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Philologie et subjectivité

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Dominique de Courcelles

Philologie, mystique, politique : une histoire inaugurale et quatre moments espagnols

Dominique de Courcelles

Texte intégral

1La fonction de la philologie à la Renaissance, comme ars critica, dans les différents champs de l’histoire des idées semble essentielle. On s’interroge sur la manière dont elle est constitutive ou non du discours savant et sur les inflexions de ses procédures, sur ses effets dans la mesure où elle peut servir d’argument. On s’est moins interrogé sur ce que représente exactement la philologie, la science philologique et ses enjeux, dans l’histoire du sujet et de la subjectivité. Le rapport au texte qui implique que le « philologue » cherche à travers la lecture et la méditation à la fois la vérité d’un texte et celle d’une méthode a caractérisé, depuis les origines du christianisme, ceux que l’on appelle les « spirituels », qui ne sont pas forcément philosophes, théologiens, savants, qui sont des hommes ou des femmes, des clercs ou des laïcs. Ils travaillent sur les textes sacrés, mettant ainsi en œuvre les activités de compréhension, interprétation et explication, pour ensuite élaborer leurs textes propres. Ils se situent le plus souvent en marge des savoirs institués. Tous ont la passion du langage qui ne peut jamais achever de dire ce qu’ils veulent dire. Ils participent à leur mesure à l’advenue du philologue de la Renaissance à la conscience de soi comme auctoritas propre.

1. — UNE HISTOIRE INAUGURALE

  • 1 Confessions, IX, 2, 3.
  • 2 Confessions, XII, 31, 42.
  • 3 Retractationes, prologue, 2.

2Au commencement il y a une histoire inaugurale, fondatrice de cette activité philologique. C’est l’histoire de saint Augustin (354-430) qui fut d’abord professeur de rhétorique à Carthage et Milan, puis, après s’être converti à l’écoute de la voix divine au jardin de Milan, évêque, magnifique prédicateur et écrivain d’une œuvre théologique immense en langue latine. Augustin par excellence se situe entre les savoirs. La première conversion d’Augustin est philosophique ; il a raconté qu’il la doit à Cicéron, dont l'Hortensius lui apprend à se détacher du monde. Bientôt il refuse l’Académie et son scepticisme. Il se convertit alors au Christ, au Verbe divin : cette conversion est philo-logique, c’est l’amour du Logos, du Verbe qui la suscite. La voix entendue au jardin de Milan enjoignant « prends, lis, prends, lis » ne correspond à rien qu’Augustin puisse identifier dans sa propre mémoire d’homme ; elle agit sur son corps, puisqu’il pleure, crie et saisit le livre de l’Écriture. Pierre Courcelle a bien expliqué que « tollere » et « legere » sont, dans l’Antiquité, des termes techniques en usage dans les consultations d’oracle et que, dans le christianisme, la formule est employée par les chrétiens en tant que renvoyant à l’autorité du Verbe ; elle convient en particulier pour décrire la remise aux hommes d’un texte sacré par un personnage divin. La voix s’étant évanouie, Augustin lit le livre qu’il va désormais porter, réécrire, traduire inlassablement dans sa propre vie : « Tu avais blessé notre cœur des traits de ton amour, nous portions tes paroles fixées dans nos entrailles »1. Augustin est le premier grand philologue de la tradition chrétienne latine. De philosophe il se fait philologue, exégète. Il choisit de retenir tels ou tels éléments de la philosophie antique, il fournit le premier à l’Église latine un vaste corpus d’idées et de livres qu’elle n’a pas encore, car le christianisme est né en Orient. Il propose des parcours multiples, nécessairement contradictoires, de sens : « Écrire de telle manière que tout ce que chacun peut saisir de vrai dans ces matières eût son écho dans mes paroles, plutôt que de mettre un seul sens véritable assez clairement pour en exclure tous les autres... »2. Il y a là un véritable programme philologique portant sur la réalité langagière mais tenant compte aussi de la nécessité de lier parcours multiples et amour qui est aussi compréhension du Verbe. L’amour du Verbe amène Augustin à l'amour des mots et à leur matérielle réalité. L’histoire de la philologie est liée à l’histoire des livres et à l’histoire des significations indéfinies, multiples. Le philologue qu’est Augustin n’en a jamais fini avec l’herméneutique du Verbe, progressant d’affirmation en rétractation, de livre en livre, dans la mesure où le Verbe regimbe à tout formalisme et à toute conceptualisation. Le spirituel qu’il est s’interroge au terme de sa vie, écrivant ses Retractationes, sur la superposition étouffante par ses propres livres, par sa propre parole, de la place vide creusée en lui par la voix originaire perdue du jardin de Milan3.

3Dans une perspective semblable, Denys pseudo Aréopagite, auteur du Ve ou VIe siècle revêtu du nom d’un disciple athénien de saint Paul, explique au début de son ouvrage intitulé Théologie mystique que les « mystères simples, absolus et incorruptibles », cette « ténèbre lumineuse, invisible et intangible » dont la théologie a pour projet de rendre compte, échappent à tout enfermement dans des mots qui se dérobent, qui manquent. Seules les « écritures mystiques » sont aptes à les révéler par leur silence, un silence qui est ici, pour celui qui a l’amour du Verbe, suggestion de l’infini par des approximations, c’est-à-dire par des tropes et des figures. À chaque fois le langage humain se soumet à des épreuves et à des usages incomparables afin que s’élaborent de nouvelles valeurs sémantiques.

4De même que le jeu, concept cher à Wittgenstein pour rendre compte du langage, de la pensée et de l’expérience, libère des possibilités nouvelles de comportement et de vision, de même ce que l’on peut dénommer le jeu textuel des « écritures mystiques » libère des possibilités de sens retenues par les formes ordinaires du discours. Le jeu est le seul moyen de traduction de ce qui est indicible, fondé sur le désir, sur le manque : à la fois singulier et concret, en cohérence avec le mode d’existence de ses auteurs ; ne ressortit-il pas en fin de compte à la sagesse divine ? La conversion augustinienne au Verbe a permis ce jeu, elle informe le savoir philosophique tout en le bouleversant. La philologie se fait théologie et contribue à promouvoir chez ceux et celles qui en jouent le jeu, soit comme un moment privilégié de leur vie, soit comme un moment emblématique de leur vie entière, un nouveau mode d’existence ; elle les rend à leur liberté.

5La réflexion sur le langage et les mots trouve un nouveau développement au XIIe-XIIIe siècles, particulièrement en Espagne. Un demi-siècle environ après la prise de Tolède en 1085 par les chrétiens se produit le plus important mouvement d’acculturation qu’ait jamais subi le monde occidental latinophone. Devenus maîtres de Tolède les chrétiens se mettent à traduire. En latin d’abord, puis bientôt aussi, en langue vernaculaire. Au XIIe siècle, Bernard de Clairvaux continue la rénovation intellectuelle de la vie monastique amorcée par Anselme en s’attachant à approfondir le patrimoine occidental, c’est-à-dire la pensée augustinienne, et en contribuant ainsi à l’essor des arts du langage, sans rien demander à la nouvelle logique, contre Abélard : c’est l’Augustin amoureux du Verbe, le philologue, le maître spirituel, qui inspire ses écrits. Bernard a le souci du bien dire qui est le juste dire et le dire d’expérience. Dès le XIIIe siècle les textes savants sont traduits en langue vernaculaire et les laïcs sont amenés à philosopher.

  • 4 Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Fribourg, Éditions universitaires-Paris, Éd. du C (...)

6Il est remarquable qu’à cette même époque les spirituels, qu’ils soient laïcs ou clercs, élaborent dans leur langue vernaculaire des œuvres importantes, qui sont souvent les premières œuvres de leur langue vernaculaire. Dès 1220-1240, dans les Flandres, la béguine Hadewijch d’Anvers, qualifiée par ses contemporains de « maîtresse de doctrine », soucieuse d’enseigner ses sœurs béguines, est le premier grand écrivain de prose et poésie en langue flamande. La béguine Marguerite Porete, brûlée en 1310 à Paris, est également un remarquable écrivain en langue française. En Catalogne, Raymond Lulle (1235-1316), laïc lui aussi, soucieux de la conversion du monde chrétien et infidèle, conformément à l’illumination qu’il déclare avoir reçue du Christ, démontre par son œuvre immense que la langue catalane peut être un véhicule convenable du savoir et de la foi, et il s’affirme comme le créateur d’une belle langue philosophique catalane à partir du latin et de l’arabe, quelque vingt ans avant l’essor de la mystique allemande. En Italie, Dante Alighieri, laïc également, soucieux de s’adresser à tous ceux qui n’ont pas eu le privilège d’étudier la philosophie, fait œuvre philologique en fondant d’une manière théorique la suprématie de la langue maternelle et vulgaire dans son traité De vulgari eloquentia de 1305 et il réclame une langue italienne unifiée, c’est-à-dire toscane ; sa pensée est pénétrée d’influences arabo-musulmanes, lesquelles, tout en se prétendant aristotéliciennes, sont d’inspiration très platonicienne ; selon lui, la langue vulgaire, parce qu’elle est vivante et dynamique, est un medium possible de la philosophie et de la science4. Catherine de Sienne (avant 1347-1380) traduit dans sa langue maternelle des aspects controversés, voire méconnus, de la Somme de Thomas d’Aquin. Ni Raymond Lulle, ni Hadewijch d’Anvers, ni Dante, ni Catherine de Sienne — et on pourrait citer d’autres exemples — ne sont des philosophes de métier, mais tous sont des laïcs dont le cheminement spirituel est aussi un cheminement intellectuel, à l’imitation de ce qu’ils peuvent connaître des Confessions de saint Augustin.

2. — PHILOLOGIE ET CONVERSION DES FORMES DE PENSÉE, DES FORMES D’ÉCRITURE, DES FORMES DE VIE : RAYMOND LULLE

  • 5 Lo Desconhort, 1295, strophe VIII.
  • 6 Vie de Raymond, 14.

7Le souci philologique du laïc majorquin Raymond Lulle (1235 ?-1316), converti en 1265, est lié à sa conception de l’organisation du savoir universel. L’Ars lullien, révélé par Dieu à Lulle « alors qu’il contemplait le ciel sur la montagne », comme nous l’apprend le texte de sa Vie, constitue la dernière révélation chrétienne. Il établit les principes du droit, de la médecine et de tout savoir, ainsi que de la théologie ; rien des livres et des mots ne lui est étranger. C’est par ce terme de Ars que le théologien Bonaventure, quelques années auparavant, a qualifié le Christ, sagesse et Verbe divin. L’Art lullien se caractérise par l’utilisation des lettres de l’alphabet combinées sur des motifs géométriques pour résoudre tous les « problèmes » et répondre à toutes les « questions ». Le tout de la connaissance est englobé dans l’espace des pages de l'Ars. « Je vous le dis, j’apporte un Art général,.../ Il vaut pour droit, médecine et tout savoir,/Et pour théologie, qui est la plus chère à mon cœur »5. Dès sa conversion, en 1265, et surtout après l’illumination de Randa en 1274, Lulle travaille à constituer pour lui-même et pour ses contemporains une somme qui soit comme le reflet microcosmique de la totalité macrocosmique des savoirs : « Il développa cet Art dans de nombreux livres dans lesquels il déduisait des principes généraux du premier d’autres plus particuliers, en les adaptant à l’intelligence des gens simples et en se servant pour cela de l’expérience déjà acquise »6. Tout mot est essentiellement calqué sur l'exemplum fondamental qu’est la structure élémentale de l’univers et tout mot est utilisé avec la « première intention » de s’en servir comme d’une échelle pour monter vers Dieu, puisqu’il trouve sa plus grande beauté et sa plus grande vertu en la nomination du Verbe qui est à la fois divine essence glorieuse et sainte humanité. Le mot, élément visible, renvoie ultimement à l’invisible. Celui qui pratique l’Art doit parler bellement et justement, à la fois faire œuvre de philologie et s’adonner à l’activité de contemplation du ciel, c’est-à-dire de déchiffrement et connaissance de l’univers. Car l’Art n’est pas seulement une science, il est aussi un livre qui doit servir à faire d’autres livres. En cherchant Dieu dans les mots comme dans le ciel on est conduit au Verbe. La mémoire est légitimée par la philologie lullienne comme raison principielle. Il s’agit de découvrir l’art et les mots aptes à trouver et faire trouver dans de « beaux dits » et de « belles paroles » la vérité divine.

8L’activité philologique de Raymond Lulle est liée à son observation des différents niveaux de langues et de savoirs. C’est ainsi que, dans le prologue de l'Art amativa écrit vers 1290, il explique d’abord comment il transforme la langue vulgaire catalane en une langue de savoir élevé et universel, donc en une langue capable d’amener tous les hommes, ignorants ou savants, à l’amour du bien, du bon, du beau. Lulle crée des mots pour des concepts qui n’existent pas en langue catalane à partir de termes latins et selon les procédés de formation des mots propres aux langues sémitiques et en particulier à l’arabe.

  • 7 La version catalane a été publiée par Salvador Calmés, Palma, O.R.L. XVII, 1933. La version latine (...)

9« Cet art d’aimer est très élevé et nous le composons avec les prédicats les plus élevés et les plus universaux que nous le pouvons. Et comme nous manquons de mots qui ne se trouvent pas en langue vulgaire, il nous faut utiliser quelques-uns qui se trouvent en latin, et également quelques paroles étranges — paraules estranyes — qui ne sont en usage ni en vulgaire ni en latin, sans lesquelles nous ne pourrions pas élever cet art d’aimer au si haut degré de bonté comme il convient, nous ne pourrions pas parvenir au but que nous désirons, nous ne pourrions pas prêcher ni révéler l’entité et la réalité des choses qui doivent être aimées et connues. Notre intention en mettant en vulgaire cet art d’aimer consiste en ce que les hommes qui ne savent pas le latin puissent avoir un art et une doctrine par lesquels ils sachent attacher leur volonté à aimer d’amour le bien, et encore par lesquels ils sachent avoir science pour connaître la vérité ; et nous mettons encore en vulgaire cet art d’aimer pour que les hommes qui savent le latin aient doctrine et manière pour savoir à partir des paroles latines arriver à parler bellement en vulgaire, en usant des mots de cet art, car il y a beaucoup d’hommes qui ne savent pas transférer la science en latin en vulgaire, par manque de mots, qu’ils pourront avoir dans cet art »7.

10Lulle propose ensuite de traduire Y Art amativa en latin et en arabe afin de le diffuser parmi les sarrasins. Et il ajoute : « Et ainsi même il s’ensuivrait la conversion des juifs et des schismatiques et des païens si cet Art est traduit dans leurs langages — lenguatges ». Dans le Liber de fine de 1305, il déclare : « J’ai écrit plusieurs de mes livres en langue arabe et latine... il y a quelques experts chrétiens de l’arabe, parmi lesquels je peux être reconnu ». La philologie lullienne est donc un mode d’appréhension du savoir destiné à la persuasion et à la conversion à la même foi de tous les philosophes et de tous les hommes. En ce sens elle est politique : il s’agit d’établir la paix dans le monde en vue du salut de tous. Écrivant et maniant la langue et les langues, Raymond Lulle poursuit un double dessein : d’une part traduire les livres de son Art et non d’autres livres, qu’ils soient Écritures sacrées ou textes philosophiques et théologiques, d’autre part convertir les hommes, princes ou simples fidèles, chrétiens ou infidèles, en particulier musulmans, au Dieu trinitaire. L’Art est aussi un art de vivre au quotidien. La lecture des textes lulliens, tels le Llibre d’Evast e Blaquerna, l'Arbor Scientiae ou le Felix de las meravelles, selon le niveau de langage propre à chacun, en catalan ou en latin, permet de changer les formes de la pensée et de la vie. Ces textes sont peuplés de personnages qui, par la pratique de l’Art, sont amenés à la conversion de leurs modes de vie et de la société.

11Le philologue ne saurait se passer des relations avec les différents pouvoirs. De fait, Lulle, tout au long de sa vie, est en relations étroites avec les princes et les instances religieuses. Dès 1276 le roi Jacques II de Majorque accorde à Lulle la fondation à Majorque d’un collège pour l’enseignement des langues, ce qui est approuvé par le pape ; plus tard il lui permet de prêcher dans les synagogues. Au concile de Vienne en 1311, deux des trois propositions de Lulle sont retenues par les Pères conciliaires : la création dans les universités d’enseignements de langues orientales destinés à former des missionnaires, la création d’un ordre de chevaliers voués à reconquérir la Terre sainte. Mais le souhait lullien consistant à chasser toute doctrine averroïste de l’Université de Paris n’est pas pris en considération. Dans la mesure où l’Art sert les volontés hégémoniques de tel ou tel pouvoir et n’empiète pas sur les prérogatives des maîtres de la philosophie et de la théologie, où la langue catalane apparaît peu à peu comme celle d’une entité politique forte, l’activité philologique de Lulle n’est pas remise en cause. Lulle demeure le créateur de la langue catalane.

12Ainsi, d’une part, la langue catalane est apte à être une langue sapientielle exprimant les plus complexes et hautes réalités physiques, métaphysiques et mystiques, mieux que la langue latine et que toute autre langue vulgaire qui n’a pas encore reçu le même traitement. D’autre part, l’Art a une efficacité politique. Il fonde en effet une philosophie dont les principes sont partageables par les philosophes des trois religions monothéistes. Il est un art de vivre au quotidien. Lulle philologue est ainsi quelqu’un qui a l’ambition d’embrasser le tout connaissable tout en s’intéressant aux institutions de pouvoir, ces contingences qui en rendent la réalisation possible. Médiateur d’un Art révélé, auctoritas médiatrice, il prétend réformer les savoirs afin de réformer les pouvoirs et les institutions. Au terme de sa vie il est l’« homme de Dieu », « artiste », porteur du Verbe et fier de sa langue catalane.

3. — LA BIBLE DE ALCALÁ : PHILOLOGIE ET CONCURRENCE DES SENS

13La Bible dite polyglotte, gloire de la philologie humaniste et de l’imprimerie de l’Université de Alcalá de Henares, est publiée à partir de 1514 par la volonté du cardinal Cisneros, fondateur de l’Université et de l’imprimerie, inquisiteur général de Castille, franciscain observant. Les Rois Catholiques ont alors réalisé l’unification politique et religieuse du pays ; les juifs ont été expulsés et les maures sont contraints de se convertir ; un nouveau monde est découvert de l’autre côté des mers. L’unité collective et plurielle des Espagnes devient matrice de l’unicité d’un Empire. La Bible polyglotte se présente en six volumes, tirés à six cents exemplaires environ. Sont donnés parallèlement pour l’Ancien Testament les textes latins, grecs, hébreux et syriaques ; le Nouveau Testament offre le texte grec et la Vulgate. Cisneros prépare ainsi l’universalité de l’Écriture, l’Écriture devient universelle au moment même où elle se découvre plurielle par la philologie. Si unicité matérielle du texte il y a, sa première caractéristique est d’être constituée d’une pluralité de langues, comme autant de vertus, différentes. Rappelons que les statuts de l’université de Alcalá, promulgués en 1510, s’inspirent officiellement de la décision du concile de Vienne qui, à la requête de Raymond Lulle, a institué l’enseignement des langues orientales dans les Universités de Rome, Paris, Oxford, Bologne et Salamanque. Ils portent la création d’une chaire de grec et en prévoient d’autres pour l’hébreu, l’arabe et le syriaque. Les langues orientales doivent être enseignées à Alcalá, disent les Constituciones, « parce que des religieux et d’autres personnes, enflammées du zèle de la foi et de l’amour de Dieu, ont parfois le désir d’apprendre les langues pour mieux pouvoir répandre la parole de Dieu ». De cette Écriture universelle et plurielle il s’agit bien désormais de pouvoir rendre par traduction ; le même texte s’ouvre différemment à chaque langue et à chaque homme. La dédicace de Cisneros au pape Léon X insiste sur la surabondance « pullulante » des sens de la divine sagesse, sens cachés dont le plus savant traducteur ne peut jamais dégager qu’un seul ; l’archevêque de Tolède ne prétend évidemment pas proposer des traductions nouvelles mais rendre définitivement accessibles les versions consacrées, les versions les plus vénérables. Le texte grec doit cependant rester la norme à laquelle on pourra se référer en cas de doute sur une Bible latine fautive ; ces différences des langues sont donc susceptibles d’être interprétées comme une hiérarchie fonctionnelle. Ainsi au tout début du XVIe siècle, en Espagne, la pluralité soulignée par la philologie peut encore apparaître comme la condition du politique. Signifiant de façon inattendue à travers son entreprise la vérité relative de chaque point de vue, de chaque langue, le cardinal humaniste conseiller des Rois et premier grand réformateur de l’Église espagnole peut prétendre contribuer à créer un monde commun, un consensus politique et religieux. Il est évidemment remarquable que ce soit lui aussi qui ait favorisé l’impression des traductions en langue castillane des grands textes spirituels des siècles précédents, défendant du même coup le désir de connaissance de ceux qui ne sont pas théologiens ni philosophes, mais laïcs ou religieux, hommes ou femmes, et contribuant au développement d’un corpus littéraire en langue castillane. Or c’est bien le paradoxe de l’unicité de la Parole divine et de l’existence des langues multiples depuis Babel qui a provoqué et soutenu le travail de parole et d’écriture en langue vernaculaire des auteurs dits mystiques, hommes ou femmes, depuis le Moyen Age. Cisneros meurt en 1517 sans avoir eu le temps de solliciter pour la Bible polyglotte l’autorisation pontificale dont il voulait la munir, et elle ne sera pas mise en vente avant 1522, date à laquelle les éditions du Nouveau Testament d’Érasme, qui s’est inspiré de l’entreprise de Cisneros, beaucoup moins coûteuses, ont déjà paru et sont largement diffusées. Les hommes et les femmes de l’Occident chrétien apprennent peu à peu à se familiariser avec les textes traduits de l’Écriture, en même temps qu’ils découvrent les traités spirituels du christianisme rédigés en leurs langues vernaculaires ou en d’autres.

4. — PHILOLOGIE, CONSCIENCE NATIONALE, RÉFORME SPIRITUELLE : JUAN DE VALDÉS

14Dans la première moitié du XVIe siècle, le théoricien de la langue castillane est un laïc, à la fois philologue et spirituel, Juan de Valdés. Juan de Valdés a étudié les trois langues sapientielles à l’Université de Alcalá ; sa connaissance du latin est bonne, il a de sérieuses connaissances du grec et de l’hébreu. C’est à Naples que Juan de Valdés, exilé en Italie à partir de 1529 par peur de l’Inquisition espagnole, conçoit ses œuvres majeures. En Italie les polémiques sur la question de la langue sont en plein essor. En 1525 Pietro Bembo dans les Prose della volgar lingua unit l’exaltation du latin et de Cicéron et la promotion de la langue vulgaire. Le volgare de Bembo n’est pas le volgare illustre d’auteurs comme Castiglione. Juan de Valdés n’est pas tenté par l’usage érasmien du latin comme langue littéraire d’une communauté du savoir et du goût. Il est probable que son expérience de la cour impériale en Italie et en Allemagne grâce à son frère secrétaire d’État, Alonso de Valdés, c’est-à-dire son approche d’une puissance politique forte, puisque le roi d’Espagne est aussi l’empereur, a contribué à l’expression de sa pensée en langue vernaculaire. Se situerait-il dans la ligne de l’impérialisme linguistique inauguré par le philologue et grammairien Nebrija qu’il ne cesse par ailleurs d’attaquer ? Valdés vit concrètement en Italie l’usage du castillan comme langue internationale, « lengua franca », mais son expérience italienne lui montre bien les limites de l’enseignement de Nebrija : une littérature remarquable n’est pas liée en Italie à une puissance politique forte. Dante, comme Valdés, écrit en exil. Pétrarque, Boccace ont choisi une langue de la péninsule parmi d’autres. Valdés est fier de sa langue castillane.

15Valdés pose le problème de la langue dans sa première œuvre italienne le Diálogo de la lengua, écrit en 1535. Les critiques ont tardé à lui attribuer cette œuvre et l’ont jugée ensuite sans rapport avec le reste de ses écrits. En fait dans son exil de Naples, Juan de Valdés élabore le lien entre la philologie humaniste — dont il a acquis les principes dans ce qui était alors, avant la persécution contre les érasmistes, l’érasmienne université de Alcalá —, la réforme du savoir et la réforme de la vie spirituelle. Le Diálogo de la lengua se situe en Italie, dans une maison qui pourrait être celle où vit Valdés près de Naples. Les personnages, identifiables, sont les figures des différents rapports possibles à la langue vulgaire, la langue castillane. L’auteur participe à la conversation sous son vrai nom, comme il est normal dans la tradition italienne du genre (cf. Pétrarque). Ses trois interlocuteurs le contraignent à leur exposer ses conceptions de la langue. Par sa condition bilingue (castillan et italien), par sa connaissance des trois langues sapientielles, par sa condition d’exilé, Valdés est apte à comprendre les différents points de vue de ses interlocuteurs, à discerner et éclaircir les questions de la langue et à fixer des normes. Il est l’autorité qui décide et ne supporte pas que l’on s’oppose à ce qu’il croit juste. Un autre Espagnol participe au dialogue, un homme d’armes bien représentatif des tercios españoles qui ont rendu possible la diffusion de la langue castillane en Italie. Il est natural de la lengua, c’est-à-dire connaisseur de l'uso mais ignorant de l'arte, ce qui signifie qu’il n’a aucune culture littéraire, tout en montrant une certaine capacité à assimiler la problématique de la langue. Les deux autres personnages du Diálogo sont des Italiens, qui connaissent plus ou moins bien la langue castillane. « On n’approuve bien que ce que l’on arrive à comprendre » : tel est le motif fondamental du dialogue, repris par les autres personnages. Il s’agit donc pour tous de se convertir aux lettres. Caché et muet tout au long du dialogue, un personnage nommé Aureliano — et l’on sait que Aurelius est également le nom de saint Augustin —, prend la parole au début et à la fin du traité pour proclamer l’importance de l’activité philologique dans le processus d’éveil de la pensée de chacun.

16Dans le Diálogo, Valdés affirme que son choix de la langue castillane est délibéré, ce qui ne l’empêche pas, par ailleurs, de connaître l’italien et le français. Il n’y a pas de clivage social de la langue. Valdés sait que, si la langue castillane manque d’une grande littérature, elle possède un riche ensemble d'antiguos refranes, témoins de la rhétorique populaire. C’est par le castillan populaire de la Castille profonde qui est le berceau des contes populaires et du pouvoir de factuelle monarchie espagnole, le lieu d’où partent les conquérants du Nouveau Monde mais aussi les prédicateurs comme Valdés, que la langue castillane doit affirmer sa noblesse et sa puissance. Il y a chez cet exilé un certain nationalisme, émouvant, une nostalgie de la patrie. C’est pourquoi Valdés ne saurait écrire un traité de la langue construit comme une grammaire artificielle. Ce qui l’intéresse, c’est le vivant, l’existentiel. C’est donc son propre goût, sa propre sagesse, qui est en fin de compte normatif. La discreción qu’il revendique dans son travail philologique est la sagesse de la langue tout autant que la sagesse au quotidien, critère ultime d’intelligence, laïque et non plus réservée aux clercs. Et cette sagesse est opposée à tout dogmatisme. Le castillan peut exprimer les plus fines nuances de la pensée ou de la sensibilité à condition d’être cultivé comme il convient par un sujet capable et responsable de choix linguistiques.

17Les principales considérations du Diálogo ont des implications religieuses, à la fois du point de vue de l’ecclésiologie et du point de vue de la théologie fondamentale. Selon Valdés, aucune langue, qu’elle soit sapientielle ou vernaculaire, ne peut se prétendre supérieure à une autre, aucune ne peut prétendre rendre compte de la totalité du savoir ; la vérité est partagée par tous, grands et petits. Certes, le bien hablar castellano est lié à la connaissance des langues sapientielles et en particulier du latin, il est important d’accomplir un travail philologique à partir du latin, car telle est la condition de l’éveil de la pensée. Valdés a la conception augustinienne d’une relation signifiante entre les mots et les choses.

  • 8 Juan de Valdés, « Diálogo de Doctrina Christiana » y « El Salterio traducido de hebreo en romance c (...)

18Dès l’époque de ses études à Alcalá Valdés s’est attaché à la traduction des textes sacrés. Il estime que la traduction est une nécessité. En cette première moitié du XVIe siècle la question de la réforme spirituelle est en effet liée à celle de la réforme du savoir et de la réforme de la langue. L’exégèse, la science des textes est la condition de la possibilité de la conversion personnelle, de la réforme intérieure. L’accès au texte sacré traduit dans la langue del uso, la langue quotidienne, éveille tout homme et toute femme, même les plus simples, à la pensée et au sentiment. Dans le prologue de sa traduction des Psaumes8, Valdés évalue les possibilités de la langue sacrée d’après les possibilités de la langue vernaculaire, il explique qu’il a marqué en rouge les mots qu’il a ajoutés afin de donner « plus de lustre » à la « lettre » de l’Écriture, afin de la rendre « plus claire et plus savoureuse ». C’est lui qui a autorité pour décider ; traducteur de l’hébreu il affirme sa maîtrise de la langue castillane.

19La question de la langue est le miroir et la condition de la question de la foi. L’analogie avec la conversion religieuse peut être établie, si l’on considère que les œuvres suivantes de Valdés, une fois posée la théorie de la langue dans le Diálogo de la lengua, sont des traités spirituels, également en forme de dialogues. Valdés, sans être soldat, veut conquérir l’Italie et participer à la réforme spirituelle en profondeur de la chrétienté. Ancien familier de Clément VII, proche du vice-roi de Naples, il ne prétend jamais qu’il faut agir en dehors de l’Église catholique romaine, même s’il est prêt comme Érasme à en critiquer certains aspects. Dans le même temps où il conçoit le Diálogo de la lengua, Valdés entreprend différents ouvrages spirituels, dans la ligne des « coloquios espirituales » qu’il anime dans sa maison ou dans celles d’autres personnes de la meilleure société napolitaine. Dans la dédicace à la noble Julia Gonzaga de son Comentario o declaración breve à propos de l’Épître de saint Paul aux Romains qu’il a lui-même traduite « du grec en langue romane castillane », il déclare que les textes écrits par saint Paul sont comparables à des portraits peints à l’image et à la ressemblance de Dieu et du Christ. Il invite donc Julia Gonzaga, sa pénitente, à devenir elle-même, par considération de ces portraits peints par l’apôtre, un portrait peint « au naturel » à l’image et à la ressemblance de Dieu et du Christ. Philologie, travail sur les textes et réforme spirituelle — exactement ici reconfiguration spirituelle — ne sauraient être plus clairement liés, imbriqués. La réforme du savoir chrétien et la réforme de la vie spirituelle s’engagent dans la philologie et l’exégèse. Il y a là également une ferme critique de la scolastique fondée sur le latin.

20Dans la préface de l'Alfabeto cristiano qu’il compose à partir de 1536, Valdés écrit : « De ce dialogue il faut se servir comme les enfants se servent d’une grammaire latine, car vous y trouverez les règles et les principes de la perfection chrétienne, vous pourrez alors oublier l’alphabet et appliquer votre âme aux choses les plus excellentes et les plus divines... ». La philologie permet au sujet de devenir responsable de sa relation à Dieu. L’effet de l’activité philologique est alors d’oublier les lettres, d’oublier les livres, profanes ou sacrés. Seule demeure la parole, le Verbe, qui subvertit tout savoir. Valdés meurt en 1541. À partir du milieu du XVIe siècle, avec la condamnation de l’archevêque de Tolède Bartolomé Carranza et de nombreux autres, Valdés est déclaré hérétique, pour avoir prétendu faire œuvre de théologien en langue vernaculaire. La philologie, savoir du savoir, dans la mesure où elle donne lieu à l’interprétation des textes sacrés et de soi libre de toute instance politique et religieuse dans le rapport au Verbe, devient éminemment suspecte. Le théologien et inquisiteur Melchior Cano, par exemple, affirme dans le De loris theologicis, paru en 1563, que le respect du magistère des théologiens et des philosophes passe par le strict contrôle de la vérité épistémique et pragmatique de la philologie. Il ne saurait y avoir désormais en Espagne de réflexion philosophique, théologique, spirituelle en langue vernaculaire. Aucune langue vernaculaire ne saurait traduire ni commenter les textes en langues sapientielles.

5. — THÉRÈSE D’AVILA : ENTRE PHILOLOGIE ET HERMÉNEUTIQUE

21En 1554 dans le couvent des Carmélites de l’Incarnation d’Avila une moniale Teresa de Ahumada se convertit à la lecture des Confessions de saint Augustin et plus particulièrement de la scène de conversion du saint au jardin de Milan, qu’elle découvre, dit-elle, « par ordre du Seigneur ». Le texte traduit en langue castillane vient d’être publié à Salamanque chez Andrés de Portonariis. L’histoire de l’édition suscite ici l’activité philologique et herméneutique : « Comme je commençai à lire les Confessions, il me sembla que je m’y voyais... Arrivée au récit de sa conversion où il parle de cette voix qu’il entendit dans le jardin, il me sembla que le Seigneur me faisait entendre à moi cette même voix, tant mon cœur la ressentit. Je restai longtemps baignée dans mes larmes... Béni soit Dieu qui m’a donné la vie afin de me faire sortir d’une mort si mortelle ! » (Vida, 9, 7).

  • 9 Jean d’Avila, Audi, filia, Madrid, B.A.C., 1970, p. 466.

22Thérèse suit ici très exactement la méthode recommandée par Jean d’Avila, l’un de ses maîtres, qui écrit dans son traité spirituel Audi, filia, dédié à une de ses pénitentes : « Prenez d’abord un livre d’une bonne doctrine, où vous pourrez voir vos fautes comme dans un miroir ; votre âme y trouvera aussi la nourriture qui lui donnera les forces nécessaires pour aller plus avant dans le chemin de Dieu. Ne vous fatiguez point par cette lecture et ne tournez pas souvent les pages ; élevez plutôt votre cœur vers Dieu ; suppliez-le de parler à votre coeur d’une voix vive, par l’intermédiaire des phrases que vous lirez et priez-le de vous en donner le véritable sens »9. Cette expérience de lecture qui, sans tourner les pages, tourne et élève l’âme vers Dieu, est une expérience de découverte par soi-même du sens. Dans le texte des Confessions Thérèse trouve le sens véritable, mais il s’agit du sens de son existence singulière.

23Lorsqu’en 1559 l’Index de l’inquisiteur d’Espagne Fernando de Valdés « interdit la lecture d’un grand nombre de livres en langue vulgaire », Thérèse, qui ne peut plus avoir accès aux traductions de la Bible ni à la grande majorité des traités spirituels en langue castillane et s’en afflige, écrit qu’elle reçoit du Christ la parole suivante : « N’en aie pas de peine, car je te donnerai un livre vivant, un livre de vie — que yo te daré libro vivo » (Vida, 26, 6). En effet, explique-t-elle : « Le Seigneur en moi-même m’enseigne, de sorte que je n’ai plus eu besoin de livres. Sa Majesté a été le livre véritable où j’ai vu les vérités. Béni soit un tel livre qui laisse imprimé en soi ce qu’il faut lire et faire ». Le « livre de vie » s’imprime dans le soi de Thérèse, est la source dynamique d’une communication de puissance. « Petite femme misérable et sans instruction », comme elle aime se définir elle-même, alors que son savoir est reconnu par ceux qui s’entretiennent avec elle et qu’elle dit aussi qu’elle est « très amie des lettres et des lettrés », Thérèse, amoureuse du libro vivo, portant le libro vivo, devient sujet et objet de l’activité philologique. Elle s’offre désormais à la lecture des autres, ses juges, mais aussi tous ceux qu’elle édifie. Ainsi s’infléchit l’activité philologique en herméneutique de soi, corps et âme.

  • 10 Carta dedicatoria a las madres prioras Ana de Jesús y religiosas Carmelitas Descalzas del monasteri (...)

24Dès lors tous les livres que la Madre écrit, en affirmant « je vois clairement que ce n’est pas moi qui le dis » (Vida, 14, 9), le plus souvent lorsqu’elle vient de communier à ce qu’elle reconnaît comme le corps divin, donc lorsqu’elle est matériellement tabernacle du Verbe fait chair (par exemple Vida, 16, 2), constituent la re-fondation d’un savoir qui est aussi interprétation de soi, le Verbe présent dans une femme. Le livre des miséricordes de Dieu est la vie singulière de la réformatrice et fondatrice d’un des Ordres les plus anciens et prestigieux du christianisme. Concrètement la moniale s’affirme comme mère et maîtresse spirituelle dans le mouvement de la Contre-Réforme. L’augustin Luis de León (1528-1591), professeur à l’Université de Salamanque, poète et métaphysicien, déclare dans la lettre dédicace aux Carmélites de Madrid qui précède l’édition princeps des œuvres de Thérèse en 1588 : « Par la profondeur des sujets qu’elle traite, par la délicatesse et la clarté qu’elle apporte à les expliquer, elle dépasse beaucoup de génies ; si je considère la forme du langage, la pureté et l’aisance de son style, la grâce et la bonne harmonie des mots, l’élégance sans affectation qui charme tant, je doute qu’il y ait dans notre langue un écrit qui égale les siens... »10. La mystique Thérèse d’Avila, herméneute du Verbe et herméneute de soi, est bien l’une des créatrices de la langue castillane et la fondatrice d’un des premiers monuments de la littérature castillane que, dans la première moitié du XVIe siècle, Juan de Valdés appelait de ses vœux, en même temps qu’elle est une personnalité majeure de l’Église de la Contre-Réforme, soutenue par le roi d’Espagne Philippe II, canonisée dès 1622.

25Ainsi, de l’histoire inaugurale de la conversion augustinienne à ces quatre moments espagnols, l’activité philologique des spirituels permet de réfléchir sur la définition de la philologie et sur la pertinence de toute définition, sur les enjeux de la science philologique, sur le lien entre les discours savants et les procédures philologiques, sur le lien entre l’activité philologique et la réflexion politique, sur l’importance de l’histoire des éditions et des indices, sur la subversion des modèles dominants. Il apparaît que la pointe de l’activité philologique consiste en la découverte de la conscience de soi comme nouveau monde textuel et comme créateur de texte, comme herméneute. Avec Raymond Lulle l’ordonnance du savoir universel, à partir d’une ultime révélation, a pour conséquence que le travail philologique incessant accompagne l’engagement politique et social. La Bible d’Alcalá voulue par un humaniste qui est un homme de pouvoir et un spirituel, alors que l’unification politique et religieuse des Espagnes s’accomplit, manifeste l’importance du multiple dans l’unité matérielle du livre et favorise l’accès d’un plus grand nombre aux différentes versions du texte sacré ; il n’y a pas seulement un sens des Écritures, même s’il y a une hiérarchie des sens, et chacun peut se livrer à l’interprétation. Valdés, premier théoricien de la langue castillane et maître spirituel célèbre, affirme que l’exercice de la langue castillane permet au sujet d’être apte à avoir un jugement libre et clair, cette sagesse de la langue et du Verbe, qui l’amène à décider des grandes orientations de sa vie spirituelle ; la philologie est propédeutique de la quête du salut. Thérèse d’Avila, amoureuse du Verbe, découvre le corps de soi comme lieu du livre divin, du livre de vie, du Verbe en fin de compte ; dès lors elle peut travailler efficacement à la réforme de l’Église et de la société chrétienne ; l’affirmation du corps de soi implique la remise en cause du corps social. Ces quatre moments espagnols ne sauraient cependant prétendre dessiner une histoire de l’évolution des usages de la philologie.

Notes

1 Confessions, IX, 2, 3.

2 Confessions, XII, 31, 42.

3 Retractationes, prologue, 2.

4 Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Fribourg, Éditions universitaires-Paris, Éd. du Cerf, 1996.

5 Lo Desconhort, 1295, strophe VIII.

6 Vie de Raymond, 14.

7 La version catalane a été publiée par Salvador Calmés, Palma, O.R.L. XVII, 1933. La version latine a été publiée par Ivo Salzinger à Mayence, M.O.G. VI : Ars Amativa Boni, p. 7.

8 Juan de Valdés, « Diálogo de Doctrina Christiana » y « El Salterio traducido de hebreo en romance castellano », transcripción, introducción y notas por Domingo Ricart, Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, 1964, p. 135.

9 Jean d’Avila, Audi, filia, Madrid, B.A.C., 1970, p. 466.

10 Carta dedicatoria a las madres prioras Ana de Jesús y religiosas Carmelitas Descalzas del monasterio de Madrid, en Obras completas castellanas de fray Luis de León, introducción y notas del padre Félix García, O.S.A., Madrid, B.A.C., 1944, p. 1349-1358.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2002

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