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Fonder les savoirs, fonder les pouvoirs, XVe-XVIIIe siècle

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Dominique de Courcelles

Comment faire taire les philosophes ? Théologie et philosophie dans le grand Commentaire de Luther à la Genèse (1535-1545)

Philippe Büttgen

Texte intégral

  • 1 Sur la tradition d’interprétation de la Genèse, nous renvoyons à la récente somme de Gilbert Dahan, (...)
  • 2 Voir l’étude classique de Martin Grabmann, « Aristoteles im Werturteil des Mittelalters », dans Mit (...)
  • 3 Dans ce qui suit, l’adjectif « luthérien » sera relatif au seul Martin Luther.

1Récit de fondation, la Genèse l’est, entre autres raisons, pour avoir longtemps permis à ses commentateurs de mesurer le bien-fondé des savoirs humains. Une tradition ancienne, qui suit la division stoïcienne de la philosophie, voit en elle la physique de la Bible, et tire profit pour la comprendre du progrès des connaissances, que le texte valide ou non en retour1. C’est aussi ce que fait Luther : sa lecture de la Genèse est une confrontation avec les savants, qu’il nomme, comme tout le monde avant lui, philosophi. Que la confrontation soit souvent inamicale n’étonnera ni le lecteur de Luther ni, plus généralement, le lecteur des commentaires médiévaux à la Genèse. Sauf à reprendre un mythe que Luther lui-même a aidé à populariser, la méfiance envers la philosophie est loin d’être inconnue de la théologie et de l’exégèse médiévales2. Le Commentaire à la Genèse permet cependant de mesurer tout l’intérêt que Luther prend à la discussion avec les philosophes : l’intensité de celle-ci tout au long de l’œuvre est un premier indice qui devrait inciter à ne pas se contenter d’une caractérisation rapide, par un seul adjectif — « inamical », par exemple — de l’attitude de Luther envers la philosophie. On voudrait ici montrer en quoi la lecture luthérienne3 de la Genèse permet de mieux cerner l’idée, généralement admise, d’une « critique de la philosophie » chez le Réformateur.

2Un passage des Prêches sur la Genèse de 1523-1524 fournit un bon point de départ. Luther commente Gen. 1, 3 (« Que les eaux se rassemblent... ») :

  • 4 Predigten über das erste Buch Mose, gehalten 1523/1524, dans D. Martin Lutbers sämmtliche Werke. Kr (...)

« Ce sont là les mots qui conviennent, et [Moïse] a par là fermé leur g... aux philosophes ; nous nous sommes fait en bonne et due forme appeler magistros artium, maîtres des sept arts libéraux etc. Moïse, lui, regarde en arrière et dit : C’est la Parole éternelle qui a créé tout cela »4.

  • 5 Nous résumons WA 14, 103, 30-104, 34, toujours dans la version Roth. Rörer a la dernière formule en (...)

3Les « sciences naturelles » (naturales artes) ont fait dire aux philosophes que toutes choses sont nées soit de l’eau, soit du feu, soit du sang — là-dessus, leurs avis ont divergé. Le fait que la terre, comme le ciel, ait été créée en deux fois (« au commencement » et au moment où les eaux rassemblées l’ont laissé apparaître) démontre pourtant selon Luther qu’« elle ne pouvait trouver son être en soi » et que celui-ci ne tient qu’à la Parole de Dieu. De là s’impose la conclusion, que confortent l’ignorance et les erreurs des philosophes : « Il faut fermer sa raison, dit Moïse, il faut croire »5.

  • 6 Le passage des Predigten s’achève du reste sur le slogan sola fide : « Non potest hoc cognosci nisi (...)
  • 7 Predigten über das erste Buch Mose.WA 14, 104, 9. Pour une autre occurrence, dans un contexte voisi (...)

4La proclamation du pouvoir créateur de la seule Parole de Dieu s’accompagne donc de ce qu’on peut considérer comme un irrationalisme et un fidéisme6. Mais il y a dans le texte de Luther plus d’originalité que dans ces étiquettes usuelles. On peut en effet s’étonner de la formule « Moïse a fermé leur g... aux philosophes » — dans le latin de Rörer, obturavit Mose philosophis ora7. Sa violence même souligne un évident décalage chronologique : il n’y avait pas de philosophes du temps de Moïse. Sans doute faut-il comprendre que Moïse a fait taire les philosophes avant même que ceux-ci n’ouvrent la bouche. Mais cela même signifie un peu plus : que la philosophie constitue un adversaire immédiat et permanent de la parole mosaïque, une possibilité théorique constante, un savoir éternellement concurrent qui n’a pas besoin de s’incarner en des philosophes vivants. Telle est sans doute la leçon, et la difficulté, que Luther tire de la Genèse, au-delà de l’alternative entre créationnisme et éternité du monde.

I. — FINIR PAR LA GENÈSE : LUTHER, 1519-1545

5La présente étude se limite à un seul chapitre de la Genèse, le premier, et à un seul commentaire parmi les nombreux que Luther a consacrés à ce livre, celui de 1535-1545. Ce choix répond à trois critères : un critère de représentativité, un critère d’authenticité et un critère doctrinal.

  • 8 Ce calcul, opéré sur l’index latin (non exhaustif) de la Weimariana (WA 67, Lateinisches Sachregist (...)

61. Si le premier commentaire de 1523-1524 énonce comme la devise de Luther face à la philosophie, c’est en revanche dans le second, daté de 1535-1545, que la confrontation prend toute son ampleur. A lui seul, ce texte contient 15 % des occurrences de philosophia/philosophus dans le corpus8. On aura donc quelque raison d’y voir le témoin le plus fidèle des conceptions de Luther sur la question.

  • 9 Pour le détail de cette histoire, nous renvoyons à R. Stauffer, « L’exégèse de Genèse 1, 1-3 chez L (...)
  • 10 Pour le détail des explications, cf. la notice de E. Thiele sur les Predigten Luthers gesammelt von (...)
  • 11 Ces deux éditions, In Genesin, Mosi librum sanctissimum D. Martini Lutheri Declamationes (éd. Roth, (...)

7Il convient préalablement de résumer l’histoire de l’interprétation luthérienne de la Genèse9 . Avant 1 535, le Réformateur a par deux fois commenté le texte. Son premier essai est peu exploitable : les sommaires latins qui en subsistent ne permettent même pas de savoir avec certitude si l’on a affaire à une série de sermons ou bien déjà à un cours, le premier avant 153510. En revanche, on dispose de nombreuses versions des sermons de 1523-1524 sur la Genèse : deux retranscriptions d’auditeurs, ainsi que deux éditions, allemande et latine, publiées en 152711.

  • 12 Dernier interprète en date, Ulrich Asendorf a particulièrement souligné ce point : cf. Lectura in B (...)
  • 13 Cf. Vorlesungen über 1. Mose (1535-1545), WA 42, 1, 1-6 : « Lectiones meas in Genesin non in hoc in (...)
  • 14 In Genesin Declamationes (1527), WA 24, 18, 9-10 : « Et est certe caput hoc fundamentum totius scri (...)

8Au vu de ce passé exégétique déjà riche, la décision prise par Luther en juin 1535 de se remettre à l’ouvrage apparaît d’autant plus remarquable qu’il s’embarquait pour la plus longue aventure de sa carrière d’enseignant. D’enseignant et non plus, cette fois, de prédicateur : malgré les particularités de sa forme, le grand Commentaire à la Genèse est avant tout une œuvre scolaire, ressortissant à la charge que dès 1512 l’université de Wittenberg avait confiée à Luther, Lectura in Biblia12. Par là s’expliquent sans doute les dimensions imposantes du texte, en temps (dix ans, jusqu’en février 1546) et en pages : quatre volumes édités entre 1544 et 1554, trois tomes de la Weimariana. Sur le fond, il faut retenir la conscience qu’avait Luther de signer une œuvre-testament et d’en arriver, avec la Genèse, au fondement de sa théologie. La Préface au premier volume présente le Commentaire comme une contribution de la vieillesse à l’enseignement universitaire13 : de fait, Luther n’acheva son cours que trois mois avant sa mort. Auparavant, dès 1527, le premier chapitre de la Genèse avait reçu le titre de « fondement de toute l’Écriture sainte »14. Cet hommage au bon ordre de la Parole divine n’est guère surprenant en soi ; remarquable, en revanche, est le retour régulier de Luther vers la Genèse, la tentative, jusqu’au bout réitérée, de s’approcher du commencement.

  • 15 Cf. WA 42, 1, 17-18. Sur la répartition de la tâche entre les quatre rédacteurs, cf. P. Meinhold, D (...)
  • 16 P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 4-5.
  • 17 Cf. récemment U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 11, qui écarte la question ; en français, outre (...)

92. Le choix, à présent, du premier chapitre de la Genèse s’explique par des raisons de statistique et de prudence. L’interprétation des versets de la création du monde présente en effet l’avantage de proposer la référence à la philosophie la plus fournie (un tiers des occurrences dans l’œuvre) et en même temps la plus exploitable eu égard au contexte de publication du grand Commentaire. Le texte n’est en effet pas de la main de Luther : la publication du cours est le fruit du travail de quatre rédacteurs, au premier rang desquels il faut ranger Veit Dietrich, nommé dès la Préface15. De là est venue la question de la « valeur du Cours sur la Genèse pour la connaissance de Luther »16 : intensément traitée jusqu’à la guerre, elle a ensuite été délaissée, les exégètes récents ayant même tendance à durcir les positions de leurs prédécesseurs pour autoriser leur propre usage du Commentaire, le plus souvent libre de toute interrogation sur le statut du texte17. Reste que, s’agissant du chapitre 1, l’authenticité du propos, voire le contrôle direct de Luther, sont garantis, comme l’indiquent les trois indices suivants :

    • 18 Cf WA 42,428, 18-26 et P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 118-123.

    Le premier tome de l’édition originale, qui couvre le commentaire des chapitres 1 à 11, s’achève sur une brève postface signée, comme la préface, par Luther. Si ce texte ne permet pas de conclure à une correction du volume par Luther, au moins peut-on supposer que le Réformateur a pris connaissance de son contenu18.

    • 19 Cf WA 42, XIX-XXV et P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 184.

    Nous disposons des notes préparatoires de Luther à son cours sur Gen. 1, 1-3, conservées à la bibliothèque de l’université d’Iéna et publiées dans la Weimariana. Au cours d’une collation très précise, Peter Meinhold relève de nombreux échos, conceptuels et verbaux, entre ces notes et le texte édité de 154419.

    • 20 Deux exemples attestent la permanence des anciennes pratiques d’exégèse au chapitre 1 : l’annonce d (...)
    • 21 Cf. P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 263-265, avec, p. 262, la liste des versets no (...)
    • 22 Cf. WA 42, 30, 20, l’apostrophe aux auditeurs : « Audivistis autem supra in primo die creatam esse (...)

    Les marques d’une « stylisation » du commentaire par ses rédacteurs se multiplient à partir du chapitre 2. Très remarquable apparaît ainsi la citation de tous les versets du texte sacré, y compris de ceux qui ne font pas l’objet de remarques particulières. Peter Meinhold voit là de la part de Veit Dietrich un effort pour faire passer le texte de l’état d’un cours à celui d’un commentaire courant. De là, au passage, la forme étrange d’un texte qui suit le plus souvent l’ordre scolaire (explication grammaticale du verset, explication de son sens, commentaire théologique), mais cherche à le rendre moins apparent en adoptant la forme suivie20. Le commentaire au chapitre 1, pour sa part, fait encore entendre les choix du professeur : non seulement tous les versets n’y sont pas commentés, mais surtout ils n’y sont pas tous cités21. On peut voir là le signe d’une plus grande fidélité du chapitre 1 du texte édité à l’enseignement de Luther, jusque, parfois, dans ses inflexions de voix22.

  • 23 Cf saint Augustin, De Genesi ad literam, I, 19, 39, que nous citons d’après : Œuvres de saint Augus (...)
  • 24 Cf. WA 42, 48, 11-26 : l’Évangile restaure l’image de Dieu en l’homme et lui donne non seulement la (...)

103. La place éminente qu’occupe, dans la discussion de Luther avec les philosophes, le chapitre 1 du Commentaire de 1533-1543, tient enfin, on a commencé à le voir, aux exigences particulières que le récit des six jours impose à ses exégètes. Depuis la recommandation formulée par saint Augustin au livre I du De Genesi ad litteram23, le texte constitue pour tout interprète le lieu de la confrontation avec les théories scientifiques, ainsi qu’avec l’usage qu’en ont fait ses prédécesseurs. C’est dire que la tradition ne donne guère ici à Luther la possibilité de développer ce qui fait le centre et la spécificité de sa théologie, à savoir la doctrine de la justification par la foi seule. Tout au plus trouvera-t-on quelques allusions à la justice de Dieu, à propos du v. 26 et de la restauration de l’image de Dieu en l’homme24. En ce sens, le commentaire spécifiquement luthérien de la Genèse ne commence qu’au chapitre 3, où le récit de la Chute permet à Luther d’exposer dans le détail sa théorie de la permanence du péché.

11Luther pouvait certes difficilement se démarquer de ses prédécesseurs sur un article de foi comme celui de la création du monde. S’agissant de philosophie, la contrainte, toutefois, nous paraît féconde : le récit des six jours force Luther à déplacer la cible de sa critique, à ne pas se contenter, comme il le fait le plus souvent, d’attaquer le caractère selon lui trop juridique ou moralisant des théories scolastiques de la justice de Dieu, en un mot à affronter la philosophie sur un terrain assez nouveau pour lui, bien qu’elle-même y ait été depuis longtemps acclimatée.

  • 25 Entre beaucoup d’autres exemples, voir R. Malter, Das reformatorische Denken und die Philosophie : (...)
  • 26 Cf. WA 42, 107, 27-32: « Sed opponunt Aristotelis sententiam: Ratio deprecatur ad optima: hanc etia (...)
  • 27 WA 43, 241, 21-25: « Igitur Papistae, Turci, Iudaei simpliciter nihil credunt nec intelligunt, quid (...)
  • 28 Ainsi W. Joest, Ontologie der Person bei Luther, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 85.

12En même temps — et s’agissant de la fondation des savoirs, ce point est d’importance, — Gen. 1 échappe à la distinction que beaucoup d’exégètes de Luther ont formulée à propos de la philosophie : celle-ci, selon le Réformateur, aurait pleine validité dans le domaine terrestre, et ne devrait s’arrêter que là où se pose la question du salut, et elle seule25. Il est vrai que beaucoup de textes de Luther corroborent cette distinction, en particulier dans le Commentaire à la Genèse : ainsi en Gen. 3, 1 (le serpent), à propos de deux maximes aristotéliciennes (ratio deprecatur ad optima, rectam rationem esse causam omnium virtutum), que Luther déclare ne pas rejeter, pourvu qu’elles « soient transférées aux choses soumises à la raison, à la conduite des troupeaux, à la construction des maisons, à l’ensemencement des champs »26. De même, plus loin, les « Papistes, les Turcs et les Juifs » sont-ils dits sages, mais « dans leur genre, en philosophie, et non au royaume des Cieux »27. Les commentateurs ont assez souligné qu’il en allait ici du concept que Luther se faisait de la philosophie, et qui ne pouvait manquer d’être distinct du nôtre, dans la mesure où il inclut toutes les disciplines profanes, droit, politique, mathématique, physique, médecine28. Le chapitre 1 du Commentaire fournit cependant un cadre de référence plus précis : la philosophie qui y est discutée est celle de la faculté des Arts, dans laquelle Luther, comme ses prédécesseurs, faisait entrer une partie notable de l’activité scientifique, en particulier, ici, l’astronomie et l’arithmétique. Le rapport de Luther à cette philosophie-là a été rarement étudié, en dehors des déclarations de principe sur la partition du spirituel et du temporel. L’interprétation luthérienne de Gen. 1, qui recourt très peu à cette partition, élabore pourtant une position sur la philosophie autrement plus complexe. Pour la reconstruire, il faut sans doute plonger en deçà des contenus doctrinaux, en direction du parti pris herméneutique d’ensemble que Luther prend sur le texte, dans sa façon de lire le récit de la Création, avant même d’en exploiter le détail. C’est ce qu’on tentera de faire ici.

II. — UN COMMENTAIRE NON SAVANT

  • 29 Sur ce point, voir les indications de G. Dahan, L’Exégèse médiévale..., p. 156-157.

13A l’historien des sciences et des philosophies de la nature, qui trouve généralement une source de choix dans les Commentaires à Gen. 1, la contribution de Luther ne manquera pas d’apparaître décevante. L’information scientifique y est peu récente, remontant dans la plupart des cas à Nicolas de Lyre, et son acquisition n’entre pas dans les priorités de l’auteur, qui tend à fuir tout débat trop technique. Tout se passe comme si la recommandation d’Augustin citée plus haut jouait un rôle de contrainte extérieure, orientant le commentaire vers les questions attendues, sans que Luther cherche vraiment à les résoudre. Pourtant, la confrontation avec la philosophie n’en est pas moins répétée et insistante. L’explication de ce paradoxe ne tient pas tant à un changement opéré dans le concept de philosophie qu’à un changement d’orientation herméneutique, qui apparaît particulièrement dans la relation instaurée avec la philosophie. Le Commentaire de Luther entend proposer un nouveau genre de commentaire non savant, qui ne renonce pas à interpréter le texte, mais abandonne les instruments mis à sa disposition par la tradition. Il ne s’agit pas d’un commentaire de vulgarisation, tel que le genre pouvait par ailleurs se pratiquer, à l’époque, la prédication29 : ici, il faut rappeler le caractère universitaire du texte. Pour autant, celui-ci ne comporte aucune marque de technicité scolaire. Luther l’annonce dès sa Préface :

  • 30 WA 42, 1, 27-29 : « Extemporaliter enim et populariter omnia dicta sunt, prout in buccam venerunt v (...)

« Tout en effet a été prononcé de manière improvisée et populaire, comme les mots me sont venus à la bouche, en masse et même mélangés d’allemand, de manière plus bavarde assurément que je ne le voulais »30.

14On pourrait ne voir là qu’une captatio benevolentiae si toute la suite du commentaire ne venait confirmer le jugement de Luther, l’élevant ainsi à la dignité d’un programme. Ce programme peut se formuler ainsi : il s’agit bien de commenter, et de commenter vraiment, mais sans passer par les habituelles médiations savantes. Pour cela, Luther va devoir formuler des exigences nouvelles qui sont autant de marques distinctives du commentaire non savant : on les relèvera d’abord indépendamment des exégèses dans lesquels elles s’insèrent.

  • 31 WA 42, 3, 15-16 : « Primum caput simplicissimis quidem verbis est scriptum, sed res continet maxima (...)
  • 32 Cf. WA 42, 6, 24-25 : « Mosis igitur simplicissima est sententia haec : Omnia, quae sunt, esse crea (...)

151. Une première marque se trouve dans une revendication permanente de simplicité. Luther introduit l’explication de Gen. 1 en déclarant que « le chapitre est écrit en des termes en vérité très simples, mais contient des choses très considérables et très obscures »31. Le premier verset est présenté ainsi comme une « affirmation très simple » revenant à dire que « tout ce qui est a été créé par Dieu » — Luther répétera plus loin cette simplex sententia et vera32. Le but, ici, sera donc de dissiper l’obscurité dans la mesure du possible, sans toucher à la simplicité qui caractérise le texte.

  • 33 WA 42, 12, 19-21 : « Igitur immerito damnati sunt [anthropomorphisme], et laudandum potius est stud (...)
  • 34 WA 42, 15, 31-34 : « Sed hoc est ludere intempestivis allegoriis (Moses enim Historiam narrat), non (...)
  • 35 WA 42, 18, 25-26 : « Sed Mose quia scripsit rudi et novo populo, quae scitu erant necessaria et uti (...)

16L’exigence de simplicité reçoit deux justifications, dogmatique et exégétique. La première constitue pour ainsi dire la devise de tout le Commentaire : dans une remarquable défense de l’anthropomorphisme sur laquelle on reviendra, Luther soutient qu’« il faut louer l’amour de la simplicité, infiniment nécessaire en matière de doctrine »33. Studium simplicitatis : cet « amour de la simplicité » est aussi un travail sur la lettre du texte, et sur la manière propre qu’a Moïse de s’exprimer. La justification d’une exégèse simple s’appuie en effet aussi sur la forme narrative du texte : pour Luther, « Moïse raconte une histoire », destinée de surcroît à des « hommes ignorants »34. Cet argument, qu’on pourrait appeler l’argument du destinataire, de ses capacités étroites de compréhension, revient au v. 6, à propos des anges : le « silence » de Moïse « sur une question si importante » s’explique par le fait qu’« écrivant pour un peuple ignorant et jeune, il a voulu écrire ce qu’il était nécessaire et utile de savoir »35.

  • 36 Cf. WA 42, 20, 35 - 21, 2.

17Dans la discussion avec les philosophes, la simplicité sert aussi d’argument, mais se révèle d’un usage inattendu. On l’imaginerait propre à arrêter les spéculations de physique, comme il avait arrêté les spéculations sur les anges. Cela semble le cas au v. 6, à propos des trois parties du ciel issues de la division des eaux. Luther commence par trouver « étonnant » que le firmament soit placé « au milieu », entre les eaux d’en haut et celles d’en bas, avant qu’une « question » sur la nature des « eaux » ne vienne s’intercaler36. S’ensuivent un rappel de la théorie des quatre éléments et diverses considérations sur le nombre et la nature des sphères, que Luther finit par interrompre :

  • 37 WA 42, 22, 30-33 : « Moses de simplici et plano, ut vocant, procedit et ponit tres partes : aquas s (...)

« Moïse part de ce qui simple et clair, comme on dit, et il pose trois parties : les eaux d’en haut et celles d’en bas, et au milieu le firmament. Et sous le nom de “deux”, il embrasse la totalité du corps que les philosophes distinguent en huit sphères, avec le feu et l’air »37.

18Pourtant, Luther ne songe pas à mettre la simplicité de Moïse en conflit avec les distinctions des philosophes. Il se contente, à la suite, de signaler leur différence, tout en louant le travail de ces derniers :

  • 38 WA 42, 22, 37-39 : « Igitur distinctio ista sphaerarum non est Mosaica nec sacrae Scripturae, sed e (...)

« Cette distinction en sphères n’est par conséquent ni celle de Moïse ni celle de l’Écriture sainte : elle a été imaginée par des savants en vue de l’enseignement, ce en quoi il nous faut reconnaître un grand profit »38.

19Plus étonnant encore apparaît le recours de Luther aux philosophes contre les spéculations théologiques. Dans la première grande discussion du chapitre, Luther récuse la question de savoir « ce que Dieu pouvait bien faire avant la création du monde » en se réclamant d’Aristote. Poser cette question, c’est chercher à percer le mystère du « Dieu nu, [de] la pure essence divine » :

  • 39 WA 42, 10, 5-10 : « Hoc quia impossibile est, ideo involvit se Deus in opera et certas species, sic (...)

« C’est impossible, et c’est pourquoi Dieu s’est enveloppé dans un certain nombre d’œuvres et de formes, comme aujourd’hui il s’est enveloppé dans le baptême, dans l’absolution, etc. Si tu t’en écartes, tu passes au-delà de toute mesure, de tout lieu et de tout temps, dans le plus total des néants, celui dont, selon le Philosophe, il ne peut y avoir de connaissance. C’est donc à bon droit que nous négligeons cette question et que nous nous contentons de cette simple explication du mot “Au commencement” »39.

202. Une deuxième marque du commentaire non savant se trouve dans l’incompréhension revendiquée par l’exégète. « Nous ne saisissons pas bien », « nous ignorons », « j’avouerai ne pas comprendre Moïse à cet endroit »,

  • 40 WA 42, 5, 10-11 ; 11, 16 ; 22, 8-9 ; 23, 39 ; 24, 36-37.
  • 41 WA 42, 31, 11 : « Ego haec non nego nec damno... »
  • 42 Cf. WA 42, 29, 1-15, le « Ego etsi nihil definio » qui introduit la discussion sur le moment de la (...)
  • 43 Cf. dans le De servo arbitrio (1525), WA 18, 603, 1 - 604, 33, la critique du « scepticisme » érasm (...)

21« j’avoue franchement mon ignorance », « ces choses passent notre prise » : l’aveu d’ignorance revient dans toutes les discussions importantes du commentaire, sur la nature des jours de la Création comme sur la nature des deux40. Il se traduit, ailleurs, par un refus de juger les hypothèses des savants, ainsi sur la question de savoir si la lune emprunte sa lumière au soleil : « Pour moi, dit Luther, je ne nie ni ne condamne de telles vues »41. Ce refus de juger va jusqu’à une réticence à l’égard de toute affirmation tant soit peu définitive42, et confère à tout le commentaire son allure déceptive, déconcertante pour le lecteur de Luther, habitué à un style beaucoup plus assertif43.

III. — L’ALLÉGORIE : LUTHER CONTRE AUGUSTIN

22Simplicité et incompréhension, les deux éléments du commentaire non savant convergent dans un littéralisme plusieurs fois revendiqué par Luther. Le texte de la Genèse est simple mais non intelligible, et c’est pourquoi le « style (phrasis) du Saint-Esprit » est posé à la fois comme principe d’explication et comme limite de la compréhension. Sur le premier point, Luther affirme clairement que le respect de ce style est une règle de l’interprétation :

  • 44 WA 42, 35, 30-33 : « Sed hic repetendum duxi praeceptum, quod supra aliquoties proposui, quod scili (...)

« Mais il faut ici répéter la règle que j’ai déjà proposée plusieurs fois plus haut, à savoir qu’il faut s’habituer au style du Saint-Esprit, de même que dans d’autres disciplines personne ne deviendra compétent avant d’avoir pris connaissance du genre de discours approprié »44.

  • 45 Pour le premier texte, cf. WA 42, 172, 34-174, 20, avec le commentaire de U. Asendorf, Lectura in B (...)
  • 46 WA 42, 367, 37 - 368, 2 : « Nos autem cum damnamus Allegorias, de iis loquimur, quae proprio spirit (...)
  • 47 Sur les variations de la doctrine luthérienne de l’allégorie (abandon seulement progressif, et jama (...)
  • 48 WA 42, 368, 16-19 : « Sed Hieronymi, Origenis et Augustini plaerasque vide : hi enim non de fide co (...)
  • 49 WA 42, 368, 34-38 : « Orígenes sanior est quam Pontifices, qui fere ad mores Allegorias accommodat. (...)

23Cette règle est en même temps restrictive : dire que le Saint-Esprit a une phrasis qu’il faut respecter, c’est disqualifier toute interprétation qui se voudrait inspirée tout en tenant un autre langage que celui de l’Écriture. La méfiance envers l’allégorie constitue ainsi l’une des constantes du Commentaire luthérien à la Genèse, et l’un des motifs essentiels du chapitre 1. Sur ce point, les déclarations de principe scandent régulièrement l’œuvre : ainsi en 3, 23 (renvoi du Paradis) et surtout en 9, 12-16 (le signe de l’alliance), où Luther insère une digression De allegoriis45. Ce dernier texte s’essaie à un bilan de la position luthérienne sur le sujet, en distinguant entre les allégories que les exégètes entreprennent « par le mouvement propre de leur esprit et de leur intelligence, sans l’autorité de l’Écriture » et celles placées sous le contrôle de l’« analogie de la foi » et qui « non seulement ornent la doctrine, mais consolent aussi les consciences »46. On pourra penser que ce bilan cache bien des aspérités, et qu’il ne prête guère à discussion, abrité qu’il est derrière l’autorité de saint Paul47. Son intérêt réside cependant dans la liaison qu’il opère explicitement, à deux reprises, entre allégorie et philosophie : à Jérôme, Origène et Augustin, Luther reproche d’« aller chercher des maximes philosophiques » dans leurs allégories48 ; et quand il loue Origène de s’en tenir aux allégories morales, il remarque tout de même que les « Philosophes sont eux aussi capables de statuer sur les mœurs des Gentils, quand bien même ils ignorent tout de la foi »49.

24Ce texte du chapitre 9 met au net une problématique qui parcourt implicitement tout le chapitre 1. On peut en effet montrer que la question de la philosophie se concentre, au début du commentaire, dans le débat qui oppose Luther à saint Augustin et Hilaire de Poitiers sur le sens des jours de la Création et le statut de l’allégorie. Par trois fois en l’espace de cinquante pages, Luther revient sur la question de la durée de la Création : il s’agit de savoir si les six jours du récit délimitent une durée effective ou s’ils renvoient à autre chose qu’au sens propre des mots. Le problème est posé dès l’introduction du chapitre, qu’il faut citer un peu longuement :

  • 50 WA 42, 4, 26 - 5,9 : « Hilarius et Augustinus, quasi duo maxima Ecclesiae lumina, sentiunt mundum c (...)

« Hilaire et Augustin, pour ainsi dire les deux plus grandes lumières de l’Église, sont d’avis que le monde a été créé subitement, tout d’un coup, et non pas successivement, tout au long de six jours. Et Augustin traite de manière admirablement virtuose de ces six jours, dont il fait des jours mystiques de connaissance chez les Anges, et non des jours naturels. D’où l’habitude prise, dans les écoles comme dans les églises, des disputes sur la connaissance du soir et du matin, qu’Augustin a introduites et qui sont répétées avec soin par Lyre : celui qui veut les connaître, qu’il aille chercher chez Lyre.
Ces choses-là, même si l’on en dispute subtilement, ne font cependant rien à l’affaire. Quel besoin y a-t-il de fabriquer une double connaissance ? Il n’est pas non plus utile de rendre Moïse d’emblée si mystique et allégorique. Car ce qu’il entend nous enseigner, ce ne sont pas des créatures allégoriques, ni un monde allégorique, mais des créatures essentielles ainsi qu’un monde visible et expose aux sens, comme dit le proverbe, il appelle brebis une brebis et barque une barque, autrement dit il parle du jour et du soir comme nous avons coutume de le faire, sans allégorie A50.

25L’essentiel se trouve dans le qualificatif d’« allégorique » accolé à l’exégèse augustinienne des six jours. Celui-ci revient, assorti d’une appréciation plus sévère encore, au v. 3, lorsque Luther soulève la « question bien connue » de la lumière du Fiat lux, dont le paradoxe est d’avoir été créée avant tout luminaire, avant le soleil et les étoiles :

  • 51 Cf. WA 42, 26-33 : « Haec res quibusdam occasionem dedit, ut Allegoriam quererent, et exponerent ‘F (...)

« Cette affaire a fourni à certains l’occasion de chercher ici une allégorie et d’interpréter le Fiat lux au sens de la création des anges. De même “Il sépara la lumière des ténèbres”, au sens de : il sépara les bons anges des mauvais. Mais c’est là jouer avec des allégories déplacées (Moïse en effet raconte une histoire), ce n’est pas interpréter l’Écriture »51.

26L’argument déjà mentionné du Moïse narrateur est replacé cette fois dans son contexte, celui d’une valorisation de l’histoire contre l’allégorie et d’une réflexion herméneutique d’ensemble sur ce que signifie « interpréter l’Écriture ».

  • 52 Nous nous fions au décompte de H.-U. Delius, Augustin als Quelle Luthers : eine Materialsammlung, B (...)
  • 53 Sur cette interprétation, on se reportera à la note 20 de l’édition Agaësse-Solignac (cf. supra, n. (...)
  • 54 Cf. De Genesi ad litteram, IV, 18, 33, p. 324 : « Unde probabilius est istos quidem septem dies ill (...)
  • 55 Cf. ibid, IV, 22, 39, p. 334»
  • 56 Ibid., IV, 26, 43, p. 344 : « sed dies ille, quem fecit deus, per opera eius ipse repetitur non cir (...)
  • 57 Ibid. : « ... cum illa beata societas angelorum et primitus contemplatur in verbo dei, quo dicit de (...)
  • 58 Ibid., IV, 32, 49, p. 354 : « ... secundum potentiam spiritalem mentis angelicae cuncta quae uoluer (...)
  • 59 Ibid., IV, 26, 43, p. 344 : « ac sic per omnes illos dies unus est dies non istorum dierum consuetu (...)

27Il faut revenir ici au texte d’Augustin qui constitue la source de la discussion, via l’annotation de Nicolas de Lyre. Le De Genesi ad litteram est une œuvre bien connue de Luther, qui la cite une trentaine de fois52. L’interprétation des jours de la Création y occupe la fin du livre IV et une partie du livre V53. Augustin relève une différence entre « nos jours mesurés par la révolution du soleil » et les jours du récit biblique, dont les trois premiers sont « mentionnés et nombrés avant la création des astres » : de l’ordre même du texte, il faut conclure que « ces six premiers jours, dans lesquels furent créés les êtres, se sont déroulés selon un mode inhabituel et qui échappe à notre expérience »54. C’est plus précisément la nature de la lumière qui fait la différence : « corporelle » est la lumière de nos jours, puisqu’elle est produite par la révolution de corps luminaires, les astres, dans un autre corps, le ciel ; celle des jours de la création doit donc être dite « spirituelle »55. Cette lumière est en outre « spirituelle » en tant qu’elle renvoie à une « connaissance », dite elle aussi « spirituelle » et attribuée — l’innovation d’Augustin se situe là — à la « bienheureuse société des anges »56. Les jours de la Genèse désignent donc en fait un processus très particulier, celui de la connaissance angélique. Or ce mode de connaissance est trop élevé pour se soumettre à une quelconque succession. Par conséquent, non seulement les six jours n’en font qu’un, « dies unus », mais ce jour n’est pas lui-même une succession de moments. Les « jours », « soirs » et « matins » dont il est question dans le texte se produisent en vérité simultanément, et ne se distinguent que comme des scansions idéales, des étapes logiques de la connaissance. Augustin construit un schéma d’inspiration plotinienne où le « jour » est défini comme la « conversion » de l’ange vers le Créateur, qui lui fait contempler la créature dans le Verbe de Dieu, le soir comme la connaissance de la chose créée en elle-même et le matin comme le retour où l’ange « rapporte la connaissance à la louange de cette Vérité où il avait vu la raison de l’œuvre à faire »57. Ces trois opérations sont issues du « pouvoir spirituel de l’esprit angélique qui embrasse sans effort tout ce qu’il veut dans une connaissance simultanée »58. Augustin en conclut à l’existence d’un seul « jour », « qu’il ne faut pas concevoir d’après nos jours habituels, déterminés et nombrés par le parcours du soleil, mais selon un autre mode » — un autre mode d’être, exclusivement spirituel, et une autre durée, exclusivement noétique59.

  • 60 Pour l’usage de conuersio, cf. la première esquisse d’interprétation du « soir » et du « matin » au (...)

28Luther ne se soucie pas de reconstituer dans son détail la position d’Augustin. Tout ce qui concerne en particulier les trois modes de la connaissance angélique — connaissance diurne, vespérale, matinale — est passé sous silence, et il est révélateur qu’il s’agisse de la composante la plus spéculative de l’exégèse, celle qui par l’usage du terme technique conuersio reconnaît sa dette néo-platonicienne60. Un élément retient avant tout l’attention de Luther : la simultanéité de la Création. L’opposition avec Augustin se formule sur ce point :

  • 61 WA 42, 5, 15-17 : « Quod igitur ad hanc Augustini sententiam attinet, statuimus Mosen proprie locut (...)

« Par conséquent, en ce qui concerne l’opinion d’Augustin, nous soutenons que Moïse a parlé au sens propre, et non pas allégorique ou figuré, c’est-à-dire que le monde avec toutes les créatures a été créé dans un intervalle de six jours, comme le disent les mots »61.

29Que les deux interprétations, luthérienne et augustinienne, se séparent sur cette thèse de la Création simultanée, c’est aussi ce que montre l’extrême fin du chapitre 1, qui insiste sur le caractère temporel de l’œuvre divine :

  • 62 WA 42, 52, 23-33 : « Secundo : Est hic Argumentum contra Hilarium et alios, qui constituerunt Deum (...)

« Deuxièmement, c’est là un argument contre Hilaire et d’autres, qui ont décrété que Dieu a tout créé en même temps. Ici en effet se confirme notre opinion selon laquelle ces six jours furent de vrais jours naturels, puisqu’il [Moïse] dit ici qu’Adam et Ève furent créés le sixième jour. On ne peut pas chicaner sur ce texte. Or, à propos de la création de l’homme, il dira au chapitre suivant qu’Ève fut faite peu après Adam, non pas avec la glèbe de la terre, mais avec une côte de celui-ci, que Dieu préleva du flanc d’Adam dans son sommeil. Tout cela, ce sont des œuvres temporelles, c’est-à-dire qu’elles demandent du temps et qu’elles ne se sont pas faites en un instant, de même lorsque Dieu amena tous les animaux à Adam et qu’ils furent trouvés différents de lui. Ce sont là choses temporelles et accomplies le sixième jour ; Moïse les aborde ici par anticipation et les expliquera ensuite plus en détail »62.

30Cette « anticipation » est révélatrice : tout se passe comme si Luther, avant de clore le chapitre, avait ressenti le besoin de réfuter une dernière fois la thèse d’Augustin, au prix d’une entorse à la division du texte biblique. Aussi bien touchait-il ici à l’un des présupposés les plus profonds d’Augustin, celui qui veut que la Création ne soit pas préréglée par le temps, dans la mesure où les lois qui président au passage du temps ne sont pas elles-mêmes temporelles :

  • 63 De Genesi ad litteram, IV, 33, 52, p. 360 : « Non itaque tarde institutum est, ut essent tarda, qua (...)

« Ce n’est donc pas avec lenteur qu’il a été statué que fussent lentes les choses lentes, et les siècles n’ont pas été créés dans un temps égal à leur durée. Car les temps s’écoulent selon des lois nombrantes qui leur ont été intemporellement données lors de leur création »63.

31Sur ce dernier point se concentre la différence des deux interprétations. A aucun moment Luther n’envisage la conséquence que repousse Augustin : celle qui voudrait, pour résumer, que Dieu ait eu besoin d’un jour pour créer le premier jour. L’insistance de Luther, à la fin du chapitre, sur les temporalia opera de la Création est une manière d’évacuer le problème auquel s’affronte Augustin, de le disqualifier comme problème : peu importe, quant au processus de la Création, que les six jours soient des jours naturels. On a là un type d’exégèse très marqué, non seulement anti-allégorique, mais aussi non spéculatif, par son refus de tirer la conclusion de ses propres thèses.

32Il faut cependant se demander si l’exégèse d’Augustin mérite bien l’appellation « allégorique ». La chose serait curieuse dans une œuvre qui porte dans son titre la mention ad litteram ; Augustin lui-même la récuse très fermement, après avoir rappelé les grandes lignes de son interprétation des six jours :

  • 64 Ibid.., IV, 28, 45, p. 348 : « Nec quisquam arbitretur illud [...] non iam proprie, sed quasi figur (...)

« ... qu’on ne croie donc pas que tout cela ne doive pas s’entendre au sens propre, mais comme en un sens figuré et allégorique pour expliquer ce que sont le jour et le soir et le matin »64.

33L’avertissement est suivi d’une interrogation sur ce qu’il faut entendre par « sens propre » :

  • 65 Ibid, (à la suite) : « ... sed aliter quidem, quam in hac consuetudine cotidianae lucis huius et co (...)

« Bien que cette succession soit autre que celle que nous expérimentons chaque jour par le jeu de notre lumière corporelle, ce n’est pas à dire qu’ici-bas cette lumière soit prise au sens propre, dans la Genèse en un sens figuré. Là en effet où la lumière est plus parfaite et plus évidente, là aussi le jour est plus vrai : pourquoi donc n’y aurait-il pas aussi un soir plus vrai, un matin plus vrai ? »65.

34Le sens propre est un sens « plus vrai », dont la vérité est indexée à la perfection de l’objet traité — en l’occurrence la lumière spirituelle, « plus parfaite et plus évidente » que celle que nous expérimentons quotidiennement. C’est en ce sens que l’exégèse d’Augustin se révèle spéculative : par l’équation quelle opère entre propriété des termes, perfection et vérité. Mais la spéculation, ici, refuse expressément d’être identifiée à l’allégorie.

  • 66 WA 42, 5, 17 (cf. supra, n. 61) et 4, 37 (cf. supra, n. 50).

35En retour, il faut se demander sur quoi Luther appuie sa revendication du sens propre. En dépit de son littéralisme affiché, on peut douter que ce soit sur le texte. L’interprétation repose bien plutôt sur les mots « tels qu’ils sonnent », « ut verba sonant », sur nos habitudes de parole, « sicut nos solemus », en un mot sur le langage ordinaire66. Mais ce langage-là, Luther y insiste, est bien le « nôtre », et il est donc chronologiquement très éloigné du moment de la Création. Par conséquent, si le choix du langage quotidien comme référence a sur le papier l’avantage de permettre une forte identification du lecteur aux événements racontés par le texte, il n’en permet sans doute pas la meilleure compréhension. Luther doit le reconnaître au moment même où il réaffirme son principe d’interprétation :

  • 67 WA 42, 5, 11-14 : « Quodsi non satis assequimur rationem dierum, nec intelligimus, cur intervallis (...)

« Bien que nous ne saisissions pas suffisamment le principe de ces jours et que nous ne comprenions pas pourquoi Dieu a voulu faire usage de ces intervalles de temps, il vaut mieux confesser notre ignorance plutôt que de tordre les mots pour leur donner un autre sens que celui de la chose même »67.

  • 68 Cf. supra, n. 54.
  • 69 Cf. De Genesi ad litteram, IV, 26, 43, p. 344. L’interrogation sur le sens du repos divin constitue (...)
  • 70 Cf. ibid., I, 19, 38, p. **.

36On retrouve ici l’un de ces aveux d’ignorance qui traversent tout le chapitre ; on peut s’étonner qu’il n’empêche pas que la polémique contre Augustin soit relancée à plusieurs reprises par la suite. Il est en outre possible de montrer que la ratio dierum n’est pas la seule chose qui échappe à Luther. Si l’on compare son interprétation à celle d’Augustin, on ne peut qu’être frappé par le nombre de questions qu’elle fait disparaître. Outre la question posée par l’absence de luminaires tout au long des trois premiers jours68, on peut relever la question du septième jour, lui aussi différent des autres dans la mesure où il ne s’achève pas par un soir et ne marque pas de création particulière69. Ces difficultés, Augustin les extrait du texte par une série de renvois internes qui s’étendent à la cetera contextio sermonis70. Il est révélateur qu’elles soient absentes du Commentaire de Luther, qui revendique pourtant son respect de la lettre et s’en prend, en son nom, à Augustin. Des deux lectures, la plus immanente n’est donc pas nécessairement celle que l’on croit, dès lors que l’autre ne semble tenir qu’en éludant une grande partie des questions posées par le texte.

37Mais il y a plus : le rejet de l’interprétation augustinienne met Luther dans une réelle difficulté, et le mène presque à la contradiction. Le v. 11 (création des herbes, des semences et des arbres fruitiers) suscite une série de quaestiones dont la première est de savoir à quelle saison s’est produite la Création. Pour Luther, le texte autorise toutes les conjectures : on peut pencher pour l’automne, saison où les arbres donnent leurs fruits (ceux-là mêmes que mangeront Adam et Ève au chapitre 3), ou pour le printemps, « car c’est alors que l’année est la plus belle » :

  • 71 WA 42, 28, 19-23 : « Sed neutra pars sufficientes rationes habet, utrunque enim textus confirmat, e (...)

« Mais aucune des parties [de l’alternative] ne présente de raisons suffisantes ; le texte, en effet, les confirme l’une et l’autre, puisque alors la terre germa (ce qui assurément n’est pas le propre de l’automne, mais du printemps) et les fruits apparurent. C’est pourquoi nous disons que le miracle du commencement du monde fut que tout apparut d’un coup, au point qu’à la fois la terre germa, les arbres fleurirent et, tout à coup aussi, les fruits suivirent »71.

38Immédiatement Luther signale que ce détail du texte confirme la thèse de la Création simultanée :

  • 72 WA 42, 28, 28-34 : « Porro haec causa est, quae movit Hilarium et alios, ut statuerent, mundum subi (...)

« C’est la raison qui poussa Hilaire et d’autres à décréter que le monde est apparu tout à coup achevé et que Dieu n’a pas mis six jours naturels pour accomplir l’œuvre de la création. Le texte en effet nous contraint à avouer que les arbres, en même temps que leurs fruits, étaient déjà apparus le jour où Adam fut créé. Bien que cela se soit fait plus vite que ce qui se produit habituellement aujourd’hui (car il faut chez nous à peu près un semestre), ce n’est toutefois pas seulement du terme de fructification que se sert le texte, mais aussi de celui de germination »72.

  • 73 WA 42, 28, 35-38 : « Quod igitur attinet ad questionem supra propositam, maxime verisimile est veri (...)

39Il est remarquable que cette concession à l’interprétation augustinienne se produise à un moment où Luther se montre particulièrement attentif au détail du texte, jusqu’à évoquer la contrainte que celui-ci exerce (Cogit enim nos textus...). Elle ne le conduit pourtant pas à un revirement, mais à une sorte de retraite précipitée : le Réformateur, qui pensait d’abord que la question ne pouvait pas recevoir de réponse, déclare soudain que le monde commença très vraisemblablement au printemps, se replie sur des considérations calendaires empruntées aux coutumes des Hébreux, puis passe à une autre question73.

  • 74 Cf. A. Solignac, « Exégèse et métaphysique... », p. 168, qui parle d’une « interprétation méta-phys (...)
  • 75 Cf. supra, p. 33, sur l’absence d’intérêt de Luther pour les détails de l’angélologie d’Augustin. E (...)
  • 76 Sur ce dernier point, qui complète le 1. XI des Confessions, voir De Genesi ad litteram, V, 5, 12, (...)
  • 77 Cf. supra, p. 29-30.
  • 78 On comparera le texte cité supra, n. 73 à WA 42, 36, 7-11, sur Gen. 1, 14 (« Et sint [luminaria] in (...)

40Devant cette difficulté avouée mais non résolue, et qui fait exception au regard de toutes celles que Luther élude, une conclusion s’impose : 1’« allégorie » est chez Luther avant tout un concept critique, qui désigne l’interprétation à réfuter, même si celle-ci se révèle au moins aussi littérale que la sienne. Sans doute l’allégorie est-elle aussi critique au sens où elle fait apparaître la pluralité des conceptions de l’exégèse littérale, bien représentée par Luther et Augustin. La question essentielle est alors la suivante : qu’est-ce qui pousse le Réformateur à se placer dans une situation aussi inconfortable que la sienne ? Qu’est-ce qui le pousse à affirmer le caractère « naturel » des jours de la Création, quitte à reconnaître qu’il ne comprend pas ce que ces jours signifient ? Qu’est-ce qui le pousse enfin à délester son commentaire de bien des questions posées par la tradition, au risque de l’appauvrir et de tomber dans la contradiction ? Un début de réponse se trouve dans les questions mêmes qui sont éludées : ce que Luther évite dans les questions d’Augustin, c’est leur caractère spéculatif, ou, comme le dit un commentateur, « métaphysique »74. En même temps, on l’a vu, Luther a soin d’attaquer Augustin sur ce qui donne lieu à la spéculation, plus que sur la spéculation elle-même75. C’est dire que les questions d’Augustin sont rejetées pour leurs conséquences : la thèse de la Création simultanée se prolonge en effet dans une interrogation sur les lois du passage du temps et, au-delà, sur le rapport entre temps et créature76. C’est dire aussi que Luther sait très bien ce qu’il rejette : sa critique anti-allégorique est d’emblée anti-spéculative, et présuppose l’équation qui sera formulée plus loin dans le Commentaire entre allégorie et philosophie77. De manière significative, les considérations calendaires qui tout à l’heure ressemblaient tant à une échappatoire sont reprises dans un autre texte qui oppose la signification théologique du temps chez les Hébreux aux conceptions des philosophes78. Dès lors, entre Augustin et Luther, on veillera à ne pas figer la comparaison en palmarès : le plus littéral, le plus profond... Les difficultés que rencontre Luther dans sa critique de celui qu’il considère par ailleurs comme son maître en théologie révèlent autre chose que la réussite ou l’échec d’un commentaire : un véritable changement de paradigme interprétatif, que fait particulièrement apparaître la position adoptée sur la philosophie.

IV. — UNE THÉOLOGIE DE LA PAROLE ET SES CONSÉQUENCES

  • 79 WA 42, 15, 14-18 (n. s.) : « Item : ‘Omnia per ipsum et in ipsum sunt condita’ [Col. 1, 16] [...] e (...)

41Pour le montrer, on repartira du paradoxe de la conception luthérienne de l’interprétation littérale, où le modèle du langage ordinaire semble contredire la consigne d’un strict respect de la phrasis du Saint-Esprit. Il y a là une tension qui renvoie au projet le plus profond du Commentaire à la Genèse, celui d’une théologie de la Parole de Dieu. Ce projet, qu’il va s’agir à présent de décrire, est résumé dans une formule de Luther sur le v. 3 (Fiat lux) : dans ce passage, Moïse « parle de la Parole émise, par laquelle quelque chose est ordonné et prescrit »79. A son tour, Luther ne fait pas autre chose : son Commentaire parle de la Parole, et toute sa théologie entend s’y rassembler.

  • 80 Cf. WA 42, 13, 19-29, sur les deux verbes hébreux amaret dabar. Les Prophètes utilisent dabar pour (...)
  • 81 WA 42, 15, 19-21 (n. s.) : « Id Verbum est Deus, et est omnipotens Verbum, prolatum in divina essen (...)

42Verbum : pourquoi traduire par « Parole » plutôt que par « Verbe » ? L’enjeu est important, car cette dernière traduction engage, via Jn 1, le rapport de Luther avec la spéculation trinitaire. Celle-ci est bien présente dans le texte, et il faudra mesurer son rôle exact. D’ores et déjà, on peut remarquer qu’elle s’organise autour de la profération ou de l’émission d’un verbum toujours considéré comme prolatum, ce qui fait de celui-ci autre chose qu’une entité spéculative : le Commentaire consacre une assez longue note de vocabulaire à ce sujet80. Sur la « Parole toute-puissante émise dans l’essence divine »81, le Réformateur entend encore se distinguer d’Augustin :

  • 82 WA 42, 15, 1-6 : « Augustinus paulo aliter exponit verbum ‘dixit’, sic enim interpretatur : ‘Dixit’ (...)

« Augustin explique cette expression “il dit” un peu différemment. Voici comment elle est interprétée : “il dit”, c’est-à-dire : ainsi en fut-il éternellement décidé dans la Parole du Père, ainsi cela fut-il établi en Dieu, car le Fils est la raison, l’image et la sagesse du Père. Mais ce qu’il faut retenir, c’est ce sens simple et vrai : Dieu dit, c’est-à-dire, par la Parole il a créé et fait toutes choses, comme le confirme l’Apôtre lorsqu’il dit : “celui par qui les siècles ont été créés” [Hebr. 1, 2] »82.

43Le travail de simplification du commentaire luthérien, bien visible ici, repose sur une compréhension du verbum comme Parole proférée, simple fait de dire doté du pouvoir créateur. « Il dit, et c’est fait » : la formulation est resserrée pour désigner quelque chose qui ressemble à un acte de langage, et que Luther oppose volontiers, comme tel, aux explications des philosophes :

  • 83 WA 42, 23, 3-7 : « Quod igitur Aristoteles causam omnium horum facit primum Motorem, Averrois autem (...)

« Aristote peut faire du Premier Moteur la cause de tout, Averroès peut dire que les formes assistantes sont les causes extérieures du mouvement ; nous, qui suivons Moïse, nous disons que tout cela est simplement régi et conduit par la Parole de Dieu. Il dit, et c’est fait »83.

  • 84 Cf. WA 42, 13, 30-33 (n. s.) : « Quemadmodum igitur supra probavimus ex textu pluralitatem personar (...)

44Théologiquement, l’attention à la Parole comme acte a une conséquence importante, puisqu’elle crée un nom divin : Dieu est le Dictor, « celui qui dit ». Le terme apparaît deux fois dans le chapitre, en contexte trinitaire, et donne à Luther l’occasion de se rapprocher d’Augustin : Dieu est « Celui qui dit, qui crée, sans pourtant utiliser de matière ; par sa seule Parole, qu’il profère, il crée le Ciel et la Terre à partir de rien »84.

  • 85 C’est le deuxième texte sur le Dictor, WA 42, 17, 26-32 : « Verbum autem increatum est divina cogit (...)
  • 86 Cf. WA 42, 19, 32 et suiv. : « Haec igitur sunt miracula Dei, in quibus omnipotentia verbi cernitur (...)
  • 87 Cf. WA 42, 7, 30-33 (IL Pierre 3, 5) ; 16, 24-25 (Ps. 33, 6) ; 20, 3-4.
  • 88 Cf. WA 42, 8, 9-11 ; 25, 22-23.
  • 89 WA 42, 37, 4-6 : « Solum Verbum dicit Deus et statim ex aqua producuntur volucres. Verbum igitur si (...)

45Luther s’avoue frappé par le contraste qui existe entre la Parole, si facilement émise, et l’œuvre de la Création : « Dieu ne travaille pas plus à créer que nous à donner des noms »85. Cet étonnement est sans doute à l’origine du principal motif théologique du Commentaire, l’éloge de la « toute-puissance de la Parole », omnipotentia verbi. La Parole maintient le ciel en l’état malgré sa fluidité et la rapidité de son mouvement86 ; elle donne au monde sa consistance87, l’illumine et le met en ordre88 : « tout est possible » à la Parole créatrice, omnipotent verbum89.

  • 90 Cf. WA 42, 26, 29-36 : Dire que la terre est le centre de l’univers suppose qu’elle soit fermement (...)
  • 91 Cf WA 42, 35, 15-29, spéc. l’opinion des philosophes : « Quanquam quidam ex Philosophis de stellis (...)

46C’est précisément sur ce point que les philosophes sont attaqués tout au long du Commentaire : ils ignorent la « force de la Parole de Dieu ». C’est le cas dans leurs discussions sur le centre de l’univers90. Il en va de même lorsque se pose la question de savoir si les corps célestes et les étoiles sont animés et doués de raison : Luther rappelle l’opinion de Platon dans le Timée, avant de la rejeter en posant que les êtres inanimés sont « gouvernés et conservés par la puissance de la Parole qui les a créés », à la seule fin de préparer à l’homme « une maison et un accueil »91. Mais l’opposition la plus spectaculaire se fait sur la génération des êtres animés, à la suite du « Croissez et multipliez » :

« Quelle est donc la cause de cette étonnante génération ? La poule pond un œuf, le couve jusqu’à ce qu’apparaisse dans l’œuf un corps vivant que la mère plus tard fait sortir. Les philosophes avancent cette cause : cela se ferait par l’opération du soleil et du ventre. Je l’accorde. Mais les théologiens disent, d’une manière bien plus appropriée, que cela se fait par l’opération de la Parole qui dit ici : “Il les bénit et dit : Croissez et multipliez” ».

47Luther va jusqu’à esquisser une ontologie alternative où la Parole est immanente aux êtres animés :

  • 92 WA 42, 40, 5-12 : « Quae igitur huius admirabilis generationis est causa ? Gallina parit ovum, id f (...)

« Cette Parole est présente à la poule et à tous les êtres animés, dans leur corps même, et la chaleur par laquelle la poule couve ses œufs vient de la Parole divine ; car si elle était privée de la Parole, cette chaleur serait inutile et inefficace »92.

  • 93 Foecunditas ne s’applique pas à tous les cas de figure, notamment pas a la génération des plantes e (...)

48Cette ontologie possède un vocabulaire qui lui est propre. Les philosophes ont leur langage, qui n’est pas celui de Moïse : celui-ci parle de « bénédiction », les philosophes de « fécondité », un terme dont Luther souligne la faiblesse en répétant sa consigne de respecter la phrasis de l’auteur93.

49Il ne fait pas de doute qu’on touche là au principe de la critique des philosophes dans le Commentaire à la Genèse. Ce principe se laisse ainsi formuler : les philosophes raisonnent « sans la Parole », sine verbo. Il est significatif qu’il apparaisse en tête du Commentaire, dès l’introduction au chapitre 1 :

  • 94 WA 42, 5, 26-32: « Quod autem Lyra putat necessariam cognitionem sententiae Philosophorum de materi (...)

« Quant à l’opinion des philosophes sur la matière, dont Lyre juge la connaissance nécessaire, car d’elle dépendrait la compréhension de l’œuvre des six jours, je ne sais pas si Lyre a bien compris ce qu’Aristote appelle la matière. Car ce n’est pas ce chaos informe et brut qu’Aristote appelle matière, contrairement à Ovide. C’est pourquoi, une fois passées toutes ces questions non nécessaires, venons-en à Moïse : c’est le meilleur Docteur que nous puissions suivre, avec plus de sûreté que les philosophes qui disputent sans la Parole de choses qu’ils ignorent »94.

  • 95 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article « D’Aristote à Luther et retour : la (...)
  • 96 Cf. supra, n. 39.

50En même temps, ce passage pose une énigme : la critique des philosophes part ici d’une critique de Nicolas de Lyre, censé avoir mal compris Aristote. La critique n’empêche pas la rectification, par une disposition typique du Réformateur, qui manque rarement une occasion de vanter sa connaissance des philosophes, notamment d’Aristote95. C’est cette même disposition qui s’exprimait lorsque Luther se servait d’Aristote pour réfuter ceux qui entreprennent de connaître Dieu sans ses œuvres et sa Parole, dans le merissimum nihil96. On verra pour finir en quoi le Commentaire à la Genèse permet de mieux la comprendre.

  • 97 Nous résumons WA 42, 8, 16 - 11, 10.

51Pour le moment, il faut noter que la critique liminaire des philosophes éclaire la grande discussion dogmatique du premier chapitre sur la Trinité, dans laquelle prend précisément place la critique du merissimum nihil. La séquence s’étend sur sept pages et est probablement la plus articulée de tout le chapitre. Le point de départ se situe dans une interprétation littérale du « Au commencement » de Gen. 1, 1, contre les Ariens. « Au commencement » est simplement adverbial et signifie, selon Luther, « Au temps où il n’y avait pas de temps » ou « Quand le monde commença ». Interpréter l’expression d’une manière immédiatement trinitaire, au sens de « dans le Fils », au lieu d’y voir « ce qu’il y a de plus simple et qui peut être compris par les plus ignorants », c’est risquer de tomber dans l’erreur des Ariens, qui « s’imaginèrent que les anges et le Fils de Dieu avaient été créés avant le commencement ». Mais Luther met également en garde contre le danger qu’il y a à « spéculer et disputer à l’infini » sur ce que Dieu faisait avant la création du monde. L’hérésie arienne vient de là : elle aboutit à nier la simultanéité des Personnes dans l’essence divine, dès lors qu’elle considère le Fils, ou la Parole, comme créé une première fois avant le reste de la Création. La marque trinitaire de Gen. 1 se situe en fait ailleurs, dans le pluriel Elohim : Luther polémique alors contre les exégètes juifs, qui refusent de voir dans le pluriel grammatical une indication de la pluralité des Personnes97.

52Dans cette analyse, il est significatif que Luther se serve trois fois de l’expression sine verbo. Tout éloignée qu’elle soit dans le temps, la controverse arienne permet à Luther de poser, de manière d’abord négative, le fondement de sa théologie de la Parole :

  • 98 WA 42, 11, 28-30 : « Qui autem extra ista involucra Deum attingere volunt, isti sine scalis (hoc es (...)

« Ceux qui veulent atteindre Dieu sans les voiles dont il s’enveloppe, ceux-ci s’échinent à monter au ciel sans échelle (c’est-à-dire sans la Parole), ce qui fait qu’ils retombent, accablés par Sa majesté, qu’ils s’efforcent de saisir toute nue, et ils meurent. C’est ce qui est arrivé à Arius »98.

  • 99 Cf. WA 42, 11, 11-12 (n.s.) : « In has absurdas opiniones delabuntur animi, cum sine verbo de tanti (...)

53L’avertissement avait déjà été formulé à deux reprises en une seule page99. Il permet à Luther de se livrer ensuite à une défense de l’anthropomorphisme qui repose elle-même sur une théologie de la Parole comme voile, enveloppe dont Dieu se recouvre pour apparaître aux hommes :

  • 100 WA 42, 12, 21-25 : « Necesse enim est, ut Deus, cum se nobis revelat, id faciat per velamen et invo (...)

« Il est nécessaire, lorsque Dieu se révèle à nous, qu’il le fasse au travers d’un voile ou de quelque enveloppe en disant : Vois, c’est sous cette enveloppe que tu m’atteindras avec certitude. En nous saisissant de cette enveloppe, en y adorant, en y priant, en y sacrifiant, nous pouvons dire à bon droit que nous avons prié Dieu, que nous lui avons fait sacrifice »100.

  • 101 Cf. WA 42, 23, 17-23, avec l’aveu final d’ignorance et d’attachement à la lettre : « Omnia talia op (...)

54On notera la transformation que Luther fait subir à IL Cor. 3, 14 : ce n’est désormais plus seulement l’Ancien Testament qui est recouvert d’un voile (kalumna) aussi longtemps qu’il est lu par des non-convertis, c’est toute la Parole qui se fait voile. Eu égard au verset paulinien, il est également remarquable que cette compréhension cryptique de la Parole s’accommode d’un refus de l’allégorie. Cela permet de voir que l’essentiel, pour Luther, se trouve ailleurs : la spéculation sine verbo devient chez lui le paradigme de toute hérésie, sicut solent omnes Haeretici. La critique des philosophes change de ce fait de dimension, ou plutôt elle trouve sa véritable échelle dans une théologie de la Parole comprise comme œuvre de Dieu, unique voie de la révélation : opera verbi, dit Luther plus loin à propos du mouvement du ciel et des planètes, avant de justifier que « nous autres chrétiens devions considérer les causes de tout ceci autrement que les philosophes »101.

  • 102 Cf U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 314, et plus fermement encore p. 312: « Hier beweist sich (...)
  • 103 WA 42, 9, 32-33. Suivent, 1. 34-36, les premières occurrences de involucrum/involutus dans le texte
  • 104 Cf. U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 314, avec l’allusion corrélative à la « crise de la moder (...)
  • 105 Cf. supra, p. 23, sur l’absence presque totale, au chap. 1 du Commentaire, de la doctrine de la jus (...)
  • 106 Ibid., p. 312: « Vielmehr steht seine [Luthers] Theologie immer schon im trinitarischen Rahmen und (...)
  • 107 Cf. WA 42, 13, 34 - 14, 11, qui commence en citant Jn 1, 1. Le texte suit immédiatement la notice d (...)

55Au vu de tels passages, on s’étonnera de l’insistance que met l’interprétation la plus récente à diminuer le rôle de la théologie de la Parole dans le Commentaire à la Genèse. L’idée selon laquelle « la doctrine de Dieu n’apparaît pas sur fond d’une théologie générale de la Parole de Dieu »102 est contredite par le principe luthérien qui veut que « Dieu ne se manifeste que dans ses œuvres et sa Parole, car ce sont là choses saisissables d’un manière ou d’une autre »103. Il semble en fait que la théologie de la Parole pâtisse d’un rapprochement avec une anthropologie théologique qu’Asendorf semble prioritairement chercher à réfuter, dans son souci de trouver en Luther une alternative à la « subjectivité moderne »104. Or rien n’atteste la nécessité de ce rapprochement dans le cas présent105, et l’accent mis sur la structure trinitaire de la théologie de Luther ne change rien à l’affaire106. La doctrine trinitaire du Réformateur est au contraire d’autant plus développée au chapitre 1 du Commentaire qu’elle trouve son point de départ dans le Dixitque Deus du v. 3, et qu’elle se développe en une réflexion sur le verbum prolatum et sur le Dieu Dictor : c’est la distinction entre la Parole et celui qui la prononce qui permet à Luther d’établir, à son tour, la distinction des Personnes et leur unité essentielle107.

  • 108 Cf WA 42, 8, 23-24, à propos de Gen. 1,2 (« Et l’esprit de Dieu planait au-dessus des eaux ») : « E (...)
  • 109 Cf. WA 42, 11, 35-40, à ajouter aux occurrences de sine verbo : « Sic Monachus, quia verbum non seq (...)

56S’il est vrai que le mot d’ordre Sola Scriptura n’a strictement rien d’original — et cela explique sans doute les efforts de beaucoup de théologiens, y compris luthériens, pour trouver autre chose —, lui seul restitue dans son intégralité le propos de Luther au chapitre 1 du Commentaire. Lui seul confère à la controverse arienne, telle qu elle est traitée dans le texte, une actualité qu’elle n’aurait pas sinon : Luther lui-même reconnaît que l’interprétation trinitaire du début de la Genèse fait l’objet d’un « accord considérable dans l’Église », et de nombreux textes attestent qu’il ne s’agit pas seulement ici de l’Église luthérienne108. L’interprétation trinitaire est en fait chez Luther entièrement homogène à sa théologie de la Parole. C’est encore cette dernière qui fait que se rejoignent dans la critique les philosophes, les juifs et les « moines », tous accusés d’« abandonner la Parole »109.

  • 110 Le texte principal du De servo arbitrio sur le sujet se trouve en WA 18, 685, 1-686, 13 :» ... Resp (...)
  • 111 Sur la maiestas dei, cf. supra, n. 98 : le texte du De servo arbitrio parle aussi du « Deus abscond (...)

57Encore faut-il considérer que le mot d’ordre luthérien a ses variantes — Sola Scriptura devient ici solum verbum — et surtout qu’il s’enrichit, dans le texte, d’autres innovations théologiques de Luther. La théologie de l’involucrum, de la Parole comme « voile » dissimulant la « majesté de Dieu », constitue ici le développement d’une distinction posée en 1525 dans le grand traité anti-érasmien De servo arbitrio entre Deus absconditus et Deus revelatus. Luther y limitait les compétences de l’exégèse au « Dieu ou à la volonté divine qui nous est prêchée, révélée, offerte, celle qui est célébrée », mais affirmait nécessaire de supposer encore un Dieu caché aux décrets impénétrables, en particulier ceux de la prédestination110. Le Commentaire à la Genèse multiplie les échos à ce texte, à commencer par la réflexion sur la maiestas et 1’« essence nue de Dieu »111.

58Plus précisément, la position de Luther en 1535 résulte de la synthèse du De servo arbitrio et d’un héritage plus ancien. Luther place clairement la distinction entre Dieu révélé et Dieu caché dans la lignée de la distinction médiévale entre potentia absoluta et potentia ordinata Dei. Il est très significatif que le rappel de celle-ci se fasse contre les philosophes :

  • 112 WA 42, 21, 26-29: « Quare Theologia his artibus hanc addit Regulam, Philosophis non satis notam: Qu (...)

« ... la théologie ajoute aux [autres] disciplines la règle suivante, qui n’est pas assez connue des philosophes : à savoir que, lors même que Dieu a ordonné et créé tous ces phénomènes par sa Parole, il n’est pas pour autant lié à ces règles au point de ne pouvoir les modifier au gré de sa volonté »112.

  • 113 Cf. WA 43, 71, 7-9: « Manet igitur regula, de qua supra etiam dixi, quod Deus non amplius vult ager (...)
  • 114 Pour la mention d’Occam, cf. WA 42, 43, 12-17, sur Gen. 1, 26 (« Faisons l’homme à notre image ») e (...)

59Que ce texte fasse clairement usage de la distinction théologique des nominalistes, c’est ce que montre le rapprochement avec un autre passage du Commentaire qui y renvoie explicitement : dans un long excursus sur la « vraie vie spéculative », qui consiste à « écouter et croire la Parole vocale (verbum vocale) », Luther appelle à « embrasser la puissance ordonnée, c’est-à-dire le Fils incarné », au nom de la « règle » selon laquelle « Dieu ne veut plus agir selon sa puissance extraordinaire, ou, comme disent les sophistes, absolue »113. Il y aurait beaucoup à dire sur la manière dont Luther se réapproprie sa formation de théologien nominaliste (Occam est du reste cité au chapitre 1) sans cesser d’insulter les « sophistes »114. L’essentiel, dans la première formulation de la « règle », est de noter encore une fois son orientation herméneutique, dans la mesure où la potentia ordinata s’y confond entièrement avec la Parole de Dieu.

60Il importe de reconstituer le contexte dans lequel cette « règle » est édictée. L’exégèse du v. 6 (création du firmament) est constituée, pour l’essentiel, d’une longue quaestio de physique sur la nature des eaux et du ciel séparés par la Parole. Luther y est amené à refaire la liste des quatre éléments et de leurs positions relatives, avant de résumer la théorie aristotélicienne du ciel. Ce premier rappel se conclut par une appréciation assez positive de la « division des philosophes » :

  • 115 WA 42, 21, 15-22 : « Haec etsi non certa sunt, tamen, quia principia pulcherrimarum artium ex veris (...)

« Bien que ces choses-là ne soient pas sûres, cependant, dans la mesure où elles contiennent les principes des arts les plus élevés, tirés des raisons les plus vraisemblables et nécessaires à l’enseignement, il serait barbare de les négliger ou de les mépriser, d’autant qu’elles s’accordent d’une certaine façon avec l’expérience [...]. Ce sont de tels principes, pour les appeler ainsi, connus par l’expérience, qui les ont poussés à placer le feu au lieu le plus élevé, puis l’air, troisièmement l’eau et, au lieu le plus bas, la terre, qui l’emporte en pesanteur »115.

61Comment cet éloge mesuré des arts libéraux peut-il s’accorder avec la critique des philosophes oublieux de la Parole ? La réponse se trouve dans la « règle » donnée à la suite : la Parole de Dieu donne un fondement aux explications des philosophes en les rendant vraisemblables, mais ces derniers ignorent que leurs explications sont à tout moment révocables par la volonté divine. La philosophie se voit alors conférer un statut particulier : elle est le seul moyen de transmettre une connaissance. Ce principe sert d’abord à résoudre la question astronomique du nombre des sphères :

« Les mathématiciens ont assigné un nombre fixe aux sphères : non qu’il en soit nécessairement ainsi, mais parce qu’il est impossible de transmettre quelque connaissance que ce soit sur le sujet ne peut être transmise si l’on ne distingue pas les sphères en fonction de leurs différents mouvements, lesquels pour être transmis requièrent un effort d’imagination de ce genre, si je puis dire. C’est ce que disent ceux qui pratiquent les arts : nous donnons des exemples, non pas parce qu’il en est ainsi, mais parce qu’autrement on ne peut pas enseigner. Il serait donc d’une stupidité insigne d’en rire, comme le font certains, sous prétexte que ce ne sont pas là choses tellement certaines qu’il ne puisse en aller autrement. Mais cela aide à la transmission des arts, et cela suffit. »

  • 116 WA 42, 21, 36 - 22, 1 : « Sic sphaerarum numerus certus a Mathematicis annotatus est, non quod ita (...)

62Et d’ajouter : « Voilà donc, en gros, ce que transmettent les philosophes, auxquels se joignent les théologiens récents », avant de revenir à la division des sphères116. L’exégèse de Gen. 1, 6 présente l’état le plus achevé de ce qu’on pourrait appeler la réflexion artienne de Luther : celle-ci repose sur l’idée que la transmission de la connaissance a ses exigences propres, qui ne permettent pas de résoudre la question de son adéquation à la réalité, mais qui justifient la réflexion scientifique. Communiquer un savoir impose même de sortir de la référence ontologique, et cette sortie libère un espace pour la philosophie. Cela ne signifie pas que toute hypothèse de physique soit acceptable : ainsi Luther rejette-t-il les réflexions d’Averroès sur l’intelligence des sphères, au motif qu’elles attestent « la plus totale ignorance à l’égard de Dieu ». Le principe général est réaffirmé à la suite :

  • 117 Sur Averroès, cf. le paragraphe en WA 42, 22, 21-29, dont nous citons la fin : « Reliqua autem, qua (...)

« Quant au reste de ce que j’ai mentionné, nous l’approuvons, dans la mesure où il se prête à l’enseignement. Car, vaille que vaille, cette connaissance du mouvement des corps célestes est très digne de louange »117.

  • 118 Cf. WA 42, 22, 37-39, cité supra, n. 38.
  • 119 WA 42, 32, 24-25 : « Nam illa spherarum ratio excogitata est a posterioribus ad docendum. »

63Que la pratique des sciences possède son droit propre ne signifie pas, en outre, qu’elle soit dérivée de l’Écriture. Tout ce qui concerne la simplicité de la Genèse a pour but chez Luther de la différencier du discours des philosophes : la distinction des sphères n’est le fait ni de Moïse ni de la Bible en général, qui procèdent plus simplement, mais des savants, toujours ad docendum118. Quand, au milieu du chapitre, Luther reviendra une dernière fois sur la théorie des sphères, il n’oubliera ni de répéter ce qui fait sa différence avec le texte sacré, ni de reformuler son utilité : « Car cette explication par les sphères a été élaborée postérieurement, en vue de l’enseignement »119.

  • 120 Cf. supra, p. 23-24.

64On touche ici au plus près de la partition des domaines — naturel et religieux — qui comme on l’a vu sert ordinairement d’explication ultime de la position luthérienne à l’égard de la philosophie120. Pourtant, on doutera que le Commentaire à la Genèse laisse suivre à la science un cours autonome, et encore moins déconfessionnalisé : la critique d’Averroès le montre assez. La Parole exerce bien une fonction de contrôle sur l’activité scientifique, même si elle ne se confond pas avec elle, même si elle ne peut en être considérée comme l’amorce. La solution du problème se trouve encore dans la théologie de la Parole, avec son point de départ herméneutique. Il faut à nouveau citer longuement :

  • 121 WA 42, 35, 30 - 36, 6 : « Sed hic repetendum duxi praeceptum, quod supra aliquoties proposui, quod (...)

« Mais il faut ici répéter la règle que j’ai déjà proposée plusieurs fois plus haut, à savoir qu’il faut s’habituer au style du Saint-Esprit, de même que dans d’autres disciplines personne ne deviendra compétent avant d’avoir pris connaissance du genre de discours approprié. Ainsi les jurisconsultes ont-ils leurs termes propres, ignorés du médecin et des philosophes. A l’inverse, ceux-ci ont pour ainsi dire une langue qui leur est propre, et qui est ignorée des autres professions. Maintenant, il ne faut pas qu’un art en empêche un autre, mais chacun doit pour ainsi dire rester sur son propre chemin et se servir de ses termes.
Nous voyons de la sorte que l’Esprit saint a sa langue et son style, à savoir que c’est en parlant que Dieu a créé toutes choses, que tout a été fait par sa Parole et que toutes ses œuvres sont en quelque sorte des paroles de Dieu, créées par la Parole incréée. De même donc que le philosophe se sert de ses termes, de même l’Esprit saint se sert des siens. L’astronome parle de sphères, de rayons, d’épicycles, et il fait bien, encore que ce soit à l’intérieur de sa profession, dans le but d’enseigner aux autres plus commodément. En revanche, l’Esprit saint et l’Écriture sainte ignorent ces appellations, et tout ce qui se trouve au-dessus de nous, ils l’appellent le ciel. L’astronome ne doit pourtant pas leur en faire reproche, mais chacun doit parler avec ses termes »121.

  • 122 Cf. WA 42, 21, 29-32, à la suite de la « règle » des théologiens : « Videmus enim neque grammaticam (...)

65Les principaux problèmes soulevés par le chapitre convergent dans ce passage : le littéralisme et le respect du style du Saint-Esprit ; la pluralité des artes ; la création par la seule Parole — jusqu’au sens du mot « ciel », qui prend ici valeur d’exemple privilégié. Il n’est pas question ici d’une répartition des domaines de compétence entre théologie et philosophie, mais bien plutôt d’une pluralité des langues, chacune dotée de son droit propre dès lors qu’il est question, là aussi, d’enseignement et de transmission des connaissances. Que cette pluralité soit organisée par une théologie de la Parole divine, trois points viennent finalement l’établir. C’est d’abord la vertu créatrice de cette Parole, qu’aucune autre langue scientifique ne peut prétendre partager. En deuxième lieu, la distinction des deux puissances de Dieu, en posant que la volonté divine pourrait démentir la Parole telle qu’elle se donne à lire, introduit la variation dans toutes les autres langues, celle que décrivent les grammaires, celle des lois de la cité, celle de tous les arts : si aucune de ces langues ne dérive, telle quelle, de la Parole de Dieu, la modification toujours possible de celle-ci les concerne toutes122. Enfin, l’aspect sous lequel la Parole est décrite, l’acte du verbum prolatum, rejaillit sur les langues de la philosophie, que Luther — ce n’est pas la moindre originalité de son Commentaire — considère dans leur générativité propre, celle de la transmission des connaissances, à l’exclusion de toute attache ontologique.

  • 123 Cf. Die Disputation de sententia : Verbum caro factum est (Joh. 1, 14) [1539], WA 39/II, 1-33. Sur (...)

66La théologie de la Parole est chez Luther plus qu’une formule : elle rassemble tout le travail d’exégète du Réformateur dans le Commentaire à la Genèse. Un long détour herméneutique s’est révélé nécessaire pour comprendre ce qui apparaît sinon comme une alternance peu cohérente de propos laudateurs et critiques sur la philosophie, de rejets et d’emprunts à la réflexion scientifique. La position de Luther sur la philosophie n’a de sens que si on la considère comme la résultante d’un projet exégétique original, celui d’un commentaire non savant, anti-spéculatif, qui se réalise dans une critique de l’interprétation allégorique et dans une interprétation qu’on peut dire langagière de la Création, de la Trinité et des savoirs qui entendent en rendre compte. Qu’une théologie préside à cette herméneutique ne fait aucun doute : malgré les problèmes d’authenticité que pose le Commentaire, elle y apparaît particulièrement construite, à la fois dans sa formulation et dans le parcours du Réformateur, entre le De servo arbitrio et la grande dispute académique de 1539 sur Jn 1, 14, qui amplifiera la question de la diversité des langues, théologique et philosophique, en l’étendant à celle de la double vérité123. Il est très remarquable qu’en 1535 aussi bien qu’en 1539, la discussion avec les philosophes ait servi d’amorce à cette théologie de la Parole reformulée et récapitulée. Symétriquement, l’un des effets les plus remarquables de celle-ci est d’avoir permis une refondation théologique de la philosophie, certes toujours critiquée pour son ignorance de la Parole divine, mais intégrée en même temps, sans qu’elle ait son mot à dire, dans une pluralité des langues du savoir dont la Parole fournit la raison ultime. De ce point de vue, le Commentaire de 1535-1545 marque bien une évolution par rapport au mot d’ordre de 1523-1524, mais ne le dément pas : si la violence n’est plus de mise, la théologie de la Parole entreprend à sa manière, encore, de faire taire les philosophes.

Notes

1 Sur la tradition d’interprétation de la Genèse, nous renvoyons à la récente somme de Gilbert Dahan, L’Exégèse médiévale de la Bible dans l’Occident chrétien, XIIe-XIVe siècles, Paris, Cerf, 1999, spéc. p. 281-297, sur les rapports entre interprétation littérale, théologie et philosophie, et p. 264, 281 n. 1,331 sur la tripartition stoïcienne de la philosophie : logique, physique, éthique.

2 Voir l’étude classique de Martin Grabmann, « Aristoteles im Werturteil des Mittelalters », dans Mittelalterliches Geistesleben, t. II, Munich, Max Hueber, 1936, p. 63-102, ainsi que les textes rassemblés par G. Dahan, L’Exégèse médiévale..., p. 289-297.

3 Dans ce qui suit, l’adjectif « luthérien » sera relatif au seul Martin Luther.

4 Predigten über das erste Buch Mose, gehalten 1523/1524, dans D. Martin Lutbers sämmtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883-..., t. 14, p. 104, 1. 21-23: « Das sein treffliche wort, do hat ehr den Philosophis das maul zcugestopfft, wir haben uns, mit urlaub. Magistros artium lasβen nennen, meister der sieben freien kunste usw. Moses schehets als zcu rugk und spricht: das ewige wort hat es geschaffen. » Je remercie Catherine Dejeumont et Bernard Roussel de m’avoir aidé à comprendre ce passage. Les textes de Luther seront désormais cités avec l’abréviation WA, suivie des indications de tome, page et ligne.

5 Nous résumons WA 14, 103, 30-104, 34, toujours dans la version Roth. Rörer a la dernière formule entièrement en latin : « Moses dicit nobis claudendam rationem nostram, tantum credendum » (WA 14, 104, 8-9).

6 Le passage des Predigten s’achève du reste sur le slogan sola fide : « Non potest hoc cognosci nisi sola fide » (WA 14, 104, 33-34).

7 Predigten über das erste Buch Mose.WA 14, 104, 9. Pour une autre occurrence, dans un contexte voisin, de l’expression « das maul stopffen » dans l’allemand de Luther, cf. Eine Unterrichtung, wie sich die Christen in Mosen schicken sollen (1526), WA 16, 373, 5-6.

8 Ce calcul, opéré sur l’index latin (non exhaustif) de la Weimariana (WA 67, Lateinisches Sachregister, O-R, s. v. Philosophia et philosophus) et sur nos relevés personnels, ne prétend donner qu’un ordre de grandeur.

9 Pour le détail de cette histoire, nous renvoyons à R. Stauffer, « L’exégèse de Genèse 1, 1-3 chez Luther et Calvin », dans In principio : interprétations des premiers versets de la Genèse, Paris, Centre d’études des religions du Livre, Études augustiniennes, 1973, p. 245-247.

10 Pour le détail des explications, cf. la notice de E. Thiele sur les Predigten Luthers gesammelt von Johannes Poliander, WA 9, 320-321. Les Scholia in librum Genesios sont édités en WA 9, 329-415. Sur la question du genre (cours ou prêches ?), cf. Peter Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers und ihre Herausgeber, Stuttgart, Kohlhammer, 1936, p. 141-150.

11 Ces deux éditions, In Genesin, Mosi librum sanctissimum D. Martini Lutheri Declamationes (éd. Roth, Hagenau, 1527) et Uber das Erst buch Mose, predigete Mart. Luth.... (éd. Rörer, Wittenberg, 1527), sont reproduites en WA 24. Le premier sermon de la série fut publié séparément dès 1524, sous le titre Ein Sermon und Eingang in das erste Buch Mosi (cf. WA 12, 438-452, qui en reproduit également une retranscription partielle par Roth, sous le titre Prima concio Martini in Li[brum] Gene[seos].). Les textes de WA 14 cités plus haut n. 4-7 sont extraits de la retranscription intégrale des sermons de Luther par Georg Rörer et Stephan Roth.

12 Dernier interprète en date, Ulrich Asendorf a particulièrement souligné ce point : cf. Lectura in Biblia. Luthers Genesisvorlesung (1535-1545), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, ouvrage important dont nous commencerons ici à discuter les thèses.

13 Cf. Vorlesungen über 1. Mose (1535-1545), WA 42, 1, 1-6 : « Lectiones meas in Genesin non in hoc institui, ut cogitarem aliquando edendas et invulgandas esse, sed ut praesenti Scholae pro tempore inservirem et tum auditorium tum meipsum in verbo Dei exercerem, ne desidiosa et prorsus inutili senectute mortem corporis huius finirem... » La traduction française partielle du texte due à René-H. Esnault (Luther, Œuvres, t. XVII, Commentaire du livre de la Genèse, chap. 1-11, Genève, Labor et Fides, 1975) laisse suffisamment à désirer pour qu’il nous ait paru nécessaire de retraduire.

14 In Genesin Declamationes (1527), WA 24, 18, 9-10 : « Et est certe caput hoc fundamentum totius scripturae » (la version allemande n’a pas cette remarque).

15 Cf. WA 42, 1, 17-18. Sur la répartition de la tâche entre les quatre rédacteurs, cf. P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 1-9 : Veit Dietrich est allé jusqu’à Gen. 21, soit le 1.1 (1544) et une partie du t. II (1550) ; Michael Roting, de Gen. 22 à 25, 10 (fin du t. II) ; Hieronymus Besold, de 25, 11 à 50, soit les t. III (1552) et IV (1554).

16 P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 4-5.

17 Cf. récemment U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 11, qui écarte la question ; en français, outre R. Stauffer, « L’exégèse de Genèse 1, 1-3... », p. 247, voir Marc Lienhard, « Luther et sa conception de l’homme : regards sur le Commentaire à la Genèse (1535 à 1545) », dans M. Samuel-Scheyder (dir.), Image de l’homme : l’Allemagne au XVIe siècle, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1994, p. 39. L’inspirateur de la recherche de Meinhold, Erich Seeberg, se contentait d’affirmer que le Commentaire à la Genèse constituait « certes une compilation savante, mais une compilation à partir de Luther » (Studien zu Luthers Genesisvorlesung, Gütersloh, Bertelsmann, 1932, p. 9).

18 Cf WA 42,428, 18-26 et P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 118-123.

19 Cf WA 42, XIX-XXV et P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 184.

20 Deux exemples attestent la permanence des anciennes pratiques d’exégèse au chapitre 1 : l’annonce d’une discussion sur les mots (« Restat autem, ut de vocabulis etiam quaedam disputemus », WA 42, 8, 34), en l’occurrence sur in principio, qui ouvre la longue discussion sur la Parole et l’essence de Dieu (cf. infra, p. 43-45) ; et surtout les très nombreuses quaestiones (cf. p. ex. WA 42, 16, 8-9 : « Haec mea sententia est de his duabus questionibus », sur la nature de la lumière dans le Fiat lux).

21 Cf. P. Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 263-265, avec, p. 262, la liste des versets non cités. Sur les formes de l’exégèse, voir les chap. II et III de G. Dahan, L’Exégèse médiévale..., p. 75-159, spéc. 108-116. On déplorera que la distinction de P. Meinhold entre des cours (Vorlesungen), prononcés et pris en notes, et des commentaires, rédigés et censés servir des « buts exclusivement littéraires » (Die Genesisvorlesung Luthers..., p. 1-2, n. s.) soit formulée de manière un peu rigide et en tout cas inattentive à l’apparition du texte imprimé et à ses conséquences sur l’enseignement du premier XVIe siècle.

22 Cf. WA 42, 30, 20, l’apostrophe aux auditeurs : « Audivistis autem supra in primo die creatam esse lucem. » Dans les chapitres suivants, Veit Dietrich supprimera toute marque d’oralité.

23 Cf saint Augustin, De Genesi ad literam, I, 19, 39, que nous citons d’après : Œuvres de saint Augustin, t. 48, La Genèse au sens littéral en douze livres, éd. P. Agaësse et A. Solignac, s. 1., Desclée de Brouwer, 1972 (Bibliothèque augustinienné), p. 136 : « Turpe est autem nimis et perniciosum ac maxime cauendum, ut christianum de his rebus quasi secundum christianas litteras loquentem ita delirare audiat [non christianus], ut, quemadmodum dicitur, toto caelo errare conscipiens risum tenere vix possit. »

24 Cf. WA 42, 48, 11-26 : l’Évangile restaure l’image de Dieu en l’homme et lui donne non seulement la vie éternelle, mais aussi « une autre justice, la vie nouvelle (novitas vitae) » dès la vie présente. Les occurrences de iustitia (Dei) se multiplient à la fin du chapitre : cf. WA 42, 49, 18-21 ; 50, 17-19 ; 51, 36-38 ; 55, 33-35.

25 Entre beaucoup d’autres exemples, voir R. Malter, Das reformatorische Denken und die Philosophie : Luthers Entwurf einer tranzendental-praktischen Metaphysik, Bonn, Bouvier, 1980, p. 78-90, qui donne les principales références sur cette question.

26 Cf. WA 42, 107, 27-32: « Sed opponunt Aristotelis sententiam: Ratio deprecatur ad optima: hanc etiam quibusdam sacris sententiis conantur affirmare. Item eo, quod Philosophi disputant: rectam rationem esse causam omnium virtutum. Haec quidem non nego esse vera, cum transferuntur ad res rationi subiectas, ad gubernandas pecudes, aedificandam domum, conserendum agrum. Sed in rebus superioribus non sunt vera. »

27 WA 43, 241, 21-25: « Igitur Papistae, Turci, Iudaei simpliciter nihil credunt nec intelligunt, quid sit peccatum, quid misericordia, iustitia, veritas, gratia: haec omnia sunt eis mera aenigmata: et tamen volunt videri sapientes, et sunt quidem, sed in suo genere, in Philosophia: non in regno coelorum. Quia de his spiritualibus rebus nihil intelligunt prorsus, sed contemnunt. »

28 Ainsi W. Joest, Ontologie der Person bei Luther, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 85.

29 Sur ce point, voir les indications de G. Dahan, L’Exégèse médiévale..., p. 156-157.

30 WA 42, 1, 27-29 : « Extemporaliter enim et populariter omnia dicta sunt, prout in buccam venerunt verba, crebro et mixtim etiam Germanica, verbosius certe, quam vellem. »

31 WA 42, 3, 15-16 : « Primum caput simplicissimis quidem verbis est scriptum, sed res continet maximas et obscurissimas ». Suit le rappel de la règle hébraïque, qui proscrivait la lecture de la Genèse avant l’âge de trente ans.

32 Cf. WA 42, 6, 24-25 : « Mosis igitur simplicissima est sententia haec : Omnia, quae sunt, esse creata a Deo... », et 15, 3-5 : « Sed retinenda est simplex sententia et vera : Deus dixit, id est, per Verbum condidit et fecit res omnes... »

33 WA 42, 12, 19-21 : « Igitur immerito damnati sunt [anthropomorphisme], et laudandum potius est studium simplicitatis, quod in doctrina maxime necessarium est. »

34 WA 42, 15, 31-34 : « Sed hoc est ludere intempestivis allegoriis (Moses enim Historiam narrat), non est interpretari scripturam. Praeterea Moses scripsit hominibus rudibus, ut haberent testimonia aperta de Creatione. »

35 WA 42, 18, 25-26 : « Sed Mose quia scripsit rudi et novo populo, quae scitu erant necessaria et utilia, scribere voluit. » Cf. auparavant 1. 6-7 : « Mirum igitur est tacere de his tantis rebus Mosen. »

36 Cf. WA 42, 20, 35 - 21, 2.

37 WA 42, 22, 30-33 : « Moses de simplici et plano, ut vocant, procedit et ponit tres partes : aquas supra et infra, et in medio firmamentum. Ac vocabulo coeli complectitur totum id corpus, quod Philosophi octo spheris igni et aëre distinguunt. »

38 WA 42, 22, 37-39 : « Igitur distinctio ista sphaerarum non est Mosaica nec sacrae Scripturae, sed est ab hominibus eruditis excogitate ad docendum, id quod magni beneficii loco debemus agnoscere. »

39 WA 42, 10, 5-10 : « Hoc quia impossibile est, ideo involvit se Deus in opera et certas species, sicut hodie se involvit in Baptismus, in Absolutionem etc. Ab his si discedas, tunc abis extra mensuras, locus, tempus et in merissimum nihil, de quo secundum Philosophum non potest esse scientia. Ergo merito omittimus hanc questionem, et hac simplici explicatione vocabuli in Principio contenti sumus. » La maxime de nihilo non potest esse scientia ne se lit pas chez Aristote et constitue sans doute une déformation caractéristique de l’enseignement des facultes des Arts (cf. saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, introd. René-Antoine Gauthier o. p., Paris, Éd. universitaires, 1993, p. 95-96). Je remercie Marwan Rashed de m’avoir indiqué une source possible en Cat. 7 b 29-30 (la non-simultanéité des relatifs : la science et son objet).

40 WA 42, 5, 10-11 ; 11, 16 ; 22, 8-9 ; 23, 39 ; 24, 36-37.

41 WA 42, 31, 11 : « Ego haec non nego nec damno... »

42 Cf. WA 42, 29, 1-15, le « Ego etsi nihil definio » qui introduit la discussion sur le moment de la création des plantes stériles et des arbres non frugifères. La discussion se clôt du reste sur une critique de la curiosité humaine, odiosa ou otiosa, selon la leçon retenue (1. 16).

43 Cf. dans le De servo arbitrio (1525), WA 18, 603, 1 - 604, 33, la critique du « scepticisme » érasmien, qui théorise la nécessité de l’assertio en théologie. Sur ce sujet bien documenté, voir D. Kerlen, Assertio : die Entwicklung von Luthers theologischem Anspruch und der Streit mit Erasmus von Rotterdam, Wiesbaden, F. Steiner, 1976, et G. Bader, Assertio : drei fortlaufende Lektüren zu Skepsis, Narrheit und Sünde, Tübingen, Mohr, 1985, spéc. p. 136-194.

44 WA 42, 35, 30-33 : « Sed hic repetendum duxi praeceptum, quod supra aliquoties proposui, quod scilicet assuescendum etiam est ad phrasin Spiritus sancti, Sicut etiam in aliis artibus nemo feliciter versabitur nisi prius recte cognito genere sermonis. » Voir aussi 1. 37-40 : « Ad hunc modum igitur videmus Spiritum sanctum habere linguam et phrasin... », ainsi que WA 42, 36, 20 et 40, 19 (sur la phrasis de Moïse).

45 Pour le premier texte, cf. WA 42, 172, 34-174, 20, avec le commentaire de U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 314-318.

46 WA 42, 367, 37 - 368, 2 : « Nos autem cum damnamus Allegorias, de iis loquimur, quae proprio spiritu et ingenio, sine Scripturae autoritate finguntur. Nam aliae, quae ad fidei analogiam referuntur, non solum ornant doctrinam, sed etiam consolantur conscientias. »

47 Sur les variations de la doctrine luthérienne de l’allégorie (abandon seulement progressif, et jamais confirmé par une réelle autocritique), nous renvoyons à l’étude classique de Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, 2e éd., Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962, spéc. p. 48-85. Que Luther ait ressenti le besoin de réexposer plusieurs fois sa position, est en soi révélateur d’une difficulté ; on trouvera un bilan assez voisin dans un texte de 1532, la Préface à l’In Samuelis librum priorem enarratio de Justus Menius, WA 30/III, 539-540.

48 WA 42, 368, 16-19 : « Sed Hieronymi, Origenis et Augustini plaerasque vide : hi enim non de fide cogitant, cum Allegorias condunt, sed philosophicas sententias querunt neque ad mores nec ad fidem utiles : taceo, quod etiam satis ineptae et plenae absurditatis sunt. »

49 WA 42, 368, 34-38 : « Orígenes sanior est quam Pontifices, qui fere ad mores Allegorias accommodat. Sed Pauli regula servanda erat, qui Analogiam fidei in Prophetia servandam esse praecipit : haec enim aedificat et vere ad Eclesiam pertinet. De moribus etiam gentilium Philosophi praecipere possunt, quanquam fidem plane ignorant. »

50 WA 42, 4, 26 - 5,9 : « Hilarius et Augustinus, quasi duo maxima Ecclesiae lumina, sentiunt mundum creatum subito et simul non successive per sex dies. Ac Augustinus mirabiliter ludit in tractatione sex dierum, quos facit mysticos dies cognitionis in Angelis, non naturales. Hinc in Scholis et Ecclesiis usitatae sunt disputationes de cognitione vespertina et matutina, quas Augustinus invexit, et a Lyra diligenter recitantur : qui volet eas scire, petat ex Lyra. | Haec etsi subtiliter disputantur, tamen nihil faciunt ad rem. Quid enim opus est facere duplicem cognitionem ? Nec etiam utile est, Mosen in principio tam facere mysticum et allegoricum. Quia enim nos vult docere, non de creaturis allegoricis, et mundo allegorico, sed de creaturis essentialibus et mundo visibili ac exposito sensibus, appellat, ut Proverbio dicitur, Schapham scapham, hoc est, diem et vesperam vocat, sicut nos solemus, sine allegoria. » Le proverbe mentionné est un jeu de mots en forme de contradiction performative, qui rappelle notre expression « appeler un chat un chat » tout en utilisant un terme équivoque. sc(h)apha signifie, au h près, « brebis » ou « nacelle ».

51 Cf. WA 42, 26-33 : « Haec res quibusdam occasionem dedit, ut Allegoriam quererent, et exponerent ‘Fiat lux’, hoc est, angelica creatura. Item ‘separavit lucem a tenebris’, hoc est, separavit Angelos bonos a malis. Sed hoc est ludere intempestivis allegoriis (Mose enim Historiam narrat), non est interpretari scripturam. »

52 Nous nous fions au décompte de H.-U. Delius, Augustin als Quelle Luthers : eine Materialsammlung, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1984, p. 75. L’autre autorité citée par Luther, Hilaire, est elle-même tributaire d’Augustin dans le texte du De Trinitate 12, 40, auquel il semble etre fait allusion dans l’introduction du chap. 1 (pour l’identification de la source, cf. H.-U. Delius, Augustin als Quelle Luthers..., p. 76, confirmé dans un travail ultérieur du même, Die Quellen von Martin Luthers Genesisvorlesung, Munich, C. Kaiser, 1992, p. 37).

53 Sur cette interprétation, on se reportera à la note 20 de l’édition Agaësse-Solignac (cf. supra, n. 23), p. 646 et suiv., ainsi qu’à A. Solignac, « Exégèse et métaphysique : Genèse 1, 1-3 chez saint Augustin », dans In Principio..., p. 152-171.

54 Cf. De Genesi ad litteram, IV, 18, 33, p. 324 : « Unde probabilius est istos quidem septem dies illorum nominibus et numero alios atque alios sibimet succedentes currendo temporalia peragere spatia, illos autem primos sex dies inexperta nobis atque inusitata specie in ipsis rerum conditionibus explicatos, in quibus et uespera et mane sicut ipsa lux et tenebrae, id est dies et nox, non eam uicissitudinem praebuerunt, quam praebent isti per solis circuitus : quod certe de illis tribus fateri cogimur, qui ante condita luminaria commemorati atque numerati sunt. 

55 Cf. ibid, IV, 22, 39, p. 334»

56 Ibid., IV, 26, 43, p. 344 : « sed dies ille, quem fecit deus, per opera eius ipse repetitur non circuitu corporali, sed cognitione spiritali, cum illa beata societas angelorum... » (voir suite du texte note suivante)

57 Ibid. : « ... cum illa beata societas angelorum et primitus contemplatur in verbo dei, quo dicit deus : fiat, atque ideo prius in eius cognitione fit, cum dicitur : et sic est factum, et postea rem ipsam factam in ea ipsa cognoscit — quod significat facta uespera et eam deinde cognitionem rei factae ad illius veritatis laudem refert, ubi rationem viderat faciendae, quod significatur facto mane. »

58 Ibid., IV, 32, 49, p. 354 : « ... secundum potentiam spiritalem mentis angelicae cuncta quae uoluerit simul noticia facillima conprehendente... »

59 Ibid., IV, 26, 43, p. 344 : « ac sic per omnes illos dies unus est dies non istorum dierum consuetudine intellegendus, quos videmus solis circuitu determinari atque numerari ; sed alio quodam modo, a quo et illi tres dies, qui ante conditionem istorum luminarium commemorati sunt, alieni esse non possunt. »

60 Pour l’usage de conuersio, cf. la première esquisse d’interprétation du « soir » et du « matin » au 1. IV, 22, 39, p. 334-336, sur la formation de la lumière spirituelle.

61 WA 42, 5, 15-17 : « Quod igitur ad hanc Augustini sententiam attinet, statuimus Mosen proprie locutum, non allegorice aut figurate, hoc est, mundum cum omnibus Creaturis intra sex dies, ut verba sonant, creatum esse. »

62 WA 42, 52, 23-33 : « Secundo : Est hic Argumentum contra Hilarium et alios, qui constituerunt Deum omnia creasse simul. Confirmatur enim hoc nostra sententia, quod isti sex dies fuerint vere sex dies naturales, quia hic dicit, quod Adam et Heua sint creati sexto die. Hunc textum non licet cavillari. De ordine autem creationis hominis dicet in sequenti capite, quod Heua aliquanto post Adamum non ex gleba terrae, sicut Adam, sed ex costa eius sit facta, quam Deus ex latere dormientis Adae exemit. Haec omnia sunt temporalia opera, hoc est, quae tempus requirunt, nec simul uno momento facta sunt, sicut illa quoque, quod adducit Deus omne animal ad Adamum, et non invenitur simile ei etc. Haec sunt temporalia et gesta in sexto die, quae breviter per anticipationem Moses hic attingit, et postae explicabit latius. »

63 De Genesi ad litteram, IV, 33, 52, p. 360 : « Non itaque tarde institutum est, ut essent tarda, quae tarda sunt, nec ea mora sunt condita saecula, qua transcurrunt. Hos enim numeros tempora peragunt, quos cum crearentur non temporaliter acceperunt. »

64 Ibid.., IV, 28, 45, p. 348 : « Nec quisquam arbitretur illud [...] non iam proprie, sed quasi figurate atque allegorice conuenire ad intellegendum diem et uesperam et mane... »

65 Ibid, (à la suite) : « ... sed aliter quidem, quam in hac consuetudine cotidianae lucis huius et corporalis, non tamen tamquam hic proprie, ibi figurate ; ubi melior et certior lux, ibi uerior etiam dies. Cur ergo non et uerior uespera et uerius mane ? »

66 WA 42, 5, 17 (cf. supra, n. 61) et 4, 37 (cf. supra, n. 50).

67 WA 42, 5, 11-14 : « Quodsi non satis assequimur rationem dierum, nec intelligimus, cur intervallis his temporis Deus voluerit uti, fateamur potius ignorantiam nostram, quam ut verba praeter rem ad alienum sensum torqueamus. »

68 Cf. supra, n. 54.

69 Cf. De Genesi ad litteram, IV, 26, 43, p. 344. L’interrogation sur le sens du repos divin constitue un point de départ dans l’interprétation augustinienne des jours de la Création : cf. IV, 8, 15 - IV, 18, 30.

70 Cf. ibid., I, 19, 38, p. **.

71 WA 42, 28, 19-23 : « Sed neutra pars sufficientes rationes habet, utrunque enim textus confirmat, et quod terra germinaverit (id profecto non est autumni, sed veris), et quod fructus tum extiterint. Quare illud dicimus miraculum primi mundi fuisse, quod subito ista omnia extiterunt, ut et germinaret terra ac florerent arbores, et subito etiam subsequerentur fructus. »

72 WA 42, 28, 28-34 : « Porro haec causa est, quae movit Hilarium et alios, ut statuerent, mundum subito extitisse perfectum nec sex dierum naturalium intervallo ad creationis opus Deum usum esse. Cogit enim nos textus, ut fateamur arbores una cum fructibus eo die, quo Adam conditus est, stetisse. Hoc etsi sit citius factum, quam hodie solet (nam semestri fere apud nos opus est), tamen non solum verbo fructificandi sed germinandi etiam verbo textus utitur. »

73 WA 42, 28, 35-38 : « Quod igitur attinet ad questionem supra propositam, maxime verisimile est veris id fuisse tempus, quo mundus cepit. Sicut Iudaei quoque suum annum incipiunt et primum mensem veris tempus faciunt, cum terra quasi aperitur et omnia pullulant. » La question suivante (« Queritur etiam hoc loco... », WA 42, 29, 1) porte sur le moment de la création des plantes stériles et des arbres sans fruits (cf. supra, n. 42).

74 Cf. A. Solignac, « Exégèse et métaphysique... », p. 168, qui parle d’une « interprétation méta-physique qui, à partir des textes et des réalités mais en les dépassant, cherche à rendre les textes cohérents et les réalités intelligibles. »

75 Cf. supra, p. 33, sur l’absence d’intérêt de Luther pour les détails de l’angélologie d’Augustin. En revanche, la critique de l’interprétation angélologique de la Genèse parcourt tout le chapitre : cf., outre la remarque selon laquelle Moïse avait des questions bien plus « nécessaire[s] et utile[s] » à traiter que celle des anges (cf. supra, n. 35), les notations de Luther en WA 42, 23, 6-10 et surtout 43, 18-27.

76 Sur ce dernier point, qui complète le 1. XI des Confessions, voir De Genesi ad litteram, V, 5, 12, p. 390 : « ... unde ante creaturam frustra tempora requiruntur, quasi possint inueniri ante tempora tempora [...]. Potius ergo tempus a creatura quam creatura coepit a tempore, utrumque autem ex deo... »

77 Cf. supra, p. 29-30.

78 On comparera le texte cité supra, n. 73 à WA 42, 36, 7-11, sur Gen. 1, 14 (« Et sint [luminaria] in signa et tempora et dies et annos ») : « Sic etiam accipiendum est vocabulum temporis in hoc loco. Neque enim Ebraeo et Philosopho idem est tempus sed vocabulum temporis Ebraeis significat theologice statuta festa, item intervalla dierum, quae in annum concurrunt. Quare fere ubique redditur per nomen festum seu festivitas, nisi cum de tabernaculo dicitur. »

79 WA 42, 15, 14-18 (n. s.) : « Item : ‘Omnia per ipsum et in ipsum sunt condita’ [Col. 1, 16] [...] et similia loca ex hoc Mosi loco sunt desumpta, qui loquitur de verbo prolato, quo iubetur et praecipitur aliquid. »

80 Cf. WA 42, 13, 19-29, sur les deux verbes hébreux amaret dabar. Les Prophètes utilisent dabar pour désigner la Parole comme « chose » (res), lorsqu’ils disent « Hoc est verbum Domini » ; Moïse au contraire recourt à amar, « quod simpliciter et proprie significat prolatum verbum ».

81 WA 42, 15, 19-21 (n. s.) : « Id Verbum est Deus, et est omnipotens Verbum, prolatum in divina essentia. Hoc proferre nemo audivit, nisi Deus ipse, hoc est, Deus pater, Deus filius, et Deus spiritus sanctus. Ac dum prolatum est, generata est Lux, non ex materia verbi, nec ex natura dicentis, sed ex tenebris ipsis, sic ut Pater intus diceret, et foris fieret statim atque exsisteret Lux. »

82 WA 42, 15, 1-6 : « Augustinus paulo aliter exponit verbum ‘dixit’, sic enim interpretatur : ‘Dixit’hoc est fuit ab aeterno in verbo Patris ita definitum, ita apud Deum fuit constitutum, Quia Filius est ratio, imago et sapientia Patris. Sed retinenda est simplex sententia et vera : Deus dixit, id est, per Verbum condidit et fecit res omnes, sicut Apostolus comprobat, cum dicit : ‘Per quem condita sunt secula. » La source de ce passage se trouve dans le De Genesi ad litteram, I, 2, 6 (cf. H.-U. Delius, Die Quellen von Martin Luthers Genesisvorlesung…, p. 19).

83 WA 42, 23, 3-7 : « Quod igitur Aristoteles causam omnium horum facit primum Motorem, Averrois autem formas assistentes a foris motuum causas dicit, nos secuti Mosen dicimus omnia ista geri et regi simpliciter verbo Dei. Ipse dixit, et factum est. Non mandavit corpora ista regenda Angelis, sicut nec nos ab Angelis gubernamur, quanquam custodimur ab Angelis. »

84 Cf. WA 42, 13, 30-33 (n. s.) : « Quemadmodum igitur supra probavimus ex textu pluralitatem personarum, Ita hic manifesta est distinctio personarum. Dicit enim Deum esse, ut sic loquar, Dictorem, qui creat, et tamen non utitur materia, sed solo verbo, quod profert, ex nihilo facit coelum et terram. »

85 C’est le deuxième texte sur le Dictor, WA 42, 17, 26-32 : « Verbum autem increatum est divina cogitatio, iussio interna, manens in Deo, et idem cum Deo, et tamen distincta Persona. Sic Deus se nobis revelat, quod sit Dictor, habens apud se Verbum increatum, per quod mundum et omnia creavit facilimo opere, dicendo scilicet, ut non plus negocii Deo sit m creatione quam nobis in appellatione. Huiusmodi cogitationibus boni Patres Augustinus et Hilarius quoque se oblectarunt. »

86 Cf. WA 42, 19, 32 et suiv. : « Haec igitur sunt miracula Dei, in quibus omnipotentia verbi cernitur... »

87 Cf. WA 42, 7, 30-33 (IL Pierre 3, 5) ; 16, 24-25 (Ps. 33, 6) ; 20, 3-4.

88 Cf. WA 42, 8, 9-11 ; 25, 22-23.

89 WA 42, 37, 4-6 : « Solum Verbum dicit Deus et statim ex aqua producuntur volucres. Verbum igitur si sonet, omnia possibilia sunt, ut ex aqua fiant vel pisces vel volucres. » « Omnipotens Verbum », cf. supra, n. 81.

90 Cf. WA 42, 26, 29-36 : Dire que la terre est le centre de l’univers suppose qu’elle soit fermement entourée par le ciel et les autres sphères : « Sic coelum et reliquiae spherae nituntur centro, ut ipsae quoque sint durabiles. Haec sunt digna cognitione. Sed hoc Philosophi nesciunt, quod illa stabilitas tota est ex vi verbi Dei. »

91 Cf WA 42, 35, 15-29, spéc. l’opinion des philosophes : « Quanquam quidam ex Philosophis de stellis et superioribus corporibus ita locuti sunt, ac si essent animalia et rationalia », et sa réfutation : « Sed haec sententia plane est explodenda et accommodandus intellectus noster ad verbum Dei et ad scripturam sanctam, quae clare docet Deus ista omnia condidisse, ut futuro homini pararet ceu domum et hospicium, ac gubernari et conservari ista virtute verbi, quo sunt condita. »

92 WA 42, 40, 5-12 : « Quae igitur huius admirabilis generationis est causa ? Gallina parit ovum, id fovet, donec vivum corpus in ovo fiat, quod postea mater excludit. Philosophi allegant causam: fieri ista sole operante et ventre. Concedo hoc. Sed Theologi magis proprie loquuntur fieri illa operante verbo, quod hic dicitur: ‘Benedixit eis, et dixit: Crescite et multiplicamini.’Hoc verbum gallinae et omnibus animantibus in ipso corpore praesens est, et calor, quo fovet ova gallina, est ex verbo divino, quia, si absque verbo esset, calor ille esset inutilis et inefficax. »

93 Foecunditas ne s’applique pas à tous les cas de figure, notamment pas a la génération des plantes et des arbres. Cf. WA 42, 40, 19-24 : « Hic igitur observanda est phrasis Mosis. Quod enim benedictionem vocat, Philosophi vocant foecunditatem, cum scilicet corpora integra et viva a corporibus integris et vivis producuntur. Cuius nihil simile est in arboribus neque enim arbor generat simile sibi sed semen generat etc. Magnum hoc miraculum est, sed sicut cetera ita hoc quoque usu viluit. »

94 WA 42, 5, 26-32: « Quod autem Lyra putat necessariam cognitionem sententiae Philosophorum de materia, quod ex ea dependeat intellectus operationis sex dierum, nescio, an Lyra intellexerit, quid Aristoteles vocaverit materiam. Neque enim Aristoteles, sicut Ovidius, materiam vocat informe et rude illud chaos. Quare omissis istis non necessariis accedamus ad Mosen tanquam meliorem Doctorem, quem tutius possimus sequi, quam Philosophos sine verbo de rebus ignotis disputantes. » Le passage mentionné d’Ovide se trouve en Métamorphoses I, 6.

95 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article « D’Aristote à Luther et retour : la critique luthérienne et les néo-aristotélismes », dans Le Voyage des théories, éd. A. Benmakhlouf, Casablanca, Le Fennec, 2000, p. 15-47.

96 Cf. supra, n. 39.

97 Nous résumons WA 42, 8, 16 - 11, 10.

98 WA 42, 11, 28-30 : « Qui autem extra ista involucra Deum attingere volunt, isti sine scalis (hoc est verbo) nituntur ad coelum ascendere, ruunt igitur oppressi maiestate, quam nudam conantur amplecti, et pereunt. Sicut Ario accidit. »

99 Cf. WA 42, 11, 11-12 (n.s.) : « In has absurdas opiniones delabuntur animi, cum sine verbo de tantis rebus volunt cogitare », et surtout 1. 19-21 : « Ergo fanaticum est, sine verbo et involucro de Deo et divina natura disputare, sicut solent omnes Haeretici ; ea securitate de Deo cogitant, qua de porco aut vacca disputant. »

100 WA 42, 12, 21-25 : « Necesse enim est, ut Deus, cum se nobis revelat, id faciat per velamen et involucrum quoddam et dicat : Ecce sub hoc involucro me certo apprehendes. Id involucrum cum amplectimur, cum ibi adoramus, invocamus, sacrificamus, Deum invocasse, Deo sacrificasse recte dicimur. » Pour la réhabilitation de l’anthropomorphisme, d où ce passage est extrait, cf. WA 42, 12, 8 - 13, 10.

101 Cf. WA 42, 23, 17-23, avec l’aveu final d’ignorance et d’attachement à la lettre : « Omnia talia opera sunt opera verbo, quod hic celebrat Mose : ‘Ipse dixit’etc. I Ergo de causis istarum rerum nos Christiani aliter sentire debemus quam Philosophi, et si quaedam sunt supra captum nostrum (sicut ista hic de aquis supra coelos) ea potius sunt cum nostrae ignorantiae confessione credenda, quam aut impie neganda, aut arroganter pro nostro captu interpretanda. »

102 Cf U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 314, et plus fermement encore p. 312: « Hier beweist sich wieder Luthers theologischer Ansatz, wonach allem anderen voran Gott das Thema der Theologie ist. Deshalb impliziert die Gotteslehre die Theologie des Wortes Gottes und nicht, wie heute durchgehend üblich, das Wort Gottes die Gotteslehre. »

103 WA 42, 9, 32-33. Suivent, 1. 34-36, les premières occurrences de involucrum/involutus dans le texte.

104 Cf. U. Asendorf, Lectura in Biblia..., p. 314, avec l’allusion corrélative à la « crise de la modernité ». En montrant que chez Luther « le thème anthropologique apparaît nécessairement dans un horizon cosmologique », l’auteur entend rompre avec une « théologie existentialo-philosophique » dont Schleiermacher et Karl Barth seraient les représentants et... Descartes l’ancêtre (p. 311). Les attendus théologiques de l’auteur sont rassemblés dans son article « Martin Luthers Theologie gesamtbiblischer Erneuerung: eine Skizze über die Bedeutung seiner Genesis-Vorlesung (1535-1545) », dans Kerygma und Dogma, t. 43,1997, p. 186-201.

105 Cf. supra, p. 23, sur l’absence presque totale, au chap. 1 du Commentaire, de la doctrine de la justification, dans laquelle Luther concentre la « doctrine de la grâce que l’Église d’Occident a réduite à sa dimension anthropologique » (U. Asendorf, Lectura in Biblia.... p. 313).

106 Ibid., p. 312: « Vielmehr steht seine [Luthers] Theologie immer schon im trinitarischen Rahmen und versucht daher nur auf ihre Weise, der göttlichen Schöpfungswirklichkeit nachzudenken. »

107 Cf. WA 42, 13, 34 - 14, 11, qui commence en citant Jn 1, 1. Le texte suit immédiatement la notice de vocabulaire sur amar et dabar (cf supra, n. 80) et la première occurrence du nom divin Dictor (cf supra, n. 84).

108 Cf WA 42, 8, 23-24, à propos de Gen. 1,2 (« Et l’esprit de Dieu planait au-dessus des eaux ») : « Et magnus Ecclesiae consensus est de mysterio Trinitatis hic prodito. » L’accord avec les catholiques sur la Trinité est formalisé dans les Schmalkaldische Artikel (1537), WA 50, 197, 1 - 198, 16.

109 Cf. WA 42, 11, 35-40, à ajouter aux occurrences de sine verbo : « Sic Monachus, quia verbum non sequitur [...]. Par omnium [Iudaeorum] lapsus est et ruina, in eo enim impingunt, quod relicto verbo singuli suas cogitationes sequuntur », ainsi que l’explication du péché originel qui suit en WA 42, 12, 30-31 : « Sic cum Heuam abduxit Satan a verbo, statim in peccatum prolapsa est. »

110 Le texte principal du De servo arbitrio sur le sujet se trouve en WA 18, 685, 1-686, 13 :» ... Respondemus, ut iam diximus : Aliter de Deo vel voluntate Dei nobis praedicata, revelata, oblata, culta, Et aliter de Deo non praedicato, non oblato, non culto disputandum est. Quatenus igitur Deus sese abscondit et ignorari a nobis vult, nihil ad nos... ». D’une abondante littérature, on extraira l’article de J. Matsuura, « Zur Unterscheidung von Deus revelatus und Deus absconditus in “De servo arbitrio” », dans Lutheriana, zum 500. GeburtstagMartin Luthers, von den Mitarbeitern der Weimarer Ausgabe, éd. G. Hammer et K.-H. zur Mühlen, Cologne-Vienne, Böhlau, 1984, p. 67-85.

111 Sur la maiestas dei, cf. supra, n. 98 : le texte du De servo arbitrio parle aussi du « Deus absconditus in maiestate » (WA 18, 685, 12). Sur la nuda divinitas, seu nuda essentia divinitas, cf. WA 42, 10, 3-4.

112 WA 42, 21, 26-29: « Quare Theologia his artibus hanc addit Regulam, Philosophis non satis notam: Quod, etsi Deus ista omnia verbo suo ordinarit et creaverit, tamen non ideo alligatus sit ad istas Regulas, quin eas pro sua voluntate mutare possit. »

113 Cf. WA 43, 71, 7-9: « Manet igitur regula, de qua supra etiam dixi, quod Deus non amplius vult agere secundum extraordinariam, seu, ut Sophistae loquuntur, absolutam potestatem: sed per creaturas suas, quas non vult esse otiosas », et le corrélat, WA 43, 73, 3-4: « Ordinatam potentiam, hoc est, filium incarnatum amplectemur, ‘in quo reconditi sunt omnes thesauri divinitatis’ [Col. 2, 3]. » Sur la théologie occamiste, nous renvoyons à la récente synthèse de J. Biard, Guillaume d’Occam et la théologie, Paris, Cerf, 1999.

114 Pour la mention d’Occam, cf. WA 42, 43, 12-17, sur Gen. 1, 26 (« Faisons l’homme à notre image ») et l’interprétation trinitaire du « Faisons » comme renvoi au Fils, dans une nouvelle polémique contre l’exégèse juive : « Molestat enim eos [Iudaeos] hic locus usque ad mortem, ut utar verbo Occae, qui ita appellat molestas et taediosas rationes, quas non potest solvere. »

115 WA 42, 21, 15-22 : « Haec etsi non certa sunt, tamen, quia principia pulcherrimarum artium ex verisimilibus rationibus collecta continent, ad docendum utilia, barbarum est, si quis ea negligere aut aspernari velit, praesertim cum aliquo modo cum experientia conveniant. Nam verum esse experimur, quod ignis natura sursum fertur, sicut fulmina ac reliqua superiora meteora ignita apparent. His quasi principiis experientia notis moti sunt, ut ignem supremo in loco collocarent. Deinde aërem, tertio aquam, et in infimo loco terram, gravitate praevalentem. » La mention des arguments probables (ex verisimilibus rationibus) rapproche encore Luther de la théologie de la via moderna. Sur ce point, cf. aussi le texte cité supra n. 73, sur la saison de la Création (maxime verisimile est...). Autre marque de l’héritage nominaliste, l’exemple classique qui illustre la « règle » des théologiens : Dieu pourrait, si telle était sa volonté, placer et conserver le feu au fond de la mer (cf. WA 42, 21, 31-35).

116 WA 42, 21, 36 - 22, 1 : « Sic sphaerarum numerus certus a Mathematicis annotatus est, non quod ita esse necesse sit, sed quod harum rerum aliqualis noticia tradi non potest, nisi sic distinguantur spherae propter diversos motus, ad quos tradendos tali, ut dicam, imaginatione opus est. Sic enim artifices dicunt : Exempla damus, non quod ita sint, sed quod aliter ista doceri non possunt. Stulticia igitur insignis esset, haec ridere, sicut quidam faciunt, quod non ita certa sint, quin aliter esse non possint. Nam faciunt ad tradendas artes, quod satis est. | Haec tradunt in genere fere Philosophi, ad quod Theologi recentiores accedunt... »

117 Sur Averroès, cf. le paragraphe en WA 42, 22, 21-29, dont nous citons la fin : « Reliqua autem, quae recitavi, eo usque probamus, quod sunt apta ad docendum. Est enim omni laude dignissima ista qualisqualis cognitio motuum superiorum corporum. » Je remercie une nouvelle fois Marwan Rashed de m’avoir communiqué une source de ce texte dans le Grand Commentaire d’Averroès à Met., Λ, 8, 1073 b 1-10 (cf. AristotelisMetaphysicorum libri XIIII cum [...] Averrois [...] commentariis..., Venise, apud Junctas, 1552, f. 327 b).

118 Cf. WA 42, 22, 37-39, cité supra, n. 38.

119 WA 42, 32, 24-25 : « Nam illa spherarum ratio excogitata est a posterioribus ad docendum. »

120 Cf. supra, p. 23-24.

121 WA 42, 35, 30 - 36, 6 : « Sed hic repetendum duxi praeceptum, quod supra aliquoties proposui, quod scilicet assuescendum etiam est ad phrasin Spiritus sancti, Sicut etiam in aliis artibus nemo feliciter versabitur nisi prius recte cognito genere sermonis. Sic Iureconsulti suos habent terminos ignotos medico et philosophis. Contra hi quoque habent suam quandam quasi linguam ignotam aliis professionibus. Iam non debet ars artem impedire, sed unaquaeque debet retinere suum quasi cursum et uti suis terminis. I Ad hunc modum igitur videmus Spiritum sanctum suam habere linguam et phrasin, nempe quod Deus dicendo creaverit omnia et per verbum operatus est, et omnia eius opera sunt verba quaedam Dei, per verbum increatum creata. Sicut igitur Philosophus suis terminis utitur, ita etiam Spiritus sanctus utitur suis. Quod igitur Astronomus sphaeras, auges, epiciclos appellat, recte facit, licet enim id in sua professione, ut commodius alios doceat. Econtra Spiritus sanctus et scriptura sacra illas appellationes nesciunt et totum hoc, quod supra nos est, vocant coelum. Nec debet id reprehendi ab Astronomo, sed uterque loquatur suis terminis. »

122 Cf. WA 42, 21, 29-32, à la suite de la « règle » des théologiens : « Videmus enim neque grammaticam nec alias artes sic regulatas esse, quin habea<n>t suas exceptiones, sic leges rerumpublic<a>rum temperat epieikeia. Quanto magis hoc in divinis actionibus fieri potest... »

123 Cf. Die Disputation de sententia : Verbum caro factum est (Joh. 1, 14) [1539], WA 39/II, 1-33. Sur ce texte, nous renvoyons à la thèse de Stefan Streiff, Novis linguis Loqui, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, qu’il faudrait compléter par une comparaison entre la dispute de 1539 et le début du Commentaire à la Genèse, antérieur de quatre ans seulement.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2000

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