1On a pu définir la Renaissance comme « une époque placée sous le signe de la varietas »1. L’omniprésence de la notion de varietas (ou variété) dans la philosophie naturelle correspond à l’idée que la nature est le lieu de la variété et qu’elle atteint sa perfection dans la variété2. La notion de variété fait en effet référence à une appréhension particulière de la nature consistant à la caractériser par la richesse et la diversité de ses productions ainsi que par sa beauté ordonnée. Principe d’ordre, de beauté et de rationalité naturelle ou divine et non principe de désordre, la variété est pourtant placée aussi, par définition, sous le signe du multiple, de l’imperfection, de la contingence et de la mortalité de toutes choses. En effet, elle fait coexister les opposés et donc le mal à côté du bien ou la diversité des destinées des hommes et pose, à terme, le problème de la théodicée. La question est donc de savoir comment les auteurs ont résolu la tension entre ces deux acceptions extrêmes d’une notion à la fois omniprésente et non fixée comme concept, principe d’ordre, mais aussi de désordre potentiel, et également de savoir en quoi ce terme qui semble relever de la description pure et simple a pu être adopté par certains auteurs de la Renaissance, sinon comme un principe explicatif, du moins comme un point de vue propre à offrir une vision de la nature adaptée à la connaissance humaine. Il est bien clair que ce faisant, on n’examine qu’une des formes qu’a pu prendre l’intérêt pour la variété. On le fera chez deux auteurs, Cardan et Bodin.

2Originaire de Milan, Jérôme Cardan vit entre 1501 et 1576. Médecin et mathématicien reconnu (il a enseigné les deux disciplines et pratiqué la médecine), il a aussi pratiqué l’astrologie judiciaire et il est l’auteur d’une extraordinaire biographie intitulée De vita propria. La fin de sa vie est assombrie par sa condamnation par l’Inquisition à ne plus enseigner ni publier. On trouvait en effet, dans le De Subtilitate, « une discussion sur la valeur comparée des croyances qui n’affirmait pas très clairement la supériorité du christianisme ; le De rerum varietate proposait des explications trop rationnelles de la sorcellerie […] ; le commentaire de Ptolémée contenait un horoscope du Christ […] »3. Nous nous intéresserons plus particulièrement à deux de ses ouvrages de philosophie de la nature, le De varietate rerum (1577) et le De Subtilitate (1550) auquel il fait suite, l’ensemble de son œuvre occupant dix volumes in-folio. Cardan expose en effet l’essentiel de sa philosophie de la nature dans ces deux ouvrages qu’il désigne lui-même comme complémentaires, l’un (le De subtilitate) plus orienté vers la théorie et l’autre (le De varietate) plus orienté vers la pratique.

3Quant à Jean Bodin, juriste français que l’on situe entre 1529 ou 30 et 1596, bien que moins prolixe que Cardan, il est l’auteur de nombreux ouvrages et connu avant tout pour les Six livres de la République qui paraissent l’année de la mort de ce dernier. Il est aussi l’auteur d’une Méthode de l’histoire en latin, programme encyclopédique de lecture et d’exposition de l’ensemble du savoir centré sur l’histoire dans sa dimension politique. Outre d’autres ouvrages sur le droit et l’économie, il écrit le Colloquium heptaplomeres resté longtemps manuscrit, dans lequel on trouve, comme chez Cardan, une confrontation entre les religions qui finit en violente critique du christianisme. Critique de l’astrologie judiciaire, il s’oppose aussi à Cardan dans la Démonomanie des sorciers, où il soutient et argumente l’omniprésence de l’action démoniaque. L’ouvrage qui nous intéressera est une encyclopédie de philosophie naturelle publiée en 1596, l’année de la mort de son auteur et intitulée Universae naturae theatrum, le Théâtre de la nature universelle4.

4En choisissant de rapprocher le De varietate de Cardan et le Theatrum de Bodin, il s’agit d’interroger un peu plus précisément des affinités sensibles entre deux textes qui partagent un même objet, l’exposition de la nature dans sa totalité, et une méthode similaire, une exposition pédagogique fondée sur le procédé analytique et l’examen des différences. Enfin, la fortune extraordinaire des livres de Cardan en France — la traduction, en 1576, du De subtilitate et ses nombreuses rééditions ; les nombreuses éditions du De varietate — suffirait à argumenter en faveur d’une confrontation5^.

I. — ORDRE ET DÉSORDRE

5Dans l’épître dédicatoire du traducteur du De subtilitate à Marguerite de France (1556), on trouve l’idée selon laquelle « Nature s’esjouit de variété (jouxte le dit commun) »6. Richard Le Blanc reprend ainsi, d’après Alfonso Ingegno, un vers fameux passé en proverbe de Serafino dell’Aquila : « E per tal variar natura è bella »7. Mais au lieu d’en reprendre les utilisations les plus répandues pour désigner telle « nouvelleté » du Nouveau Monde ou pour plaider en faveur de la résignation due à la variété des sorts fixés par Dieu, ou encore pour argumenter que tout ce qui existe dans la nature, y compris les poisons, ont leur raison d’être et leur utilité8, il applique la maxime aux « arts » et aux « sciences ».

6Pour Le Blanc qui reprend ici une idée développée par Platon dans l’Ion, l’aptitude aux arts et aux sciences (donnés aux hommes par les dieux selon le Protagoras9) se traduit « diversement en diverses personnes par différentes affections »10. La variété s’applique donc non seulement aux savoirs, mais à ceux qui les pratiquent. Et Le Blanc distingue les auteurs qui traitent d’un art ou d’une science de ceux qui traitent de tous les arts et de toutes les sciences sous le signe de la variété :

ceux-ci se délectent en cette science, ceux-là en une autre : aucuns ont aimé la variété : et pource ils ont traité de diverses disciplines, tant divines qu’humaines, au grand profit des mortels, comme Platon, Aristote, Homerus, Cicéron, Virgile et plusieurs autres, lesquels Hierosme Cardan a imités […] Si donc il est ainsi que Nature s’esjouit de variété (jouxte le dit commun) quels livres sont plus exquis pour ce faire, que ceux-ci de la subtilité ?11

7Ainsi, la variété correspond d’abord à un certaint type d’esprits, les esprits universels capables de pénétrer dans les replis cachés de la nature pour lui arracher ses secrets, et à un certain type d’ouvrages qui traitent de la nature dans son ensemble. C’est l’objet du De subtilitate qui traite de « l’histoire universelle du monde rassemblée en un seul volume »12 Le De rerum varietate dont le De subtilitate constitue à la fois l’introduction et le pendant traite lui aussi « de l’univers entier et de ses parties »13, avec cette différence que, plus étendu sur les arts humains, il « enseigne à exercer » ce qui était exposé dans le De subtilitate de façon seulement générale14.

8Dans l’Universae naturae theatrum, Jean Bodin reprend la même distinction entre la science qui enseigne l’unité et la continuité du monde et les sciences particulières qui font porter la recherche sur les parties séparées du tout :

Le Theoricien : Puisqu’il n’y a qu’une seule colligation des parties de tout ce monde avec son corps, pourquoi n’y a-t-il aussi une seule science d’iceluy et une même dispute ? Le Mystagogue : C’est autre chose de vouloir enseigner la connexion et disposition des parties l’une avec l’autre et de chacune envers son tout ; et autre chose de vouloir contempler séparément la force et vertu de chacune d’icelles : cette admirable liaison du monde avec ses parties a été négligée à traiter par une bonne partie de ceux qui ont écrit de la nature et aussi laissée en arrière […] : toutefois il n’y a rien qui soit plus à désirer en cette science, et qui soit de plus grande importance aux studieux des choses naturelles […]15.

9L’accent est mis ici sur la capacité à présenter de façon unitaire, en mettant l’accent sur la liaison des parties en un tout unique. Cela correspond à l’expression de préoccupations méthodologiques communes : Bodin est plus attentif à la présentation qu’au contenu. Dans l’epistola nuncupatoria du De varietate, Cardan insiste de la même façon sur les avantages du traitement unitaire, moins « obscur » que le traitement de chaque science en particulier et sur le caractère central du mode de présentation qui l’emporte alors sur le contenu lui-même16.

10Les deux auteurs se fixent, en effet, une tâche qui relève moins de la découverte (inventio) que du jugement (judicium) et de la disposition des matières. Juger, faire un choix parmi des matières déjà « inventées », est le propre de la dispositio et de la méthode. C’est le cas du De subtilitate et du De varietate ; c’est aussi le cas du Theatrum, lorsque Bodin y dispose sous forme de tableau l’ensemble des êtres et des éléments composant la nature. La difficulté est moins alors de diviser que d’ordonner en un tout.

11Pierre de La Ramée avait distingué la découverte de la disposition, moins comme deux démarches fondamentalement différentes que comme une façon unique de répondre à deux problèmes différents : dans le cas de la découverte ou de la définition, la difficulté réside dans la détermination de l’objet lui-même, dans sa définition et sa division ; dans le cas de la méthode, tous les éléments sont donnés, mais mélangés et la difficulté consiste à les ordonner en un tout17. Or Cardan invoque souvent la difficulté inhérente à la constitution d’un tout18 ; c’est aussi le cas de Bodin dans le Theatrum19.

12L’entreprise consiste donc, pour les deux auteurs, à faire l’un dans la multiplicité naturelle. Dans le De varietate, Cardan en désigne l’objet par le terme de variété. Dans l’Epistola nuncupatoria, il justifie le choix de son titre de la façon suivante :

Comme il s’agissait de traiter de tant de choses variées, cet ouvrage ne m’a pas semblé pouvoir mériter titre plus digne que celui qui en expliquerait toute la série, tout en la désignant par un mot unique. C’est pourquoi il m’a semblé juste de lui assigner le titre : De la variété des choses20.

13La variété désigne à la fois la dissemblance et la mise en série, caractérisée par la continuité et l’exhaustivité. La fonction de la variété est d’exprimer par « un mot unique » « toute la série » des êtres naturels, et donc l’ordonnance et la cohésion qui font l’unité de la nature. Elle n’est pas pour autant un genre sous lequel il serait possible de rassembler les êtres naturels, car on la voit intervenir dans l’ouvrage pour désigner plusieurs types de différences à l’intérieur des êtres naturels et entre eux21, si bien que l’on est conduit à se demander si la variété ne vaut pas comme principe d’organisation du multiple par la seule série qu’elle constitue. Cette série imite l’ordre divin de la création :

La copie aurait été inférieure au modèle si, alors que dans l’univers toutes choses contiennent dans une série continue et indivisible, je rassemblais en une sorte de bouquet plusieurs éléments sans cohésion entre eux22.

14On retrouve chez Bodin la même fascination pour les secrets de la nature, la même horreur du désordre et une vision semblable de l’ordre divin de la création à imposer à l’exposition de la philosophie de la nature. Il intitule son ouvrage de 1596 : Universae naturae theatrum in quo rerum omnium effectrices causae et fines contemplantur et continuae series quinque libris discutiuntur, mettant l’accent sur la recherche des causes naturelles, mais aussi sur la continuité et l’exhaustivité du traitement. Et dans l’épître dédicatoire latine, on croit lire le début du De Subtilitate, où la subtilitas de l’observateur attentif rencontre la varietas d’une nature inépuisable dans ses productions23 :

Quoi de plus agréable que de découvrir les replis et les sens cachés de la nature ? Quoi de plus généreux que l’antipathie et le rapport, les inimitiés et les amours, la force et la faculté contenues en chaque chose avec une insatiable variété ?24

15Et pourtant, Bodin critique ceux qui perturbent l’ordre d’exposition des arts et des sciences, « même s’ils écrivent avec subtilité et pénétration »25 ; autrement dit la subtilité ne suffit pas si elle ne s’accompagne pas du respect de l’ordre naturel :

Il n’y a rien qui nous soit plus déplaisant à voir, ni de plus difficile à comprendre que ce qui est confus et désordonné […]. Or nous n’avons rien eu en plus grande recommandation que de garder l’ordre indissoluble de nature, leur cohérence, affinité et consentement, et de montrer comme répond la première extrémité à la dernière et leur milieu avec toutes les deux, et le tout avec chacune de ses parties26.

16On trouve donc, dans le Theatrum de Bodin comme dans le De varietate de Cardan, le souci commun de reproduire un ordre naturel caractérisé par sa variété mais aussi par une ordonnance qui a la capacité de faire apparaître l’unité de la nature et la liaison de ses parties. Mais on trouve peut-être chez eux des conceptions différentes des principes de l’ordonnance du multiple. Il faut donc maintenant analyser de plus près les points de rencontre et les divergences entre deux ouvrages qui contemplent la nature visible, respectivement dans sa variété pour le De varietate et « comme un tableau placé sous les yeux de chacun » pour le Theatrum de Bodin27.

II. — LA NATURE DE L’ORDRE

17Le point de départ du De varietate de Cardan est l’émerveillement devant un double processus : celui du passage de l’un au multiple et du multiple à l’un, autrement dit, la diffusion du principe divin dans la multiplicité des êtres sensibles et le mouvement inverse de l’esprit humain en direction de l’Un, dans la démarche de la connaissance comme remontée vers le principe :

Quiconque contemple très attentivement les choses divines et humaines […] admire avant tout, dans les premières, que tant de choses diverses, voire de différences, partent d’un principe unique, indivisible et absolument simple, et dans les secondes, qu’avec un corps aussi étroit, une vie aussi brève et un tel empêchement de la matière, notre esprit soit capable de pénétrer les choses célestes. Et lorsque j’y réfléchis à part moi, je pense qu’il y a deux choses très importantes : que, de cette unité inviolable et indivisible, découle sans interruption une infinité de choses variées et diverses selon les temps, et que ces choses mortelles, autant qu’il leur est permis, tendent vers la divinité et arrivent presque à l’atteindre28.

18Autrement dit, la « variété » est le nom choisi par Cardan pour désigner le problème métaphysique du passage de l’un au multiple, mais également sa traduction en termes de connaissance humaine comme remontée vers le principe, dans une démarche synthétique29. La recherche de la continuité et de l’exhaustivité passe en particulier par un instrument qu’il désigne par le terme de subtilitas ou subtilité, comme « capacité à surmonter les obstacles qui s’interposent entre les sens et les objets sensibles et 1 intellect et les objets intelligibles »30. Telle est la traduction éclairante que donne Alfonso Ingegno de la définition particulièrement hermétique de la subtilité par Cardan au début de l’ouvrage du même nom, que nous citons maintenant dans sa traduction française :

Est subtilité quelque définition et raison, par laquelle les choses sensibles difficilement sont comprises par les sens, et les choses intelligibles par l’intellect, ou entendement31.

19Cardan insiste sur la difficulté d’une entreprise qui cherche imiter, explique Ingegno, la capacité de la nature à surmonter les obstacles que la matière met à la réalisation de ses desseins, et aussi le véritable « jeu » auquel elle se livre pour ce faire. Il désigne par l’expression de jeu de la nature « le caractère imprévisible de ses résultats et la variété des formes dans lesquelles elle se réalise »32, tout particulièrement sensible dans les fleurs, les animaux et les pierres précieuses. Dans le dernier chapitre de l’ouvrage (le chapitre C), Cardan définit plus précisément cette imitation :

l’ordre véritable qui consiste à conjoindre les semblables avec les semblables, tel est l’ordre à suivre dans la rédaction. Or les semblables le sont par la forme, par les propriétés ou par le nom. Comme lorsque nous traitons des poissons, nous unissons la baleine, le dauphin et le requin, car ils sont à peu près semblables par la forme et en effet. S’il s’agit des propriétés, c’est la rhubarbe avec l’agaricon [champignon phosphorescent] et l’ellébore. Pour les noms, nous suivons l’ordre alphabétique33.

20Si l’on laisse de côté l’ordre alphabétique, la conjonction des semblables avec les semblables est l’action d’un intellect — l’intellect humain — qui se caractérise par la composition et prend pour objets les êtres semblables à lui. L’intellect humain tel que le définit Cardan dans les lignes qui précèdent est ainsi fait « qu’il connaît immédiatement, toujours de façon parfaite et exempte de doute, par lui-même et non à partir des êtres qui ne connaissent pas la division » — il s’agit de Dieu, des intelligences célestes et des « miracles » qu’ils accomplissent, qui n’apparaissent pas dans le De varietate. Si notre intelligence n’a pas ces êtres pour objets, c’est « parce que c’est le contraire qui lui convient ». Et Cardan précise : « ce qui est moyen entre les extrêmes convient aux ordres moyens. L’étude présente est donc achevée et parfaite »34.

21L’ordre, selon Cardan, est donc un ordre humain qui part du multiple et non du simple. Dans ce sens, les êtres soumis à la variété font l’objet d’une connaissance strictement humaine, non dans leur variété elle-même, qui reste souvent occulte, comme dans le cas des sympathies et des antipathies ou de « propriétés » particulières dont la raison est obscure, mais dans leurs ressemblances. On comprend alors que Cardan insiste sur l’utilité d’un tel ordre, malgré sa difficulté, en ce qu’il permet à la fois de déterminer ressemblances et différences. Et il évoque son trouble à l’idée que la même chose puisse être placée en différents endroits de l’ouvrage pour des raisons diverses, synonyme de désordre35.

22Chez Bodin, la connaissance humaine en tant que connaissance sensible part aussi du composé, car, dans la tradition aristotélicienne, il n’y a de science que de l’universel. L’impossibilité d’une science du singulier — qu’il s’agisse de Dieu « parce qu’il est infini en acte », ou des choses singulières « parce qu’elles se succèdent à l’infini, toujours dissemblables à elles-mêmes non par la forme mais par les accidents »36 — fait de la connaissance une synthèse (et Bodin renvoie à Aristote sur ce point). Mais l’ordre à suivre dans l’exposition de la science de la nature est double : il correspond au double mouvement de la dialectique qui ne consiste pas seulement dans l’analyse, mais dans un passage incessant de l’analyse à la synthèse qu’il appelle « circularis ratio » et imite la course du char dans le cirque :

… De là on peut entendre que tous les arts et toutes les sciences ont commencé par la connaissance sensible, qui est appelée sunthesis […], et que par même moyen, si on veut méthodiquement enseigner les arts et sciences aux autres, qu’il faut commencer par l’universel et composé en descendant par la résolution de leurs membres et espèces aux simples et individus ; encore ne sera ce pas assez, car il faut que ceux qui recherchent la science des choses naturelles, usent d’un certain circulaire tournoiement, comme qui voudrait prendre sa course d’une extrêmité à l’autre bout et de ce bout derechef s’en retourner à la même extrémité : par ainsi, il ne faut pas toujours nous arrêter à la catabasi, mais il faut aussi reprendre la montée, allant des universels aux individus et des individus derechef aux universels, afin que nous trouvions par ce chemin les trésors de nature cachés aux choses singulières tant en l’air et en l’eau qu’en la terre, et sous la terre, autrement nous ajouterons plus foi aux oreilles qu’à nos yeux mêmes37.

23Le mouvement analytique correspond à une présentation des matières ordonnées selon un ordre de difficulté croissante pour lequel aller du facile au difficile, c’est aller du simple au composé, c’est à dire des universels aux individus. Dans la composition d’ensemble du Theatrum, cette démarche se traduit par le passage des principes naturels aux éléments, aux minéraux et aux métaux, puis aux plantes et aux corps animés, à l’âme et aux corps célestes, dans un ordre de complexification croissant qui fait du mouvement en question une véritable démarche de construction de la nature. La recherche de la continuité se traduit, comme chez Cardan, par la conjonction des semblables avec les semblables selon les affinités, les sympathies, etc. Mais elle se manifeste surtout par la recherche d’une continuité entre les êtres naturels ainsi hiérarchisés, selon un ordre de composition harmonique qui consiste à déterminer des intermédiaires (les plantanimales entre les plantes et les animaux, par exemple), dont la « pantothèque » du Colloquium heptaplomeres donne un équivalent matériel. La progression du simple ou universel au composé ou individuel est donc peut-être cet ordre dont ne saurait tenir lieu la plus grande subtilité.

24L’attention commune du De varietate et du Theatrum pour la variété se traduit notamment par l’emploi de la division, qui correspond à un ordre analytique de présentation. Le livre I du De varietate commence ainsi :

Il y a soit un univers, soit plusieurs. S’il n’y en a qu’un, il est soit fini, soit infini et s’il est fini, soit il a quelque chose en dehors de lui, soit rien. Et s’il a quelque chose en dehors de lui, celle-ci est soit mobile, soit immobile ; créé ou incréé ; si elle est plusieurs, soit finie, soit infinie en nombre, etc.38.

25On reconnaît ici la reprise de la méthode exposée par Platon dans le Politique, qui permet de spécifier de manière progressive et de plus en plus précise l’objet à traiter. Mais lorsque le Theatrum, qui se présente essentiellement sous forme de questions et de réponses visant à des définitions, emploie la forme dichotomique, c’est moins pour identifier par exclusion que pour répondre à la question : combien ? (quotuplex) et établir des couples d’éléments. C’est particulièrement sensible au début du livre II :

Th. Combien de sortes y a-t-il d’êtres naturels ? M. Deux, à savoir le corps et l’accident. Th. Combien de sortes y a-t-il de corps naturels ? M. Deux, à savoir le corps commencé, le corps parfait [suivent les définitions]. Th. Combien de sortes y a-t-il de corps parfaits ? M. Deux, etc.

26Ici, c’est un monde qui se construit progressivement. La différence d’emploi du procédé dichotomique indique, semble-t-il, la différence de point de vue entre un ouvrage qui insiste sur la variété dans la nature, et l’autre, sur la construction divine contemplée comme dans un tableau.

27Il ne s’agit pas pour autant de réduire le Theatrum à une simple description de la nature. Bodin ne se limite pas à décrire les êtres naturels, littéralement, à en faire l’« histoire », mais il joint l’histoire à la recherche des causes efficientes et finales, qui est, selon lui, le travail propre au physicien : il le dit dans la Propositio totius operis39. Quant à Cardan :

D’autres peuvent bien avoir traité de certaines choses, cela n’a pas été une mince affaire de purger celles-ci de tant de fautes et d’erreurs et parmi tant d’autres faussetés, de choisir par le seul jugement, d’ajouter la raison et la cause et de confirmer par l’expérience40.

28Il est clair qu’ici, la variété prise comme principe d’organisation du multiple n’est pas synonyme de description. Elle traduit souvent la concurrence de causalités multiples, soit dans le cas de ce que l’on appelle le hasard41, soit dans le cas où plusieurs causes concourent à la génération d’un même corps naturel, par exemple les astres, les éléments, les intelligences et une certaine vertu séminale42. La notion de « variété » permet aussi de penser des différences dont les causes ne sont pas toujours assignables, mais permettent d’approfondir l’investigation de la nature sans en troubler l’ordre. C’est notamment le cas de « la variété de la condition des hommes » lorsqu’elle ne dépend pas seulement de la région dans laquelle ils se trouvent et de sa longitude, mais de propriétés inhérentes à des lieux particuliers et à des espaces restreints : le lieu, l’eau, la nourriture, etc.43 Dans la République, Bodin note aussi ce genre de différences, impossibles à réduire à la différence de climat44. Chez Cardan comme chez Bodin, la variété marque alors la limite pour ainsi dire inférieure de la connaissance, celle de l’individu, du fait de « la variété des accidents »45.

29La variété n’en reste pas moins de part et d’autre un principe d’unification. C’est notamment le cas de la notion d’espèce, essentielle chez Cardan, comme le note Jean Céard, parce qu’elle fonde l’ordre des différences. La principale est la faculté, vertu ou propriété qui provient de la forme — la forme étant ce qui distingue les espèces46. La question est particulièrement importante pour ce qui concerne les monstres. Ils ne mettent pas en question la notion d’espèce ; ils ne sont que des « variétés » de l’espèce. La monstruosité est ainsi référée à la matière, car l’attribuer à la forme serait courir le risque de multiplier les formes à l’infini47. Bodin reprend la même argumentation dans le livre I du Theatrum48, justifiant ainsi, comme Cardan, l’unité, la continuité et la rationalité de la nature dans son exhubérance et dans le jeu de ses variations. Il y a même chez Cardan l’idée d’une évolution dans le sens d’une atténuation des variations, puisque, selon lui, la monstruosité qu’il situait dans les régions extrêmes parce qu’isolées, est plus rare du fait du mélange croissant des hommes sur la terre qui émousse les différences et dilue les oppositions49.

30Chez Bodin comme chez Cardan, nous trouvons donc la même tentative de pousser le plus loin possible l’investigation sur les productions de la nature dans leur variété, c’est-à-dire en tant qu’elles représentent un défi pour une connaissance ayant pour objet l’universel. Les deux auteurs proposent des solutions semblables : définir essentiellement par leur place dans une classification des productions naturelles qui ne peuvent l’être par leur nature ou leur essence, sans pour autant réduire la complexité des actions naturelles observées.