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La varietas à la Renaissance

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Dominique de Courcelles

Savoir théologique et expérience mystique : la varietas dans le Cántico espiritual de Jean de la Croix

Dominique de Courcelles

Texte intégral

1A partir du moment où la théologie se professionnalise, où le savoir théologique ressortit à des instances religieuses, c’est-à-dire à partir du XIIIe siècle lorsque les Sentences et les Sommes théologiques apparaissent fixées dans l’écrit, l’expérience mystique se retrouve du côté de la parole, de la définitive équivocité des mots et des concepts, de la voix. La question essentielle pour les mystiques consiste à défendre l’inaccessibilité à laquelle ils se confrontent. Le concept de varietas apparaît dans ce contexte d’une grande efficacité. En quoi la varietas informe-t-elle le savoir théologique scolastique et l’expérience mystique, c’est ce que nous nous proposons d’examiner ici à la lumière du significatif Cántico espiritual que le poète, théologien et mystique Carme Jean de la Croix élabore dans l’Espagne du XVIe siècle.

  • 1 Les problèmes posés par cette double rédaction ont donné lieu à de multiples controverses, notamme (...)
  • 2 La traduction française est donnée à partir de l’édition castillane Obras completas de san Juan de (...)
  • 3 Au Colegio de San Andrés, Jean fut un si brillant étudiant qu’il fut élu Praefecto de los estudian (...)
  • 4 L’Abbé Humbert dans Les origines de la Théologie moderne I. La Renaissance de l’Antiquité chrétien (...)

2Jean de la Croix aurait composé les trente et une premières strophes du Cántico espiritual dans sa prison monastique de Tolède entre décembre 1577 et août 1578. La fin, c’est-à-dire les strophes 32 à 39, aurait été écrite à Grenade entre 1579 et 1584. Je retiens ici la première rédaction du Cántico (version dite A du manuscrit de Sanlúcar) qui comprend trente-neuf strophes. La seconde rédaction (manuscrit de Jaén) ajoute une strophe et bouleverse, dans une intention didactique, l’ordre des strophes de la première version1. Dans la ligne du Cantique des Cantiques biblique, le poète invente une sorte d’églogue ou pastorale dramatique où s’expriment l’ardeur et la violence d’un amour que ne peut apaiser que l’aimé qu’il poursuit. Rythmes et échos, assonances et images, thèmes entrelacés concourent à évoquer autour de la rencontre de l’Époux et de l’Epouse l’immense et active variété du monde créé. Au début du commentaire qu’il compose à la demande de la Mère Anne de Jésus, prieure des Carmélites déchaussées de Grenade, Jean prend soin d’indiquer que la théologie scolastique lui sera fort utile pour l’explication du poème : « J’espère que, bien que j’évoque ici quelques points de la théologie scolastique qui rendent compte des rapports de l’âme avec son Dieu, il ne sera pas vain de m’être adressé à votre esprit d’une manière purement théorique, car bien que votre Révérence ne soit sans doute pas habituée à l’exercice de la théologie scolastique qui nous aide à comprendre les vérités divines, vous possédez la pratique de la théologie mystique qui s’acquiert par l’amour… »2. Puis, après avoir affirmé sa soumission au jugement de l’Église, Jean ajoute qu’il ne se fiera ni à son expérience ni à celle des autres, même si ces deux types d’expérience lui seront profitables, mais que c’est l’Écriture divine elle-même, le « Livre », qui sera le guide et le contrôle de son propos : « Je n’affirmerai rien qui ne soit confirmé ni éclairci par l’Écriture divine ». Ainsi Jean d’emblée indique qu’il opère la synthèse entre savoir théologique et expérience guidée par l’Écriture pour inventer l’explication du vaste et varié parcours de son poème. Formé en théologie à l’Université de Salamanque et au Collège carmélitain de San Andrés entre 1564 et 15683, il semble bien ainsi prolonger l’effort qu’a tenté le Dominicain Francisco de Vitoria dans la chaire de Prima de théologie à l’Université de Salamanque, dans la première moitié du XVIe siècle (1526-1546), pour lier la théologie à l’étude de l’Écriture et à l’analyse des Pères, ce qui conduira ses successeurs, tel Melchor Cano (1546-1552 ?), dans son traité De locis theologicis paru à Salamanque en 1563, à chercher pour la théologie une logique propre, fondée sur des principes qui ne sont pas seulement ceux de la logique générale4. Le théologien qui occupe la chaire de Prima, lorsque Jean se trouve à Salamanque entre 1564 et 1568, est Mando de Corpus Christi (1564-1576), connu pour son admiration envers Thomas d’Aquin et ses magnifiques commentaires de la Somme théologique fondés sur ceux de Cajetan. Il est clair que, dans la ligne de ces nouvelles tendances, Jean, pour sa part, aspire à une sorte de logique de la mystique dont son œuvre doit exposer le principe.

I. — QUELQUES FONDEMENTS SCOLASTIQUES DU PRINCIPE DE LA VARIETAS DANS LA MYSTIQUE

  • 5 Prologue du Cántico, ouvr. cit. p. 435 : « Laissant de côté les points les plus communs, je traite (...)

3Parmi les très rares auctoritates mentionnées par Jean de la Croix, qui ne manque pas de souligner qu’il écrit sur des questions difficiles qui ont été peu ou jamais traitées5, figurent Augustin, Denys qui est le pseudo-Denys l’aréopagite, Benoît, Bernard de Clairvaux, Thomas d’Aquin. Il ne faut pas oublier qu’en 1559 l’Index de l’Inquisiteur général Fernando de Valdés prohibe en Espagne de nombreux ouvrages mystiques : Jean d’Avila, Francisco de Osuna, Louis de Grenade, Francisco de Borja, et bien sûr les mystiques du Nord tels Denys le Chartreux, Henri de Herp, Jean Tauler.

  • 6 Apologie à Guillaume de Saint-Thierry,

4La pensée médiévale faisait une large part à la variété des images suggestives, à ce qu’elle interprétait comme fantaisie démoniaque, tout en prétendant les combattre. Ainsi les moines bénédictins du XIIe siècle apprécient comme moyen de progression spirituelle l’extériorisation de la tension spirituelle dans les images variées de leurs cloîtres de marbre, ce qui leur vaut la vive réprobation de Bernard de Clairvaux. Bernard écrit : « En un mot il y a partout une variété de formes différentes si grande et si extraordinaire qu’on a plus envie de déchiffrer les marbres que de lire les livres, et de passer toute sa journée à examiner ces images une à une qu’à méditer la loi de Dieu »6. Est-ce que la variété des formes — ici le difforme — serait propre à éloigner les âmes de la simplicité divine ?

  • 7 Je renvoie pour plus de détails aux travaux de Marie Madeleine Davy, Théologie et mystique de Guil (...)
  • 8 Prologue de l’Enigma fidei. Dans cette comparaison de Dieu avec le soleil, Guillaume de Saint-Thie (...)
  • 9 Le Miroir de la Foi, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Déchanet, Paris, C (...)
  • 10 Le Miroir de la foi, 115, ouvr. cit., p. 185 : « Nous lançons des paroles, nous nous entourons de (...)
  • 11 La question De humilitate disputée par saint Bonaventure en 1255/1256 et le Compendium de virtute (...)

5Or, à la même époque, Guillaume de Saint-Thierry, devenu cistercien, qui est à la fois un théologien et un mystique, disciple de saint Bernard, explique dans plusieurs de ses œuvres, par exemple dans le Speculum fidei mais également dans l’Enigma fidei ou dans l’Expositio in Epistolam ad Romanos et surtout dans l’Expositio altera super Cantica Canticorum, que la connaissance de Dieu ne peut être que « par miroir et en énigme »7, d’où le recours au multiple, au pluriel, à la variété. Connaître Dieu dans un miroir consiste à le connaître par autre chose que lui et qui pourtant le reflète, donc par une variété très grande de choses. Pour que sa parole se communique, Dieu a utilisé un milieu, c’est-à-dire des hommes, des faits, des événements. On ne saurait voir Dieu sans mourir et il n’y a pas de connaissance de Dieu qui ne soit médiate et variée. La variété permet la quête de Dieu : de même que l’œil qui regarde le soleil perd son acuité, voire sa faculté de vision en raison de l’intensité de la lumière, de même l’intelligence qui veut scruter un objet au-delà de sa puissance risque de tomber dans la folie8. Mais il s’agit d’une variété qui participe de la divinité, puisqu’elle est variété créée par Dieu : en effet, c’est en considérant les créatures que l’homme peut entrevoir quelque chose de la divinité : c’est la démonstration per visibilia ad invisibilia, par l’exercice de la raison naturelle9. Parce que toute créature se sachant exister ne peut qu’attribuer cette existence à Dieu, l’homme ne saurait dire que Dieu n’est pas. Les Ecritures canoniques qui contiennent la parole divine l’enveloppent dans une multitude innombrable de faits, de récits, de propositions sur Dieu et l’homme ; il y a variété des révélations divines. L’autorité des Écritures exige la soumission de l’esprit, la foi. Le savoir théologique, en lequel s’affrontent et se résolvent ces deux modes de connaissance — par raison naturelle et par révélation divine —, ne saurait oublier à terme l’incapacité des mots et des pensées des hommes à dire Dieu. Ainsi s’éprouve la vacuité totale du sens, de l’imagination10. Ainsi se définit l’humilité qui « foule aux pieds toute la nihilité des êtres créés » comme « anéantissement du créé », selon un franciscain anonyme du XIIIe siècle11.

  • 12 Œuvres complètes du Pseudo Denys l’aréopagite, traduction, commentaires et notes par Maurice de Ga (...)
  • 13 OEuvres complètes du Pseudo Denys…, ouvr. cit., p. 133 : Les Noms divins, 821 B.

6Guillaume de Saint-Thierry reprend ainsi les affirmations du Pseudo-Denys l’aréopagite, par exemple dans la Hiérarchie céleste : « Si l’on a raison de figurer l’infigurable, de donner forme à ce qui est sans forme, ce n’est pas seulement parce que nous sommes incapables de contempler directement l’intelligible, parce qu’il nous faut des métaphores spirituelles adaptées à la mesure de nos moyens, des images variées qui mettent à notre portée les spectacles sans figure et merveilleux, — mais aussi parce qu’il convient parfaitement aux passages mystiques de l’Écriture de cacher sous des énigmes indicibles et sacrées et de soustraire ainsi au vulgaire la sainte et mystérieuse unité de ces intelligences qui n’appartiennent pas à notre monde »12. La variété des mots et des images constitue une étape dans l’accès à l’unité divine. Et dans Les Noms divins : « Il n’est pas absurde de prendre appui sur ces images affaiblies pour remonter jusqu’à la Cause universelle… car cette Cause est le principe des êtres… »13. Thomas d’Aquin reconnaît à Denys une autorité peut-être plus grande que celle d’Augustin, à l’époque même où en Orient Pachymère paraphrase longuement le Corpus dionysiacum. Au XIVe siècle ce sont les mystiques rhénans, au XVe siècle ce sont Denys le Chartreux, Nicolas de Cues et jusqu’à Marsile Ficin qui le louent ou s’inspirent de lui. Jean de la Croix n’hésite pas à citer Denys dans la suite de Thomas d’Aquin.

  • 14 Somme Théologique, Prima Pars, traduction française, Paris, Cerf 1985, t. 1 : q. 16, a. 6, p. 280.
  • 15 « Variatur veritas ex parte intellectus… Veritas intellectus nostri mutabilis est… Veritas autem i (...)

7C’est dans la question qu’il consacre à la vérité au début de la Prima Pars de sa Somme Théologique que Thomas d’Aquin s’interroge sur la varietas/variatio de la veritas. Dans l’article 6 qui pose la question « Utrum sit una sola veritas, secundum quam omnia sunt vera ? » il répond : « D’une même vérité divine résultent plusieurs vérités, comme d’un unique visage d’homme résultent plusieurs images dans le miroir »14. C’est pourquoi dans l’article 8 « Utrum veritas sit immutabilis », il est amené à reconnaître que si la vérité divine est immuable parce qu’elle se situe dans une intelligence éternelle et/ou par rapport à elle, il y a des vérités humaines qui varient du fait de la variété de l’intelligence humaine « dont la vérité consiste dans sa conformité avec les choses qu’elle connaît ». « La vérité de notre intelligence est changeante » : la vérité est immuable quant à son essence, mais elle varie quant à son sujet, l’intelligence qui juge. Cette variété permet d’approcher l’unique vérité divine15.

  • 16 Somme Théologique, Secunda Secundae, ouvr. cit., t. 3 : q. 5 : « Ceux qui ont la foi ».
  • 17 Somme Théologique, Secunda Secundae, ouvr. cit., t. 3 : q. 8, a. 1 « L’intelligence est-elle un do (...)

8Dans la Secunda Secundae de la Somme Thomas affirme encore que les façons spéculaires de connaître représentent le plus bas degré dans l’ordre de la connaissance, celui qui suppose le plus grand nombre d’intermédiaires et qui se fait par le plus de détours16. Dans la huitième question intitulée « Le don d’intelligence », il précise : « Le mode de la nature humaine, c’est de connaître la vérité non pas d’une manière simple, ce qui est essentiel à l’intelligence, mais d’une manière discursive, ce qui est le propre de la raison, comme le montre aussi Denys… Il faut que la connaissance de l’homme pénètre pour ainsi dire au-dedans. Car, sous les accidents se cache la nature substantielle des choses, sous les mots se cache ce qui est signifié par les mots, sous les similitudes et les figures se cache la vérité figurée… Puisque la connaissance, chez l’homme, commence par les sens comme à partir de l’extérieur, il est évident que plus la lumière de l’intelligence est forte, plus elle peut pénétrer à l’intime des choses… L’homme a besoin d’une lumière surnaturelle… »17. Les mots et les concepts humains de la vérité, cette variation de la vérité selon l’intelligence humaine constituent sans aucun doute la condition du savoir, mais le théologien Thomas au terme d’une vie toute entière consacrée à l’épuisante élaboration théologique renonce brusquement, après une expérience d’extase, à achever la Somme, au grand regret de ses collaborateurs. Il a cette parole fameuse que nous a transmise son secrétaire Réginald de Piperno : « Comparé à ce que j’ai vu, tout ce que j’ai écrit me semble de la paille ». Et il est significatif que, sur son lit de mourant, il commente pour les moines cisterciens qui l’accueillent dans leur abbaye de Fossanova l’énigmatique Cantique des Cantiques, véritable entrelacs de similitudes et de différences, dont il avait fait un commentaire, malheureusement perdu.

  • 18 Le Livre du Gentil et des trois Sages de Raymond Lulle, présentation et traduction par Dominique d (...)

9Dans la même perspective que Thomas d’Aquin et à la même époque, le philosophe et mystique majorquin Raymond Lulle admet que l’on ne peut tendre vers la vérité qu’en découvrant les vérités particulières dans l’universel. L’invention de la vérité s’effectue dans la solution des questions, grâce à des arguments ou raisons démonstratives. La vérité particulière est la question proposée, c’est-à-dire une proposition énoncée sous une forme dubitative. C’est pourquoi dans le Livre du Gentil et des trois Sages Raymond Lulle souligne combien il importe que les trois sages poursuivent leur polémique discussion selon les principes de l’Intelligence divine, car l’extinction ici et maintenant des questions proposées, c’est-à-dire la négation des vérités particulières de leurs intelligences et donc de leurs identités humaines, la négation de la différence, aboutirait à la négation de la pensée elle-même et à l’oubli de la quête de l’universel : « Si devant nous tu disais à quelle Loi va ta préférence, nous n’aurions plus matière à discuter ni de vérité à découvrir », disent le juif, le chrétien et le musulman au philosophe qui s’apprête à leur dire à quelle Loi il s’est converti18. Pour désigner la variété, Raymond Lulle emploie le terme diferencia.

10Ainsi le savoir théologique, bien qu’il travaille en des documents écrits, affronte sans cesse la vacuité des mots et des concepts humains en leur variété même. Aucune figure de passage, aucun messager, dont le rôle est en soi fondamental, ne saurait se substituer à la divinité. Après la vertigineuse expérience de la vacuité humaine le théologien Thomas ne peut plus poursuivre son œuvre savante. Il se tait, il a compris que le Verbe lui-même doit naître dans le vide qui ne cesse de l’attendre, que l’absence annonce la venue du Verbe. Il n’est pas indifférent que ce soit chez les fils de Bernard de Clairvaux que le génial Dominicain choisisse de mourir. L’approche de la divinité prend alors pour lui une forme physique, relative à la capacité à la fois bien réelle et de portée symbolique du corps de s’absenter de lui-même plus qu’à une incarnation du Verbe. Elle est approche du mystère de la désincarnation de l’esprit, le rien. Parce que la divinité en sa simplicité et son unicité a assumé radicalement le corporel, s’est faite corps, et donc varietas, l’expérience de la varietas corporelle et donc de la vacuité est la condition pour que l’homme, à l’épreuve de sa propre incarnation, s’absente de son corps, s’exerce à la désincarnation de l’esprit, accède à l’unicité et à la simplicité divines. Telle est la théologie des Rhénans des XIIIe et XIVe siècles. Mais si Jean de la Croix n’hésite pas à faire référence à Bernard de Clairvaux et Thomas d’Aquin, par exemple dans la Noche del Espíritu (commentaire du vers 2 de la strophe 2 de la Noche oscura), il se garde bien de mentionner les Rhénans.

11Jean de la Croix fait parler l’Épouse du Cántico en quête de son Aimé en ces termes :

  • 19 Jean de la Croix, Poésies complètes, Paris, Éd. José Corti, « Ibériques », 1991, édition bilingue (...)

Livre-toi enfin véritablement,
Renonce à m’envoyer
Désormais d’autres messagers,
Qui ne savent me dire ce que je veux19.

II. — LA VARIETAS, OU L’ESTHÉTIQUE EN INTELLIGENCE MYSTIQUE

  • 20 Cf. Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et Le problème de l’expérience mystique, Paris, Librairie (...)
  • 21 Cf. Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de las Ideas estéticas en España, Madrid, 1884, t. II, p (...)
  • 22 Cf Pedro Urbano Gonzalez de La Calle, Francisco Sanchez de las Brozas : su vida profesional y acad (...)

12Héritier des scolastiques et participant au renouvellement de la scolastique au XVIe siècle, Jean est aussi un homme de la Renaissance littéraire et philosophique. A l’Université de Salamanque, entre 1364 et 1368, Jean de la Croix étudie les « arts » et non seulement la théologie20, comme le révèle l’examen des archives de l’Université. L’esthétique la plus contemporaine, souvent néoplatonicienne, vient alors renouveler et développer de façon originale certaines données des savoirs théologiques traditionnels. Il ne faut pas oublier que les théologiens de Salamanque qui sont parmi les plus célèbres commentateurs de la Somme, Bartolomé de Medina (1576-1581) et surtout Domingo Bañez (1581-1604), ne se maintiennent pas dans les limites d’un aristotélisme plus ou moins authentique, mais ils accueillent avec intérêt l’esthétique néoplatonicienne21. Jean a-t-il suivi l’enseignement du célèbre philologue et latiniste Francisco Sanchez de las Brozas dit le Brocense ? Il est difficile de le savoir, même s’il est bien admis que, formé au Collège des Jésuites de Medina del Campo, il a reçu une excellente culture latine. Titulaire de la chaire de rhétorique à l’Université de Salamanque, le Brocense explique en mars et juin 1567 le livre III des Métamorphoses d’Ovide et le De narratione de Cicéron22.

  • 23 Cf Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas, primeros ecos, Madrid, Éd. Credos, Bi (...)
  • 24 Les Omnia opera Angeli Politiani et alia quaedam lectu digna, parues à Venise en 1498, à Bâle en 1 (...)
  • 25 A. Politien, Miscellaneorum Centuria Prima, Praefatio, Miscomini, 1489 : cité par Petrine Galand, (...)
  • 26 Cf. Perrine Galand, ouvr. cit., p. 110.

13Philologue et poète, auteur de célèbres Miscellanea, également de non moins célèbres Silves, Angelo Poliziano — Politien — fait partie des humanistes italiens23 dont les œuvres circulent dans les Universités de la péninsule ibérique au XVIe siècle24. Il songe un moment à se mettre au service de Jean II de Portugal afin de participer à l’œuvre d’expansion politique et savante du roi. Politien est partagé entre le désir réel, de tradition humaniste, de transmettre une culture qu’il considère comme universelle et la volonté de la présenter sur un mode ésotérique. Les Silves constituent un hymne aux poètes et à la poésie, à travers lequel se dessinent les aspirations de Politien à une certaine manière de vivre, à une certaine sagesse, et son désir de les faire partager à ceux qui l'écoutent ou le lisent. C’est pourquoi il fait de cette œuvre poétique l’emblême de sa théorie de la variété. L’image, la comparaison, la métaphore sont des procédés rhétoriques qu’il affectionne particulièrement. Sa philosophie passe d’abord par une esthétique. L’invisible prend formes, apparences concrètes, figures variées. Politien a ainsi expliqué son goût de la varietas : « Si l’on condamne dans les Miscellanea la variété même qui chasse l’ennui, qui incite à la lecture, par la même occasion on pourra aussi blâmer la nature, dont je me pique assûrément d’être le disciple en pratiquant une telle diversité »25. La variété est ici une attitude philosophique exprimée à travers un art littéraire. Elle permet de rapprocher les contraires, de concilier les inconciliables. La complexité est source de plénitude. Le lecteur est contraint à plonger dans un univers poétique, mouvant, mouvementé, dans d’étranges paysages à la fois littéraires et réels, et il est amené à la saveur, au goût d’une unité, d’un monde meilleur, universel, humaniste, en lequel s’harmonisent la vie de la nature et la vie de l’esprit. Politien livre plusieurs accès à la connaissance. Mais l’ésotérisme de son érudition, l’ampleur de sa variété contribuent à voiler son originalité26. L’harmonie entre la nature et la spiritualité que Politien, humaniste et esthète, a su trouver dans les Silves à la fin du Quattrocento est fragile. La fin du siècle est marquée par la découverte d’un nouveau monde, l’expulsion dramatique des Juifs d’Espagne, les excès de Savonarole. Les théologiens et les philosophes ne sauraient se contenter de cet épicurisme platonicien ou chrétien du poète.

  • 27 Los Cuatro libros del Cortegiano compuestos en italiano por el Conde Baltasar Castellón y agora nu (...)
  • 28 Baldassar Castiglione, Le Livre du Courtisan, présenté et traduit de l’italien d’après la version (...)
  • 29 Baldassar Castiglione, ouvr. cit., p. 398-399. Sur le rapport entre perception des sens et ascèse (...)

14A l’Université de Salamanque Jean de la Croix a sans aucun doute été amené à découvrir le Cortegiano de Baldassar Castiglione, que le poète Juan Boscán, ami de Garcilaso de La Vega, a traduit en espagnol en 153427. Castiglione, dans son ouvrage, attribue à l’humaniste et poète vénitien Pietro Bembo des propos néoplatoniciens affirmant que la variété des choses terrestres renvoie à « la beauté… inséparable de la bonté suprême qui, par sa lumière, appelle et attire vers elle toutes les choses » : « Si donc les beautés que nous voyons tous les jours avec nos yeux obscurcis dans des corps corruptibles, et qui ne sont rien d’autre que des songes et des ombres de beauté, nous semblent si belles et si gracieuses que souvent elles allument en nous un feu ardent… quelle heureuse merveille, quel joyeux étonnement, quelle bienheureuse stupéfaction ne doivent-ils pas saisir les âmes qui parviennent à la vision de la beauté divine ! » Et Castiglione ajoute encore à la fin du Cortegiano : « Montons par l’échelle dont l'ombre de la beauté sensuelle occupe le plus bas degré vers la haute demeure où habite la céleste, aimable et vraie beauté, qui reste cachée dans les profonds secrets de Dieu… O Amour très saint… parce que tu te plais à habiter la fleur des beaux corps et des belles âmes, et par là à te montrer parfois un peu aux yeux et aux entendements de ceux qui sont dignes de te voir, je pense que maintenant ta demeure est ici parmi nous »28. L’âme que la savante pratique de la philosophie a purifiée et qui s’adonne à la vie spirituelle revient à « la contemplation de sa propre substance », elle découvre « la nuit obscure des choses terrestres » et elle peut « voir la beauté divine… mais elle n’en jouit cependant pas encore tout à fait parfaitement, parce qu’elle la contemple seulement dans son intellect particulier, qui n’est pas capable d’embrasser l’immense bonté universelle »29. Castiglione se situe ici dans une perspective à la fois augustinienne, thomiste et néoplatonicienne et n’est pas sans rappeler certains traits de la pensée de Léon l’Hébreu (ou Judas Abravanel) réfugié à la cour de Naples à partir de 1492.

  • 30 León Hebreo, Diálogos de Amor, traducción de Garcilaso de la Vega, El Inca (1590), México, Éd. Por (...)
  • 31 Diálogo I, ouvr. cit., p. 49, et surtout : Diálogo III, p. 276.
  • 32 Diálogo III, ouvr. cit., p. 234.
  • 33 Diálogo III, ouvr. cit., p. 197.
  • 34 Diálogo III, ouvr. cit., p. 225.

15Les Dialoghi di Amore de Léon l’Hébreu, achevés dès 1502, paraissent à Rome en 1535. Ils sont traduits en latin en 1564, en espagnol en 1568, 1582 et 1590. Léon l’Hébreu, par la voix d’un certain Philon qui représente le juif helléniste et platonicien Philon d’Alexandrie, a la conviction que la félicité devrait consister en la connaissance actuelle de toutes choses grâce aux différentes sciences. Mais l’appréciation par l’homme de la varietas du monde équivaut à l’appréciation de l’impossibilité de toute connaissance exhaustive du monde et désigne l’impossibilité de la connaissance humaine du divin : « Il est manifestement impossible pour un homme de connaître toutes les choses à la fois et chacune en soi distinctement, parce qu’il y a dans les diverses parties de la terre une extrême variété de plantes et d’êtres animés… même si actuellement on a acquis quelques informations grâce à la nouvelle navigation des Portugais et des Espagnols. Il n’est pas besoin de parler de notre savoir relatif au monde spirituel, intelligible et angélique, et aux choses divines, car il est plus petit qu’une goutte d’eau comparée à l’ensemble de toute la mer Océane »30. Passant d’une théorie de la connaissance à une théorie de l’amour, Léon l’Hébreu substitue à l’appréciation par le savoir de la varietas et de la variatio de toutes choses — savoir qui n’est que vacuité en fin de compte mais dont il convient de faire l’épreuve en tant que tel — l’adhésion par l’amour à la simplicité et unicité divine ; cet amour, qui est un amour déchaîné et violent31, ne cesse de croître. Jean de la Croix rejoint Léon l’Hébreu lorsqu’il construit avec la plus exacte rigueur un entendement peu à peu délivré de la variété du monde sensible — « les beautés corporelles », mais également « les concepts de nos intelligences » — et ordonné à un divin qui s’offre comme beauté « la suprême beauté de la première Intelligence divine »32. « L’intelligence humaine voit la beauté divine dans l’énigme de l'univers des corps, qui est un simulacre d’elle ; de la même façon l’œil humain voit le brillant corps du soleil transfiguré en eau ou imprimé sur une autre transparence, parce qu’il n’est pas capable de le voir directement »33. « Ceux, dont les intelligences ont une vue claire et voient beaucoup plus loin que les choses corporelles, … connaissent que la beauté des corps est l’ombre et l’image de la beauté spirituelle et qu’elle participe d’elle, et il ne s’agit pas d’autre chose que de la splendeur que le monde spirituel donne au monde des corps »34. Il est évidemment significatif que Léon l’Hébreu cite longuement le Cantique des Cantiques à la fin de son troisième Dialogue. Jean de la Croix a-t-il véritablement approfondi les Dialogues d’Amouri Est-il possible de pressentir comment certaines lectures, dont il n’a jamais rien dit, lui permettent de satisfaire son désir qui est tout à la fois esthétique, théologique, spirituel ?

  • 35 La traduction est donnée à partir de l’édition castillane Obras completas de san Juan de la Cruz, (...)
  • 36 le prends ici en compte la version A du Cántico en trente-neuf strophes du ms de Sanlúcar de Barra (...)

16Les trois poèmes majeurs de Jean de la Croix La noche oscura, le Cántico espiritual et La Llama de amor viva appellent leurs propres explications dans des commentaires en prose à la fois didactiques et conceptuels, selon un jeu de miroir qui mène du poème au commentaire et de la varietas ! variatio du commentaire à la simplicité et au secret du poème originel, ce qui n’est pas sans rappeler certaines intuitions cisterciennes de Guillaume de Saint-Thierry. La varietas, procédé littéraire, poétique, mais également attitude philosophique, comme l’a démontré Politien, entre dans la dynamique du savoir théologique, plus précisément du savoir de théologie mystique. De même que l’amoureuse Sagesse de Dieu, explique Jean dans le prologue de son commentaire du Cántico, parcourt le monde d’une extrémité à l’autre, de même l’âme participe à « l’abondance » de ce mouvement par l’expérience mystique. Le prologue du commentaire du Cántico est précisément consacré à l’évocation de la complexe variété, liée à l’ésotérisme, de l’Ecriture divine, qui inspire et fonde tous les poèmes de Jean et très particulièrement le Cántico, qui se situe clairement dans la perspective du Cantique des Cantiques biblique et qui constitue véritablement une pointe de l’œuvre de Jean : « Ce serait une erreur de penser que les paroles d’amour en intelligence mystique, comme sont celles des présentes strophes, puissent bien s’expliquer avec des mots… Qui pourra écrire ce que l’Esprit du Seigneur fait comprendre aux âmes amoureuses en lesquelles il demeure ?… C’est ce que nous voyons dans les divins Cantiques de Salomon et dans d’autres livres de l’Écriture divine : l’Esprit Saint ne pouvant nous faire connaître l’abondance de son sens à travers des termes vulgaires et communs parle des mystères au moyen de figures et comparaisons variées et étranges. C’est pourquoi les saints Docteurs, malgré tout ce qu’ils disent et tout ce qu’on a pu dire après eux, n’ont jamais réussi à expliquer complètement la révélation par des mots… Bien que j’en donne quelques explications, il ne faudra pas s’arrêter à telle explication… Chacun doit y trouver son profit à sa manière et selon sa capacité… Vous possédez la pratique de la théologie mystique qui s’acquiert par l’amour ; or non seulement l’amour nous enseigne les vérités divines, mais dans le même mouvement il nous les fait savourer »35. De même que la variété et la variation des mots et des concepts dans le commentaire en prose renvoie sans jamais l’épuiser à la totale simplicité du poème en tant que révélation amoureuse de l’Esprit divin, il désigne également la surabondance de ce même Esprit divin en contrepoint de la vacuité humaine ; mais il permet également la réception par chacun, si faible soit-il, de la révélation divine. Ainsi Jean, en homme de la Renaissance, annonce-t-il et justifie-t-il l’ésotérisme, la variété, la beauté formelle de son Cántico espiritual36.

III. — LA VARIETAS, PRINCIPE D’UNE LOGIQUE DE THÉOLOGIE MYSTIQUE

17Si la théologie scolastique permet de « comprendre » « les vérités divines » — mais en raison de la faiblesse de notre entendement il est impossible d’écrire ce que l’Esprit fait entendre aux âmes amoureuses —, si l’expérience spirituelle est peu fiable et ne peut faire affirmer quoi que ce soit, c’est dans la « mystique » que « non seulement les vérités divines se savent, mais en même temps elles se goûtent », écrit encore Jean dans le prologue de son commentaire du Cántico. Dans ce « savoir par amour » — saber por amor —, Jean joue évidemment sur le sens du mot saber qui désigne non seulement le savoir mais aussi la saveur. La « faveur divine » permet seule ce saber por amor et ce gustar, au-delà du savoir théologique et de l’expérience. L’Écriture divine constitue l’instance stable, multiple et variée — Jean évoque de façon significative les autoridades de l’Écriture — qui, par la variété des paroles et révélations divines — autoridades —, anime et confirme le savoir et le savourer mystiques.

18Je suis sortie derrière toi, en criant, et tu étais parti.

19Ainsi s’ouvre le Cántico par un cri, dû à la brutale absence de l’aimé. L’Épouse se tourne alors vers la variété du monde créé.

Str. 2

Bergers, qui vous en irez

Là bas, par les bergeries, sur la colline…

20Le regard sur la variété des créatures est déterminé par l’absence de l’aimé et accompagne le malaise, la souffrance et le mourir de l’Épouse :

Str. 2

Dites-lui que j’ai mal, souffre et meurs.

Str. 4

O forêts et bosquets

Plantés par la main de l’aimé !

O pré de verdure,

De fleurs émaillé,

Dites s’il est passé par vous !

  • 37 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 454.
  • 38 Tratado del clarissimo orador y poeta Francisco Petrarcha que trata de la excelencia de la vida so (...)
  • 39 Cf. Jean Baruzi, ouvr. cit., p. 108-117.
  • 40 Commentaire du Cántico espiritual, ouvr. cit., p. 487.

21Dans son commentaire de la quatrième strophe, Jean écrit : « Après l'exercice de la connaissance de soi, la considération des créatures est la première étape dans le chemin spirituel pour que nous arrivions à la connaissance de Dieu »37. Dans l’inspiration du traité pseudo-pétrarquien De vita solitaria, traduit en espagnol en 1553, peut-être même dès 155138, mais aussi et surtout des Eglogues bucoliques de Garcilaso de La Vega39, et pas seulement du Cantique des Cantiques, Jean a pu trouver les nombreux motifs de « la variété des créatures et œuvres divines »40 qui lui serviront à rythmer le parcours de l’Épouse. Mais cette première considération des créatures amène surtout l’Épouse à éprouver douloureusement leur vacuité, puisqu’elles ne peuvent rien lui dire de « ce que je veux », dit-elle, si ce n’est « un je ne sais quoi qu’(elles) vont balbutiant ». La variété créée paraît ici presque hostile, au moins indifférente à sa quête. Elle s’adresse alors à la foi qui, par ses « différentes propositions et articles de foi », peut peut-être lui découvrir l’aimé unique qu’elle cherche :

Str. 11

O fontaine cristalline,

Si sur tes surfaces argentées

Tu formais soudain

Les yeux désirés…

22L’extase qui suit est fugitive, mais elle suffit à l’âme pour découvrir l’intime union de Dieu et de la variété du monde créé.

Str. 12

Détourne-les, aimé,

Voici que je m’envole.

23L’Époux

Str. 13

Reviens, colombe…

Le poète fait alors jaillir la variété en des images multiples.

24L’Épouse

Str. 13

Mon aimé, les montagnes

Les vallées solitaires et boisées,

Les îles étrangères,

Les rivières sonores,

Le sifflement des brises amoureuses,

Str. 14

La nuit paisible,

A l’approche du lever de l’aurore,

La musique silencieuse,

La solitude sonore,

La cène qui recrée et inspire l’amour.

  • 41 Diálogo III, ouvr. cit., p. 276.

25Ainsi s’alternent les spectacles variés de la nature et le mystère intérieur des choses. Le parcours a permis l’invention de l’aimé : « Mon aimé, les montagnes… ». De Dieu il n’est nulle part question en tant que tel dans les trois poèmes majeurs de Jean de la Croix. Mais l’aimé, comme l’affirme Léon l’Hébreu à la fin de son troisième et dernier Dialogue, est l’image même de la divinité41. Tout ici accueille en effet l’immensité divine. L’âme ne devine pas la divinité dans les montagnes, les îles étrangères, les rivières, les brises ; mais ce sont les rivières et les montagnes, les îles et les brises qu’elle trouve désormais en la divinité, après avoir eu recours à la fontaine cristalline de la foi. La nature visible s’abîme dans la nature invisible, le monde des formes et des apparences retourne à l’un réel et éternel. Il y a une véritable conversion de la variété, du divers à l'un, par cette extase cosmologique.

  • 42 Commentaire des str. 13 et 14 du Cántico, ouvr. cit., p. 478-479.

26L’âme comprend, explique Jean de la Croix dans son commentaire qui porte sur les deux strophes jointes 13 et 14, que « son aimé est, en soi et pour elle-même, toutes ces choses ». Elle sent et connaît la vérité de cette parole de François d’Assise : « Mon Dieu et toutes les choses ». Tout ce qui s’énonce en ces deux strophes et en leurs commentaires traduit le contenu de l’extase elle-même : « est en Dieu éminemment et en infinie manière, ou, pour mieux dire, chacune des grandeurs énumérées ici est Dieu et toutes ensemble sont Dieu ». Dès lors l’âme, par l’union avec Dieu, « sent » ici que « Dieu est toutes les choses en un être simple, selon ce qu’a senti saint Jean quand il a dit : Quod factum est, in ipso vita erat, c’est-à-dire : Ce qui a été fait était vie en lui »42. L’âme découvre alors en Dieu les amples et variées beautés d’une nature qui, avant l’extase, lui paraissait hostile. On peut se demander évidemment si c’est l’âme qui descend de Dieu vers la variété de la nature ou si elle découvre Dieu à travers la variété d’une nature qui s’est, elle aussi, à l’imitation de l’âme, dépouillée de tout décor sensible.

  • 43 Commentaire des str. 13 et 14 du Cántico, ouvr. cit., p. 487-488.

27L’ensemble du commentaire des deux strophes est presque entièrement consacré à la question de la variété, pour laquelle Jean emploie le terme de diferencia : « Une fois dans ce calme et ce silence de la nuit et dans cette découverte de la lumière divine, l’âme voit enfin l’admirable convenance et disposition de la Sagesse divine dans les différences de toutes les créatures et œuvres divines… Chacune d’elles chante à sa manière ce que Dieu est en elle ; aussi l’âme entend une harmonie musicale incomparable qui surpasse tous les concerts et toutes les mélodies du monde. L’âme dit que cette musique est silencieuse, car c’est une intelligence paisible et tranquille, sans aucun bruit de voix… En son aimé, l’âme connaît et goûte cette harmonie de musique spirituelle… L’âme voit la divine Sagesse resplendir dans toutes les créatures de l’ordre supérieur ou de l’ordre inférieur ; et chacune d’elles, selon les dons qu’elle a reçus de Dieu, redit à sa manière ce qu’il est… et ainsi toutes ces voix font une seule voix de musique exaltant la grandeur de Dieu, sa sagesse et sa science… L’âme ne reçoit pas ce concert harmonieux sans être dans la solitude et le détachement de toutes les choses extérieures… Dans l’Écriture divine, le mot cena signifie vision divine »43.

  • 44 León Hebreo, ouvr. cit., prologue, p. XXIX-XXX.
  • 45 Baldassar Castiglione, ouvr. cit., p. 397-398.
  • 46 Luis de León, De los nombres de Cristo, Madrid, Ed. Cátedra, 1986, éd. de Cristóbal Cuevas, p. 404

28Léon l’Hébreu a lui-même défini l’harmonie en ces termes : « L’harmonie est belle, parce qu’elle est la forme spirituelle ordonnant et unissant des voix nombreuses et variées en une seule et parfaite consonance par mode intellectuel… L’attrait de la prière vient de la beauté spirituelle ordonnant et unissant des mots matériels nombreux et variés en une union parfaite et intellectuelle à laquelle participe une beauté musicale, de sorte qu’avec raison on peut la dire plus belle que les autres choses corporelles »44. « En mettant toutes les beautés ensemble », écrit Castigione au terme de son ouvrage, « l’amant obtiendra un concept universel et ramènera la multitude de celles-ci à l’unité d’une seule, qui se répand en général sur la nature humaine ; et ainsi il contemplera non plus la beauté particulière d’une femme, mais la beauté universelle qui embellit tous les corps. Alors ébloui par cette grande lumière il ne souciera plus de celle qui est moindre… »45. Jean de la Croix a t-il connu lors des quatre années passées à Salamanque l’augustin Luis de León, alors professeur à l’Université de Salamanque ? Luis de León se voue avec passion à la musique, à la poésie, à l’astrologie, à l’exégèse. Certaines de ses poésies sont déjà composées et connues entre 1 564 et 1568. Dans les Noms du Christ, qu’il a certainement commencé à écrire avant son emprisonnement de 1572, Luis de León au début de son chapitre intitulé « Príncipe de Paz » discerne la paix divine, fondamentale et inébranlable dans cette « image parfaite de paix » qu’offre le ciel étoilé par la concertation ou harmonie parfaite qu’ont entre eux les astres qui l’éclairent ; c’est en cette nuit cosmique que l’homme doit se réfugier par la contemplation pour se détacher de toutes choses et s’élever en Dieu46.

29De façon paradoxale, l’harmonieux et varié concert de la nuit est en effet lié à la solitude et au détachement de toutes choses de celui qui l’entend. La vision de l’essence des choses à la lumière divine « la caresse de l’étincelle, le vin capiteux, exhalaisons de baume divin » (strophe 15) s’effectue par la négation des choses, au moment même où les choses cessent d’être des apparences isolées pour disparaître à la vue de l’âme qui s’enfonce dans le « cellier intérieur » de l’aimé ou dans les profondes « cavernes » vidées de toutes choses.

Str. 17

Dans le cellier intérieur

De mon aimé, j’ai bu er, quand je suis sortie,

En toute cette plaine

Chose ne savais plus…

  • 47 Commentaire de la str. 17 du Cántico, ouvr. cit., p. 500.

30En contrepoint, la conscience du vide et du néant de tous savoirs humains se substitue à la perception de l’harmonieuse variété des créatures et des œuvres divines : « Il semble à l’âme que tout ce qu elle savait autrefois et tout ce que peut savoir le monde, en comparaison de ce savoir, est pure ignorance »47.

Str. 18

Là me donna son cœur,

Là m’enseigna science très savoureuse

Et de fait me suis donnée

A lui sans rien garder…

  • 48 Commentaire de la str. 18 du Cántico, ouvr. cit., p. 503.

31Cette science, Jean de la Croix la définit dans son commentaire comme « théologie mystique ou science secrète de Dieu, que les spirituels nomment contemplation, laquelle est très savoureuse, parce qu’elle est science par amour »48.

32Immédiatement après, le commentaire de la strophe 21 revient sur la question de la variété.

Str. 21

De fleurs et d’émeraudes

Choisies dans les frais matins

Nous ferons des guirlandes.

33« Pour comprendre ce vers il faut savoir que toutes les vertus et tous les dons que l’âme possède en elle conjointement avec Dieu sont en elle comme une guirlande de fleurs variées qui lui confère une beauté admirable, comme ferait un vêtement de splendide variété — variedad… L’âme doit s’envelopper et se ceindre de cette variété de fleurs et d’émeraudes de vertus et de dons parfaits, afin de pouvoir paraître dignement avec cette belle et splendide parure devant le Roi, de mériter d’être traitée comme son égale et placée à sa droite comme une reine, puisqu’elle le mérite par la beauté de sa variété — con la hermosura de su variedad. C’est pourquoi David a dit : Astitit rema a dextris tuis in vestitu daurato, circumdata varietate » (Ps. 44, 10). La variété est ici étroitement liée à la beauté. L’âme se revêt, s’enveloppe de la belle et harmonieuse variété créée, fleurs et émeraudes, pour se préparer à l’union divine.

34L’Epoux

Str. 27

L’épouse a pénétré

Dans le délicieux jardin clos désiré

Et elle savoure son repos…

L’Époux lui-même tient désormais à distance l’inquiétante variété du monde.

35L’Epoux

Str. 29

Oiseaux légers,

Lions, cerfs, daims bondissants,

Monts, vallées, rivages,

Eaux, airs, ardeurs

Et craintes des nuits de veille,

Par les lyres délicieuses

Et le chant des sirènes je vous conjure,

Que cessent vos courroux,

Et ne touchez pas le mur,

Afin que l’Épouse dorme plus sûrement.

36Telle est la condition de l’entrée dans l’épaisseur, où seule subsiste la splendide variété des guirlandes de fleurs et d’émeraudes enveloppant l’Epouse.

37L’Épouse

Str. 35

Jouissons de nous, aimé,

Et allons nous voir en ta beauté…

Et dans l’épaisseur entrons plus avant.

Str. 36

Et ensuite aux très hautes

Cavernes de la pierre nous irons,

Qui sont bien cachées,

Et là nous entrerons

Et nous goûterons la liqueur des grenades.

  • 49 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 548.

38La conversion de la variété, du divers en l’un, ce moment d’extase cosmologique fugitive, est aussi conversion de la beauté en la beauté, un moment d’extase esthétique, théopathie. Ensemble se voir en sa beauté et goûter la liqueur des grenades signifie l’élargissement de l’être. « Allons nous voir en ta beauté, cela signifie que je souhaite que nous soyons semblables en beauté et que ta beauté soit telle qu’en nous regardant mutuellement je paraisse semblable à toi en ta beauté et me voie en ta beauté, ce qui sera quand quand tu m’auras transformé en ta beauté ; et ainsi je te verrai en ta beauté et tu me verras en ta beauté, et tu te verras en moi dans ta beauté et je me verrai en toi dans ta beauté, et ainsi je paraîtrai toi en ta beauté et tu paraîtras moi en ta beauté, et ma beauté sera ta beauté et ta beauté ma beauté, et je serai toi en ta beauté et tu seras moi en ta beauté, parce que ta beauté même sera ma beauté »49.

39En l’aimé est l’univers et l’univers est en l’aimé. Le principe de variété, en tant que principe esthétique, ressortit à la logique de la mystique, parce qu’il est l’infinie perpétuation du désir.

  • 50 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 553.
  • 51 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., str. 38, p. 558.

40« De même que les grenades contiennent beaucoup de petits grains, tous nés et enfermés dans leur enveloppe circulaire, ainsi chaque vertu, attribut, mystère et jugement de Dieu contient en soi une grande multitude de grains qui sont les effets et dispositions merveilleuses de Dieu qui se trouvent dans le sein sphérique ou circulaire de la vertu et du mystère de qui relèvent de tels effets. Notons ici la forme circulaire ou sphérique de la grenade et comprenons que chaque grenade figure une vertu ou un attribut de Dieu. Cette vertu ou attribut de Dieu, c’est Dieu lui-même, signifié par la forme circulaire ou sphérique de la grenade, parce qu’il n’a ni commencement ni fin50 ». La liqueur des grenades est ce qui subsiste lorsque les éléments des grenades ont disparu, c’est la véritable quintessence ou l’esprit du monde, pour reprendre une expression de Agrippa von Nettesheim, la divinité elle-même sans confusion ni distinction. Jean de la Croix ajoute que le Fils de Dieu prie son Père pour que les hommes « accomplissent par leur participation en nous la même œuvre que j’accomplis par nature, c’est-à-dire qu’ils aspirent l’Esprit Saint »51.

  • 52 Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’aréopagite, ouvr. cit., 821 A, p. 132-133.

41Denys dans Les Noms divins a utilisé l’admirable comparaison du cercle et des rayons pour donner les implications de la variété et de l'harmonie de tous les êtres en la Cause première : « De même au centre du cercle tous les rayons coexistent dans une unique unité et un seul point contient en soi toutes les lignes droites, unitairement unifiées les unes par rapport aux autres et toutes ensemble par rapport au principe unique duquel elles procèdent toutes. Au centre même leur unité est parfaite ; si elles s’en écartent peu, elles se distinguent peu ; si elles s’en séparent davantage, elles se distinguent davantage. Bref, dans la mesure où elles sont plus proches du centre, par là même leur union mutuelle est plus intime ; dans la mesure où elles sont plus éloignées de lui, la différence augmente entre elles. Dans la nature qui embrasse la totalité de l’univers, c’est ainsi également que les raisons de chaque nature sont rassemblées dans une seule unité sans confusion »52.

Str. 38

L’aspiration de l’air,

Le chant de la douce philomèle,

Le bocage et son attrait,

Dans la nuit sereine

En flamme qui consume et ne fait peine.

  • 53 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 558.
  • 54 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 560.

42Il n’est plus de cri d’appel de l’aimée vers l’aimé, mais seulement douceur, sérénité — mais non immobilité du monde — en l’harmonieuse variété de ses créatures, inaccessibilité consumée d’« un je ne sais quoi qui se trouve par aventure » et « connaissance substantielle ». Dès lors, dit Jean de la Croix, « comment serait-il incroyable que l’âme exerce ses œuvres d’entendement, de connaissance et d’amour en la Trinité avec elle, comme elle, quoique d’une manière participée, puisque Dieu les opère en elle ? »53. Les créatures en leur multitude et leur harmonieuse variété sont une fois encore données comme inséparables de la « connaissance substantielle », c’est-à-dire de la contemplation : « Cette nuit où l’âme désire voir toutes les créatures qui sont en Lui, c’est la contemplation »54. Vêtue de la splendide variété du monde, de cette quintessence du monde créé que sont les fleurs et les émeraudes, dons et vertus de perfection, ce rien par quoi seul le tout peut être dit le tout, l’âme entre dans la profondeur de l’économie trinitaire, variation infinie de trois en un. Être accueilli dans l’essence divine suppose d’avoir accompli avec la nature tout entière une absorption de la varietas dans l’un. Le rythme du retour plotinien, l’aspiration thomiste à l’universel se rejoignent dans l’élaboration poétique et mystique de Jean de la Croix. L’absorption de la varietas dans l’un est un mouvement qui n’a pas de fin.

Str. 39

Or nul ne regardait

Aminadab non plus ne paraissait,

Et la guerre s’apaisait,

Et la cavalerie

A la vue des eaux descendait.

Notes

1 Les problèmes posés par cette double rédaction ont donné lieu à de multiples controverses, notamment quant à l’authenticité de la strophe supplémentaire.

2 La traduction française est donnée à partir de l’édition castillane Obras completas de san Juan de la Cruz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1989, Prologue du Cántico, p. 435-436.

3 Au Colegio de San Andrés, Jean fut un si brillant étudiant qu’il fut élu Praefecto de los estudiantes et chargé de faire devant ses camarades de véritables leçons : cf. B.N. de Madrid, ms 13460, livre 1, chap. 4.

4 L’Abbé Humbert dans Les origines de la Théologie moderne I. La Renaissance de l’Antiquité chrétienne (1450-1521), Paris, 1911, p. 3-4, écrit à propos de Melchor Cano : « Melchior Cano avait conscience de formuler une idée neuve, lorsque, dans la préface de son célèbre traité De loris theologicis, il écrivait : “Le théologien doit posséder nécessairement, en dehors de la logique communément admise et qui nous est donnée par les dialecticiens, un autre art de discuter et des principes d’argumentation qui lui fournissent des raisons, non pas communes et étrangères, mais propres à son sujet”. C’est la première fois en effet que l’indépendance de la méthode théologique était exprimée formellement et que se trouvait proclamée la nécessité de classer et d’étudier dans leur valeur logique les sources de la doctrine chrétienne. Cette conception d’une “topique” spéciale à la théologie et d’une critique préalable des autorités en matière de foi est une création du XVIe siècle ».

5 Prologue du Cántico, ouvr. cit. p. 435 : « Laissant de côté les points les plus communs, je traiterai brièvement des plus extraordinaires qu’ont déjà connus ceux qui, par la faveur de Dieu, sont sortis de l’état des commençants. Et ceci pour deux raisons : la première, c’est que les commençants ont déjà beaucoup d’ouvrages écrits à leur intention… ».

6 Apologie à Guillaume de Saint-Thierry,

7 Je renvoie pour plus de détails aux travaux de Marie Madeleine Davy, Théologie et mystique de Guillaume de Saint-Thierry, Paris, Vrin, 1954.

8 Prologue de l’Enigma fidei. Dans cette comparaison de Dieu avec le soleil, Guillaume de Saint-Thierry s’inspire de saint Augustin (In Joan, evang., 34, 2) qui lui-même dépend de Platon (République 517 b) et de Plotin (Enn. 1, 6, 9).

9 Le Miroir de la Foi, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Déchanet, Paris, Cerf, « Sources Chrétiennes », 1982, p. 152-153.

10 Le Miroir de la foi, 115, ouvr. cit., p. 185 : « Nous lançons des paroles, nous nous entourons de mots, ce qui nous empêche d’atteindre celui qu’aucun mot ne peut exprimer, et pourtant, comment parler de lui sans avoir recours aux mots ?… Les mots imprègnent de leurs images notre esprit, et c’est à peine si nous pouvons nous passer d’elles pour évoquer ces réalités divines et spirituelles, qui ne possèdent absolument aucune forme ni figure ».

11 La question De humilitate disputée par saint Bonaventure en 1255/1256 et le Compendium de virtute humilitatis, œuvre d’un franciscain anonyme, mais qui dépend étroitement de Bonaventure, sont les deux aboutissements de la perspective ouverte par Bernard et Guillaume de Saint-Thierry. Dans le Compendium se trouve la première attestation du terme nilheitas dans la littérature théologique latine. Ainsi est combiné le « mépris du monde » de la spiritualité chrétienne avec le « dédain des choses extérieures » de la grandeur d’âme aristotélico-stoïcienne, mais ce mépris du monde n’est pas comme chez les philosophes une revendication de la grandeur de l’homme, c’est comme le voulait Bernard un « anéantissement de l’homme et de tout le créé devant la grandeur de Dieu ». Cf. Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, P.U.F., 1993, p. 337-338.

12 Œuvres complètes du Pseudo Denys l’aréopagite, traduction, commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, Bibliothèque philosophique, 1980, p. 189-190 : La Hiérarchie céleste, 140 A-140 B.

13 OEuvres complètes du Pseudo Denys…, ouvr. cit., p. 133 : Les Noms divins, 821 B.

14 Somme Théologique, Prima Pars, traduction française, Paris, Cerf 1985, t. 1 : q. 16, a. 6, p. 280.

15 « Variatur veritas ex parte intellectus… Veritas intellectus nostri mutabilis est… Veritas autem intellectus divini est secundum quam res naturales dicuntur verae, quae est omnino immutabilis », Summa theologiae, Prima Pars, q. 16, a. 8, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 4e édition, 1978, t. 1, p. 137.

16 Somme Théologique, Secunda Secundae, ouvr. cit., t. 3 : q. 5 : « Ceux qui ont la foi ».

17 Somme Théologique, Secunda Secundae, ouvr. cit., t. 3 : q. 8, a. 1 « L’intelligence est-elle un don de l’Esprit Saint ? », p. 64.

18 Le Livre du Gentil et des trois Sages de Raymond Lulle, présentation et traduction par Dominique de Courcelles, Combas, Éd. de l’Éclat, 1993, p. 234.

19 Jean de la Croix, Poésies complètes, Paris, Éd. José Corti, « Ibériques », 1991, édition bilingue par Bernard Sesé : Cantique spirituel A, str. 6, p. 24-25. J’ai parfois modifié les traductions.

20 Cf. Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et Le problème de l’expérience mystique, Paris, Librairie Félix Alcan, 2e édition 1931, « La période salmantine », p. 94-151.

21 Cf. Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de las Ideas estéticas en España, Madrid, 1884, t. II, p. 187, note 1. On se reportera à l’Expositio in prima secundae… de Bartolomé de Medina et aux Scholastica Commentaria in primam partem… de Domingo Bañez.

22 Cf Pedro Urbano Gonzalez de La Calle, Francisco Sanchez de las Brozas : su vida profesional y académica. Ensayo biográfico, Madrid, 1923, p. 48-58.

23 Cf Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas, primeros ecos, Madrid, Éd. Credos, Biblioteca Románica Hispánica, 1994.

24 Les Omnia opera Angeli Politiani et alia quaedam lectu digna, parues à Venise en 1498, à Bâle en 1553, figurent en tant qu’impression vénitienne dans un recueil manuscrit de Compra de libros, daté de 1532, non coté, des archives de l’Université de Salamanque.

25 A. Politien, Miscellaneorum Centuria Prima, Praefatio, Miscomini, 1489 : cité par Petrine Galand, Ange Politien : les Silves, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p. 108.

26 Cf. Perrine Galand, ouvr. cit., p. 110.

27 Los Cuatro libros del Cortegiano compuestos en italiano por el Conde Baltasar Castellón y agora nuevamente traducidos en lengua castellana por Boscán, Barcelone, 1534.

28 Baldassar Castiglione, Le Livre du Courtisan, présenté et traduit de l’italien d’après la version de Gabriel Chappuis (1580) par Alain Pons, Paris, Éd. Flammarion, 1991 : livre quatrième, p. 399-402. Cette traduction est effectuée sur la version définitive du Libro del Cortegiano : cf. Carlo Ossola, Miroirs sans visage : du courtisan à l’homme de la me, Paris, Seuil, 1997.

29 Baldassar Castiglione, ouvr. cit., p. 398-399. Sur le rapport entre perception des sens et ascèse mystique au XVIe siècle en Italie, on se reportera à Carlo Ossola : « Apoteosi ed ossimoro. Retorica della “traslazione” e retorica dell’ “unione” nel viaggio místico a Dio : testi italiani dei secoli XVI-XVII », dans Mística e Retorica, éd. par F. Bolgiam, Florence, Éd. Olschki, 1977, p. 47-103.

30 León Hebreo, Diálogos de Amor, traducción de Garcilaso de la Vega, El Inca (1590), México, Éd. Porrúa, 1985, Diálogo I, p. 38. La traduction française est mienne.

31 Diálogo I, ouvr. cit., p. 49, et surtout : Diálogo III, p. 276.

32 Diálogo III, ouvr. cit., p. 234.

33 Diálogo III, ouvr. cit., p. 197.

34 Diálogo III, ouvr. cit., p. 225.

35 La traduction est donnée à partir de l’édition castillane Obras completas de san Juan de la Cruz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1989, Prologue du Cántico espiritual, p. 434-435.

36 le prends ici en compte la version A du Cántico en trente-neuf strophes du ms de Sanlúcar de Barrameda, la plus ancienne.

37 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 454.

38 Tratado del clarissimo orador y poeta Francisco Petrarcha que trata de la excelencia de la vida solitaria. Donde se tratan muy altas y excelentes doctrinas y vidas de muchos sanctos que amaron la soledad, B.N. de Madrid, R 2889 et R 8280. La traduction de 1551 est citée par Pérez Pastor : La Imprenta en Medina del Campo, Madrid, 1895, p. 73, d’après Nicolás Antonio.

39 Cf. Jean Baruzi, ouvr. cit., p. 108-117.

40 Commentaire du Cántico espiritual, ouvr. cit., p. 487.

41 Diálogo III, ouvr. cit., p. 276.

42 Commentaire des str. 13 et 14 du Cántico, ouvr. cit., p. 478-479.

43 Commentaire des str. 13 et 14 du Cántico, ouvr. cit., p. 487-488.

44 León Hebreo, ouvr. cit., prologue, p. XXIX-XXX.

45 Baldassar Castiglione, ouvr. cit., p. 397-398.

46 Luis de León, De los nombres de Cristo, Madrid, Ed. Cátedra, 1986, éd. de Cristóbal Cuevas, p. 404.

47 Commentaire de la str. 17 du Cántico, ouvr. cit., p. 500.

48 Commentaire de la str. 18 du Cántico, ouvr. cit., p. 503.

49 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 548.

50 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 553.

51 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., str. 38, p. 558.

52 Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’aréopagite, ouvr. cit., 821 A, p. 132-133.

53 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 558.

54 Commentaire du Cántico, ouvr. cit., p. 560.

© Publications de l’École nationale des chartes, 2001

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