’objet du « véritable » éloge : animi semper vera laus (III, vii, 15). Aristote semble identifier la vertu, produite par des choix volontaires, à ce qui est digne de louange4. Dans le discours d’éloge royal d’inspiration humaniste, les choix et les efforts du roi pour être un bon roi, pour accomplir sa finalité de bien régner, sont soulignés au détriment de ses pures valeurs guerrières et de l’expression hyperbolique de son pouvoir. La dignité du roi est le résultat précis de la soumission de son bien personnel au bien de ses sujets. En ce sens l’éloge humaniste constate et encourage l’acceptation, de la part du souverain, d’une finalité de son pouvoir (il doit œuvrer pour le bonheur de ses sujets), donc d’une limitation de son pouvoir (soumis aux lois, qui définissent l’ordre social). L’éloge constate et encourage aussi la nécessité de son effort, de sa lutte contre les malheurs et de sa maîtrise des contingences. Le roi doit agir dans le temps ; il doit travailler pour la paix. Cet effort dans le temps relève ainsi de la définition classique de la vertu : ce n’est pas une qualité statique, un acquis pour lequel il suffit d’exister, mais elle s’affirme dans la continuité temporelle des choix et des efforts conscients et rationnels. C’est ce qui distingue d’ailleurs fondamentalement l’habitus au sens classique de la notion sociologique d’habitus devenue à la mode dans le sillage des travaux de Pierre Bourdieu.

  • 5 Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire : symbolique et politique à l’aube de la Renaissance fran (...)
  • 6 Jacques Davy Du Perron exprime cette hyperbole de l’éloge, au milieu d’une forte inquiétude, dans u (...)

4Si le genre de l’Institution du prince incarne le plus clairement cet idéal de rhétorique humaniste, il apparaît de même dans des éloges divers, par exemple chez Clément Marot, chez Claude Chappuys, et d’autres poètes à la cour de François I er, malgré les hyperboles dont ce roi était entouré, et qu’Anne-Marie Lecoq a si bien répertoriées5. Lorsque nous nous tournons vers l’époque de la dernière décennie du XVIe siècle, peut-être surtout à partir de 1595, c’est-à-dire après l’attentat manqué de Jean Chastel fin décembre 1594, et durant les premières décennies du XVIIe siècle, l’hyperbole prend des tons qui modifient les données de base de l’éloge6. Je prends quelques exemples de cette rhétorique modifiée.

  • 7 A Paris, chez Gilles Robinot. Le recueil est réimprimé plusieurs fois dans la décennie suivante. Vo (...)

5D’abord le capitaine et géographe Pierre d’Avity (1573-1635), qui publia en 1599 un recueil de pièces intitulé Les Travaux sans travail7 où nous trouvons un poème dédié « A tres-auguste, tres-chrestien, et tres-victorieux Henry IIII, Roy de France, & de Navarre » (p. 289-299). Ayant passé en revue les victoires militaires du roi, le poète résume ainsi :

Bref je voy grand Roy quelque part ou tu sois,
Qu[e] l[à] tu fais valoir la valeur des François.
Tu fais tout, tu prens tout, & le tour de la Terre
N’est qu’un point, regardant ce que tu peux conquerre
(p. 298).

6L’hyperbole revêt des dimensions proprement divines : la toute-puissance royale est telle que l’espace se réduit à un point. Ce point est englobé par la volonté royale ; les possibilités sont littéralement infinies, sans limite. C’est dire aussi que la volonté royale n’est aucunement soumise à la finalité que représente le bien des sujets.

  • 8 Paris, Claude de Montr’œil et Jean Richer, 2e éd., 1595, p. [13]. L’hymne sera republié en tête de (...)

7Nous trouvons un langage semblable dans un « Hymne au roy » publié par l’historien et poète Alexandre de Pontaimery, sieur de Focheran (mort en 1618), dans sa plaquette Discours d’Estat sur la blessure du Roy8 :

Soleil de nostre temps, lumiere des guerriers,
Qui fais naistre sous toy la palme & les lauriers,
La vertu qui t’esleve en un throsne de gloire
Burine assez ta vie au temple de memoire :
Sans que pour m’honorer je t’honore en mes vers
Qui te font veoir au ciel, du ciel à l’univers,
De l’univers à toy : car le ciel & la terre
Ne font qu’un petit point en ton coeur qui les serre :
Ne pouvant limiter ta grace & ta valeur
Dont le merite encor surpasse le bon-heur...

8Même réduction de l’espace au point, même refus des limites, même effet d’englobement par la personne (ou le cœur) du roi. Si ce langage est un exemple du topos antique et médiéval du roi image de Dieu (imago deitatis maiestas ou princeps), l’insistance sur l’infini de la puissance royale, sur l’illimité, présente des problèmes particulièrement graves pour le discours éthique. Dans ces conditions le roi ne peut, à proprement parler, exercer aucune vertu, au sens où celle-ci représente l’effort volontaire dans le temps, à travers les contingences, contre les obstacles. A moins de confronter la possibilité de l’échec, ou d’une réussite partielle, aucun habitus n’est laudabilis, aucune vertu n’est digne de louange dans l’éloge humaniste de la personne.

9On passe à ce moment-là à un registre différent. L’éloge devient, me semble-t-il, une évocation pure et simple, un rappel de l’existence lumineuse du roi, existence qui transcende tout effort, toute lutte dans la contingence. Dans ce même hymne de Pontaimery, un langage solaire véhicule l’excellence du roi, et ce langage solaire modifie en effet une autre donnée de l’éloge :

Ta Clemence qui luit ainsi que dans les deux
Paroist sur le midy le Soleil radieux,
Soleil qui ne voit pas environnant le monde
Un Prince (Mon grand Roy) qui tes efforts seconde :
Soleil qui ne voit pas au sein du firmament
A l’ame des guerriers un pareil ornement.
Il n’est rien que toy à toy-mesme semblable,
Pour la comparaison de chose incomparable.

10Si l’effet éblouissant de la clémence est un thème bien connu — on n’a qu’à rappeler l’effet lumineux, la splendeur de la justice chez Cicéron, et la « clarté » de la clémence d’Auguste chez Corneille, provoquant la « céleste flamme » qui inspire Livie —, cet effet solaire implique dans la suite de l’éloge la nature proprement incomparable de la vertu royale. C’est dire que cette vertu ne se profile plus par rapport à d’autres exemples de comportement, mais abandonne pour ainsi dire l’exemplarité pour atteindre un statut de pure transcendance.

  • 9 Jacques Hennequin, Henri IV dans ses oraisons funèbres ou la naissance d’une légende, Paris, Klinck (...)
  • 10 Paris, Anthoine du Brueil, 1610.

11De même la rhétorique épidictique déployée après la mort du souverain, étudiée en détail par Jacques Hennequin9 poussera l’hyperbole au-delà des limites conseillées par les humanistes. Dans son Discours funebre, à l’honneur de la memoire de tres-clement, invincible & triomphant, Henry IIII, Roy de France & de Navarre10, Antoine de Nervèze aborde ainsi le problème de la comparaison du feu roi aux exemples classiques ou autres :

« L’antiquité m’offriroit bien ses Roys & ses Empereurs qu’elle vante en ses escrits pour les comparer à toy : mais je trouve tant d’inesgalité de leur gloire à la tienne, que je n’en puis faire une juste comparaison : de sorte que n’ayant jamais rien eu de pareil à toy que toy mesme, ny esperance qu’à l’advenir nul te puisse esgaller si ce ne sont tes enfans, je ne te donne point de compagnons en tes honneurs.. » (p. 34-35).

12« N’ayant jamais rien eu de pareil à toy que toy mesme » : formule qui rappelle celle de Pontaimery (« Il n’est rien que toy à toy-mesme semblable »), et qui soustrait le roi à toute comparaison. En un sens, le fait qu’Henri IV fut le premier des Bourbons fournit une raison concrète à ce thème de l’incomparable. Si l’on prend, par exemple, l’éloge funèbre d’Henri III par Claude de Morenne, celui-ci se plaît à comparer le roi défunt aux Valois ses prédécesseurs. Il passe en revue les qualités de François I er, d’Henri II, de François II et de Charles IX, avant de conclure :

  • 11 Oraison funebre faite sur le trespas de Henry troisiesme Roy de France & de Polongne, prononcee en (...)

« Ce que neanmoins je ne mets point en avant, comme pensant qu’il soit necessaire d’emprunter quelque lustre de ces tombeaux & monumens enfumez pour l'esclarcissement de sa gloire : ains d’autant que j espere vous faire voir combien de lumiere il a adjousté à ces premiers rayons par sa valeur & generosité royale, ayant non seulement esgalé, mais de beaucoup surpasse tous ses predecesseurs es perfections qu’ils avoyent eues. Et à la verité les siennes estoyent si grandes qu il sembloit que le ciel & la nature eussent depuis longtemps fait amas de toutes les perfections humaines, & les eussent prodiguement & à pleines mains departies à ce Prince pour en faire un chef d’œuvre »11.

13Henri III, selon Morenne, aurait « surpassé » ses prédécesseurs en piété, par sa construction de monastères, par ses « austérités » et jeûnes, par ses processions et pèlerinages, par ses charitables visitations, par les honneurs qu’il a décernés aux ecclésiastiques. Morenne se rattache donc clairement à une rhétorique classique de l’éloge, non seulement par la comparaison, mais sans doute en plus par son aspect parénétique : par la louange de la piété d’Henri III, il exhorte implicitement son successeur à se montrer son égal dans ce domaine précis.

  • 12 Les Paralleles de Cesar et de Henry IIII..., avec les Commentaires de Cesar, & les Annotations de B (...)

14Les discours adressés à Henri IV durant sa vie ne manquent pas non plus de comparaisons. Antoine de Bandole fait preceder sa traduction des Commentaires de César d’une comparaison très détaillée entre Henri IV et César, à l’imitation de Plutarque : Les Paralleles de Cesar et de Henry III12. Il loue surtout la prudence, la force ou la vaillance, et la tempérance des deux chefs de guerre :

« Mais s’il s’en est jamais trouvé deux qui se ressemblerent en vertu, CESAR & HENRY doivent estre rengez aux premiers rangs : Tous deux ont eu leurs conceptions fort hautes, d’un solide jugement, d’une execution resoluë, vaillans, veillans, pourvoyans, prevoyans, fermes à leurs desseins, entreprenans avec asseurance, conduisans avec dexterité, surmontans tout avec la vaillance, & triomphans avec la modestie sans s’esgarer » (p. 31).

  • 13 Aristotelis Stagiritae de Moribus ad Nicomachum libri decem, trad. Denis Lambin, annot. Lambin, The (...)

15Mais à l’époque d’Henri IV cet autre type d’éloge, la glorification de l’incomparable, se dessine de plus en plus nettement. Nous passons donc de l’epainos à l'enkomion, en termes aristotéliciens : l’éloge des hommes, de ceux qui sont excellents par rapport aux autres hommes et donc par rapport à l’effort que demande la vertu (epainos ou laus), se distingue de l’éloge des Dieux, ou des hommes qui sont à l’image des Dieux (enkomion). Denis Lambin, dans ses annotations de la traduction latine de l’Éthique à Nicomaque, exprime la nécessité de la comparaison dans tout éloge de l’homme vertueux : Laudes, quemadmodum diximus, comparatione & relatione quadam constant (« Les louanges, comme nous l’avons dit, consistent en une certaine comparaison et relation »)13. Une fois, donc, que la nature relative de la qualité louée se trouve escamotée par l’hyperbole, nous passons à la pure évocation d’un bien absolu. C’est en ce sens que l’éloge d’Henri IV passe à un registre différent, absolu par rapport à l’espace (« le tour de la Terre | N’est qu’un point »), absolu par rapport à la vertu conçue comme effort dans le temps et par rapport à d’autres (« n’ayant jamais rien eu de pareil à toy que toy mesme »). Ce qui me fait revenir au propos initial : vu dans une perspective éthique, le Prince ou le Roi se détachent de plus en plus de la possibilité même de l’exercice de la vertu. Évidemment tout cela nous semble bien connu, au sens précis que le règne d’Henri IV, plus que celui de François Ier, marque la consolidation de l’État, ultime recours devant les désordres religieux. Cet absolutisme éthique, pour ainsi dire, est en fait une évacuation du langage éthique classique et humaniste de l’institution du pouvoir. Tout cela se passe, bien sûr, d’une manière hésitante, peu homogène, peu consciente, l’ancien côtoyant le nouveau.

  • 14 Voir l’abbé Pierre Feret, Le Cardinal Du Perron, orateur, controversiste, écrivain : étude historiq (...)
  • 15 Le traité se trouve aux p. 783-804 ; il ne semble pas être en rapport avec ses discours à l’Académi (...)

16Mais il existe un pendant de cette absolution du Roi, et c’est le début d’une réglementation des vertus, elle aussi hésitante, peu homogène. Je vais m’attacher à un exemple précis provenant de l’époque d’Henri IV et Louis XIII, le cas de Jacques Davy Du Perron (1556-1618), évêque d’Évreux et plus tard cardinal et grand aumônier de France. Panégyriste lui aussi d’Henri III et d’Henri IV, très actif par sa qualité de polémiste défendant la cause catholique — il est le champion de l’Église romaine dans le débat public sur l’Eucharistie avec Philippe Duplessis-Mornay en 1600, auteur de différentes publications concernant la doctrine catholique à ce sujet, et ses discours suscitent une controverse avec Jacques Ier d’Angleterre14 — Du Perron a des ambitions littéraires et philologiques. Son recueil de traits d’esprit et d’observations, les Perroniana, sera réimprimé tout au cours du XVIIe siècle ; son éloge funèbre de Ronsard est célèbre ; correspondant du grand Isaac Casaubon, Du Perron se plaît à traduire en français des textes de philosophie morale classique, tels que le De amicitia de Cicéron et le premier livre de l’Éthique à Nicomaque. Dans Les Diverses œuvres publiées après sa mort se trouve un Traicté des vertus morales15, écrit visiblement pour un public lettré mais peu spécialisé, divisé en petits chapitres lucides et utiles, qui semble résumer l’éthique d’Aristote. L’intéressant dans ce traité, c’est l’ajout de matériaux qui normalement seraient distincts, notamment des développements sur ce qu’on nommera plus tard les passions de l’âme. L’éthique sera intégrée dans une quasi-psychologie, et elle est conçue comme la correction de celle-ci. La définition de la vertu est en elle-même insuffisante ; Du Perron y ajoute une section intitulée « En quoy s’occupe la Vertu ». En voici le texte :

« La Vertu s’occupe à corriger les delectations & les tristesses : Ce qui se peut ainsi prouver : La Vertu corrige ce qui nous rend mauvais ; Les delectations & les tristesses nous rendent mauvais : donc elle les corrige. Mais on dira que les Vertus se delectent à bien faire. On respond que la Vertu ne corrige que les mauvaises delectations, & les mauvaises tristesses. De là s’ensuit, que puis que les troubles de l’ame ont les delectations & les tristesses comme compagnes, que la Vertu se mesle encor de les corriger : & cela en deux manieres, à sçavoir en les incitant quand elles nous retirent du devoir ; & en les arrestant quand elles nous font passer les bornes de la raison : A cecy peut-on rapporter l’advertissement de Platon, que nous avons écrit cy-dessus, touchant l’institution des enfans, pour l’observation des tristesses & des delectations » (p. 789).

17Il faut mesurer la distance qui sépare l’explication de Du Perron de la vertu au sens aristotélicien. Dans la perspective classique, la vertu est à proprement parler le perfectionnement de l’action : elle n’est pas une règle mais une habitude rationnelle, un agir selon la droite raison. Elle n’est pas un concept qu’il faudra s’efforcer d’appliquer, mais déjà un vivre tendant vers la félicité, 1’eudaimonia. Vu de l’extérieur ce bien vivre ne se précise, ne se délimite que par le fait qu’il est loué par les hommes en général. Chez Du Perron, en revanche, la vertu corrige les mouvements passionnels de l’âme pour que ceux-ci se conforment au devoir et se maintiennent dans les bornes de la raison. En d’autres mots, la vertu rend l’homme, constitué par ses passions, capable de suivre son devoir : celui-ci est défini en quelque sorte en dehors du vivre lui-même, qu’il soit de nature religieuse ou de nature sociale. Elle est une faculté de correction du vivre au lieu de constituer la perfection de ce vivre même. Dans la conception classique la correction n’intervient que par rapport à la justice particulière, celle qui assure l’égalité des biens échangés et, plus tard, l’adaptation des punitions aux méfaits. Le concept classique de la vertu comme milieu ne me semble pas la correction par rapport aux excès, mais une sorte de cheminement entre des excès, la négociation prudente des difficultés.

  • 16 Langage semblable dans le Discours sur la comparaison des vertus morales et theologales, fait par l (...)

18La référence à Platon est d’ailleurs révélatrice : pour Du Perron la vertu est surtout un instrument pédagogique, elle sert 1’« institution », c’est-à-dire l’éducation, de l’être humain sujet aux troubles de l’âme. Correction, devoir, arrester, inciter : le vocabulaire est celui de la discipline, celui de la règle à suivre, à inculquer. C’est aussi le vocabulaire de l’État, chargé de l’ordre social, de la correction des sujets16.

  • 17 Éd. Geneviève Rodis-Lewis, Paris, Vrin, nouv. éd. 1970), 2e partie, art. 148, p. 174.

19La fonction corrective de la vertu chez Du Perron peut se comparer à la fonction de la vertu dans un texte beaucoup plus connu que le traité du cardinal, Les Passions de l’âme (1649) de Descartes. Nous y trouvons un article intitulé « Que l’exercice de la vertu est un souverain remède contre les Passions » qui semble par son titre reprendre la problématique de Du Perron. Or, il s’avère que Descartes reste largement tributaire de la tradition stoïcienne. La vertu d’une personne se manifeste par le fait que « sa conscience ne peut luy reprocher qu’il ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées estre les meilleures (qui est ce que je nomme icy suivre la vertu) ». Cette absence de reproches lui procure « une satisfaction, qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violens effors des Passions, n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme »17. La vertu peut donc assurer un bonheur personnel, la tranquillité, par la conscience d’avoir bien choisi ; elle se manifeste non pas dans la conformité au devoir mais dans la tranquillité interne, une sorte d’abri de la conscience.

20Un exemple plus précis chez Du Perron nous fera voir comment la vertu conçue comme correction, comme réglementation, peut devenir l’instrument même de l’État, au lieu de constituer l’harmonie de la personne. Il s’agit de la différence entre 1’« ire », la colère, et la justice, que Du Perron explique dans une section intitulée « Des troubles de l’Appétit irascible » :

« L’Ire est un trouble de l’ame qui naist d’une injure receuë ; les injures sont en faicts ou en dicts. On la definit autrement, le desir de la vengeance. La Vengeance est quand nous desirons de faire endurer autant ou plus à celuy qui nous a offensez, que nous avons enduré : & en cela l’Ire a quelque semblance à la Justice : toutefois elle est bien differente : Car la Justice suit la raison en son action, & l’ire la sensualité. Davantage en l’ire celuy qui est offensé prend vengeance de l’offense : En la Justice, la punition est faicte par le Magistrat, qui mesure l’injure sans aucune passion, & de là tire-on la necessité de la Justice » (p. 795).

21L’analyse de Du Perron passe de la colère à la justice ; cette dernière est une sorte de dépassement du « trouble de l’âme » que représente la colère. La colère égale le désir de vengeance et est dominée par la « sensualité », par la « passion ». La Justice, elle, fait au fond la même chose que la colère, c’est-à-dire qu'elle détermine le mal qui sera infligé à celui qui a provoqué l’injure. Mais elle s’en distingue par le fait qu'elle est gouvernée non pas par la passion personnelle de vengeance, mais par la raison. La raison s’incarne dans la personne du magistrat qui, lui, sera capable de mesurer plus exactement l’injure et la punition correspondante.

22Du Perron semble opposer donc la vengeance personnelle à la réciprocité appliquée par l’institution : en d’autres mots, les individus sont dominés par les passions, les institutions sont identifiées à la raison. La vertu de la justice est la correction par l’institution des passions individuelles. Ce qui revient à dire que la justice n’est pas une vertu de la personne individuelle ; elle s’identifie plutôt à l’État. La justice, en outre, se trouve ramenée à la seule justice commutative ou corrective, établissant et appliquant les peines correspondant aux torts ou aux injures ; l’aspect distributif de la justice, la détermination de la dignitas, du caractère méritoire des membres d’une communauté politique, se trouve écarté au profit de la réglementation bureaucratique de la vengeance.

  • 18 « La Force d’avantage (comme ont fort bien dit les Stoïques) est une vertu, qui combat pour equité (...)

23Que signifie ce changement ? La justice ne pourra plus être une activité, une disposition louable de la personne (sujette aux « troubles de l’âme ») : rappelons que la justice figure parmi les quatre vertus dites « cardinales » entérinées par la tradition cicéronienne, et reprise par Du Perron lui-même dans son traité. Elle figure également parmi les vertus constituant le bien vivre aristotélicien. La tradition morale classique, médiévale et humaniste insiste sur la part fondamentale de la justice surtout dans l’exercice de la force ou de la vaillance ; sans justice, aucune véritable fortitudo18. Si la justice se lie toujours naturellement à la politique, à l’administration de l’État, elle demeure pour autant une vertu qui se manifeste dans la personne individuelle, en l’occurrence, celle du roi. Si l’individu sujet aux « troubles » par cette constitution même est privé de la vertu de justice, cette dernière se détache de l’harmonie du bien vivre pour se figer dans une bureaucratie judiciaire qui, elle, trouve sa justification dans l’ensemble de règles qui sont sa « raison ». La personne royale échappe, par son statut transcendant, absolu, à la vertu, mais ses sujets sont d’autant plus soumis à la correction que la vertu commence à représenter.

  • 19 Cité par Roland Mousnier, L’Assassinat d’Henri IV (14 mai 1610) : le problème du tyrannicide et l’a (...)

24Le traité du cardinal n’a évidemment qu’un lien indirect avec l’absolutisme naissant : Du Perron lui-même, au cours de ses interventions lors des états généraux réunis en 1614 et 1615, s’opposa à l’expression la plus franche de l’absolutisme royal que constituait un article proposé par le tiers état. Celui-ci affirma dans un de ses points que les sujets devaient la fidélité au roi même lorsque ce dernier semblait s’écarter de la doctrine chrétienne. Du Perron et le clergé, eux, refusaient de souscrire à la position qu’« il n’y a nul cas auquel les subjets puissent estre absous du serment de fidélité qu’ils ont fait à leurs princes », accusant le tiers état de vouloir imiter Jacques Ier d’Angleterre19. Toutefois le déroulement des débats montra clairement la nécessité du pouvoir indépendant du roi et de ses officiers dans le règlement des différends entre les ordres. Ce règlement fut accepté par les ordres, soucieux de protéger l’autorité royale d’une nouvelle menace de révolte ou d’un nouvel assassinat. Certainement, donc, l’atmosphère politique dans laquelle œuvrait le cardinal était colorée par une acceptation quasi consensuelle du renforcement du pouvoir royal et de son État.

25J’ai voulu rapprocher deux sortes de textes : les panégyriques ou généralement le discours épidictique concernant Henri IV, et le traité moral en français dans cette période charnière entre la rhétorique humaniste et l’éloquence d’apparat dans la monarchie de Louis XIV. Un travail beaucoup plus exhaustif serait à faire ; les textes ne vont pas tous dans le même sens, et je n’ai pu entrevoir qu’un petit échantillon. Mais il me semble que la question de la vertu est au cœur de la persistance ou déchéance de l’humanisme face à l’émergence de l’État moderne.

Notes

1 Voir Quintilien, Institutio oratoria, III, VII, 10-11 : « Ante hominem patria ac parentes maioresque erunt, quorum duplex tractatus est : aut enim respondisse nobilitati pulchrum erit aut humilius genus illustrasse factis. »

2 Ibid., III, VII, 12.

3 Voir la discussion fondamentale de l’honestum chez Cicéron (De officiis, I, v, 15, et passim).

4 Voir sa Rhétorique, I, 9 (1366 a 33-36) et l’Éthique à Eudème, II, 11 (1228 a 1-17) ; seuls les choix volontaires de l’homme sont dignes d’éloge.

5 Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire : symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française, Paris, Macula, 1987.

6 Jacques Davy Du Perron exprime cette hyperbole de l’éloge, au milieu d’une forte inquiétude, dans un poème « Sur la blessure du Roy, et le parricide attentat de Jean Chastel » : « O Roy, le plus grand Roy, que l’œil du Ciel regarde, I Pour qui depuis tant d’ans les Anges font la garde, | Par merveille appellé, par merveille eslevé, | Par merveille conduit, par merveille sauvé, | Pour estre apres tant d’heurs, & d’œuvres nompareilles | La merveille des Roys, & le Roy des merveilles, | Jusqu’à quand les Destins, & le sort dépitant | Irez-vous aux perils vos heurs precipitant ? » (reproduit dans Les Diverses œuvres, Paris, Antoine Estienne, 1622, Recueil des poesies, p. 46). Le royaume est à ce moment-là encore sans dauphin.

7 A Paris, chez Gilles Robinot. Le recueil est réimprimé plusieurs fois dans la décennie suivante. Voir Henri Lafay, La Poésie française du premier XVIIe siècle (1598-1630), Paris, Nizet, 1975, p. 420-421.

8 Paris, Claude de Montr’œil et Jean Richer, 2e éd., 1595, p. [13]. L’hymne sera republié en tête de ses OEuvres, Paris, Jean Richer, 1599.

9 Jacques Hennequin, Henri IV dans ses oraisons funèbres ou la naissance d’une légende, Paris, Klincksieck, 1977.

10 Paris, Anthoine du Brueil, 1610.

11 Oraison funebre faite sur le trespas de Henry troisiesme Roy de France & de Polongne, prononcee en l’eglise de S. Mederic le 21. jour daoust 1595, Paris, Jamet Mettayer & Pierre l’Huillier, 1595, p. 28-29. L’éloge des autres rois couvre les trois pages précédentes.

12 Les Paralleles de Cesar et de Henry IIII..., avec les Commentaires de Cesar, & les Annotations de Biaise de Vig[e]nere, de nouveau illustrez de maximes politiques par ledit de Bandole, dedié à Monseigneur le Daulphin, Paris, Jean Richer, 1609. La comparaison occupe 120 pages ; elle sera suivie d’une courte « Vie de Henry IIII ».

13 Aristotelis Stagiritae de Moribus ad Nicomachum libri decem, trad. Denis Lambin, annot. Lambin, Theodor Zwinger, Bâle, Joannes Oporinus, Eusebius Episcopius, 1566, 1. 13, p. 59.

14 Voir l’abbé Pierre Feret, Le Cardinal Du Perron, orateur, controversiste, écrivain : étude historique et critique, Paris, Didier, 1877.

15 Le traité se trouve aux p. 783-804 ; il ne semble pas être en rapport avec ses discours à l’Académie du palais d’Henri III où il prononce le « Discours de la cognoissance » et le « Discours de l’ame ». Dans ce dernier il range les vertus sous ce qu’il y a d’« acquis » dans l’âme, la prudence étant une habitude dans l’entendement « pour faire ordonnément et bien à propos » les actions, les autres vertus se situant dans la volonté. En rangeant la prudence du côté des vertus intellectuelles il suit la tradition aristotélicienne. Voir Édouard Fremy, Origines de l’Académie française : l’Académie des derniers Valois, Académie de poésie et de musique (1570-1576), Académie du palais (1576-1584), d’après des documents nouveaux et inédits, Paris, E. Leroux, 1887, p. 345-346. Les discours sont reproduits dans Les Diverses œuvres, mais le deuxième dans une version tronquée.

16 Langage semblable dans le Discours sur la comparaison des vertus morales et theologales, fait par le commandement du Roy Henry III (dans Les Diverses œuvres, p. 583-592). Les vertus morales, inférieures aux théologales, « s’occupent à regler les mœurs, & à ranger les desirs & les passions dessous le joug de la raison » (p. 588).

17 Éd. Geneviève Rodis-Lewis, Paris, Vrin, nouv. éd. 1970), 2e partie, art. 148, p. 174.

18 « La Force d’avantage (comme ont fort bien dit les Stoïques) est une vertu, qui combat pour equité & justice. Et pourtant ny ceux qui souffrent pour choses injustes, ny ceux qui combattent pour leurs particulieres commoditez, non pas menez du seul zele du bien public, ne se peuvent vanter que faulsement ornez de ceste precieuse vertu [...]. Mais ceux-là sont forts & magnanimes, qui estiment qu’il n’y a action quelconque, temps, ne saison, qui doyve estre privee de justice... » (Pierre de La Primaudaye, Academie françoise, Paris, Guillaume Chaudiere, 1581, 7e journée, chap. 25, fol. 81).

19 Cité par Roland Mousnier, L’Assassinat d’Henri IV (14 mai 1610) : le problème du tyrannicide et l’affermissement de la monarchie absolue, Paris, Gallimard, 1964, p. 261. Voir ses p. 237-266 sur les différentes théories du rapport entre souveraineté spirituelle et temporelle, et sur les débats entre les ordres lors des états généraux.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search