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Traduire et adapter à la Renaissance

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Dominique de Courcelles

Enjeux idéologiques de la traduction au XVIe siècle

L’exemple d’une des premières versions en castillan des « colloques » d’Érasme [Logroño, M. de Eguía, 1529]

François Géal

A Augustin Redondo et Jacques Chomarat.

In memoriam Pierre Illouz.

Texte intégral

  • 1 Mes références sont tirées de l’édition en espagnol, Erasmo y España, 2e éd., Mexico-Madrid-Buenos (...)
  • 2 Il s’agit d’une mise à jour de mon premier travail de recherche qui s’intitulait Recherche sur la (...)
  • 3 Elle se trouve à la Bibliothèque universitaire de Valence sous la cote R-2/224.

1Reprenant un dossier abordé par M. Bataillon dans son imposant Érasme et l’Espagne1, je me propose d’étudier l’une des plus extraordinaires et des plus éphémères floraisons de traductions en langue vernaculaire de tout le XVIe siècle : celle des Colloques d’Érasme en espagnol2 Je centrerai mon attention sur l’une des versions les moins connues et les plus intéressantes de ces Colloquios, celle qui correspond au n° 478 de la bibliographie de M. Bataillon (ann. I)3.

  • 4 P. J. Donneily souligne à juste titre que de tous les ouvrages d’Érasme, les Colloques constituent (...)
  • 5 Cf. M. Bataillon, Erasmo y España…, p. 314.

2L’engouement remarquable que suscite cet ouvrage en Espagne à la fin des années 1520 — aucun autre pays ne connaît alors un tel déferlement de traductions4 — constitue un paradoxe historique, l’Espagne devant connaître, peu après, une répression plus sévère que partout ailleurs5. Détaillons ce paradoxe :

  • L’ouvrage, devenu bien plus que le manuel de bonne latinité qu’il était au départ6, est l’un des textes les plus corrosifs d’Érasme. Il prône avant tout une religiosité moins formaliste, axée sur la pratique personnelle de la philosophia Christi7, un christianisme épuré, spiritualisé, intériorisé. Traduire semblable ouvrage, c’est-à-dire lui permettre de toucher un public beaucoup plus vaste, signifiait donc nécessairement accentuer la portée d’un message impie.
  • En second lieu, le contexte espagnol n’est pas des plus favorables à sa réception. Érasme, qui tente d’occuper une position moyenne entre Rome et Wittenberg, est l’objet d’une très forte hostilité de la part des moines : ils lui reprochent d’avoir permis l’éclosion du luthéranisme, dont la répression connaît un temps fort pendant la période 1527-15358, et le rendent responsable de l’essor de l’illuminisme, cette quête spirituelle où la volonté humaine s’abandonne à la volonté divine jusqu’à l’anéantissement, qui fut rapidement perçue comme hétérodoxe9. Fort heureusement, toutes les forces vives de la rénovation intellectuelle et religieuse sont derrière lui et il peut compter d’éminents défenseurs non seulement à la cour (en la personne du grand chancelier Gattinara ou encore du secrétaire de l’empereur Alfonso de Valdés)10, mais aussi à la tête de l’Église (notamment auprès du cardinal de Tolède, Fonseca, et de l’inquisiteur général Manrique).
  • Enfin, la décision de traduire les Colloques relève d’une transgression par rapport au programme de traductions fixé par Érasme, qui redoutait à juste titre que l’opération n’accroisse les polémiques. C’est en effet la publication de l’Enchiridion traduit en castillan par l’Arcediano del Alcor, en 1526, qui avait marqué le véritable essor de l’érasmisme en Espagne, mais aussi mis le feu aux poudres11. Vives écrivait à Érasme : « A mes yeux, ces agitations sont nées de la traduction de ton Enchiridion »12.
  • 13 « On édite chez vous mes livres, après leur avoir appris à parler l’espagnol ; est-ce par amour ou (...)
  • 14 « … mes livres sur la Misericordia Domini et sur le De matrimonio Christiano, mes Paraphrases, mes(...)
  • 15 La nouvelle du sac de Rome, connue au mois de mai, avait soulevé en Espagne une émotion considérab (...)

3Érasme s’en était ému : traduisait-on réellement pour son bien13 ? Il conseillait à ses partisans espagnols de s’attaquer à des ouvrages moins exposés14. Vaines recommandations : les érasmiens profitent de l’accalmie consécutive à l’ajournement sine die de la conférence de Valladolid, en août 1527, avant que les griefs des moines aient pu être abordés en détail15, pour publier des traductions des Colloques qui avaient commencé à circuler sous forme manuscrite dès 1526. Ils disent répondre à une forte demande dans les couches urbaines, notamment parmi les femmes, comme le souligne le témoignage de Juan Maldonado :

  • 16 Lettre du 1er septembre 1526 à Érasme (La correspondance d’Érasme., t. VI, p. 472). Encore faut-il (...)

« Et ce ne sont pas seulement les femmes qui vivent dans le monde et au grand jour, mais aussi celles qui restent recluses derrière […] leur clôture, empêchées de parler sans témoins, qui réclament à cor et à cri qu’on leur fasse connaître les écrits d’Érasme, et qui, lorsque cela ne peut se faire ouvertement à cause des moines, tentent d’y arriver en cachette, trompant leurs gardiens ou les gagnant à leur cause »16.

  • 17 Cf. M. Mann, Érasme et les débuts…, « Appendice… », p. 120 et suiv.

4Cette embellie ne signifiait pas la disparition de tout danger : on ne saurait assez souligner l’audace qu’il y avait à traduire un tel texte et à publier de telles versions, à un moment où les exemples étrangers n’étaient pas fort encourageants, si l’on considère un Louis de Berquin, ce traducteur français du colloque Inquisitio de fide, condamné au bûcher en avril 152917.

  • 18 Tout porte à croire qu’il appartenait à l’illustre famille des Mexia de Séville. Un auteur du même (...)
  • 19 Une lettre en espagnol reproduite par son auteur dans le prologue de la version n° 478, qu’on a pu (...)
  • 20 Les raisons de ce silence ne sont évidemment pas explicitées dans le colophon qui conclut la premi (...)
  • 21 A la différence de la traduction du Senile colloquium, celle du Funus est inspirée de celle des Tr (...)

5Aussi, les promoteurs de ces entreprises de traduction se voient-ils dans l’obligation d’occulter leur identité. Dans la version qui nous occupe, une seule traduction, celle du Proci et puellae, est signée par le « protonothario » Luis Mexía, un auteur dont on ne sait presque rien18. Et il faut avoir recours à des éléments de critique externes pour identifier le principal traducteur, le bénédictin Alfonso Ruiz de Virués19, auteur de huit des onze Colloquios du recueil20, le Senile colloquium et le Funus, vraisemblablement réunis par ce dernier, étant l’œuvre d’un ou deux traducteurs supplémentaires21.

  • 22 F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 14. Eguia connut des démêlés avec l’Inquisition et resta (...)
  • 23 Les Cromberger avaient été à l’origine de la première traduction d’Érasme en langue vernaculaire ( (...)

6Cet anonymat ne peut être ici mis au compte d’un simple effacement d’humilité, habituel chez les auteurs ecclésiastiques. Le nom de l’éditeur, la date et le lieu d’impression ne sont pas davantage mentionnés. M. Bataillon avait à juste titre daté le recueil dont nous parlons de l’été ou de l’automne 1529. La comparaison du frontispice de l’ouvrage avec un échantillon fourni d’autres frontispices contemporains me permet d’avancer avec une quasi-certitude qu’il s’agit d’un texte publié par l’un des principaux éditeurs érasmiens d’Espagne, Miguel de Eguía, très probablement dans son atelier de Logroño22. Le détail n’a pas seulement valeur anecdotique, il signale la pénétration des idées érasmiennes par le nord de la péninsule, faisant contrepoids au grand centre de communication européenne que constitue alors Séville, où le célèbre éditeur Juan Cromberger publie, quelques mois plus tard, la version correspondant au n° 479 de la bibliographie de M. Bataillon (ann. I).23

  • 24 Il faudrait en particulier souligner comment, chez nos traducteurs, dans la représentation des rel (...)

7Cette série de masques incite à formuler l’hypothèse suivante : compte tenu de la précarité de la situation, nos traducteurs ne pouvaient pas ne pas adoucir le message érasmien. Ce qui est sûr, c’est qu’avec Virués, l’idée d’une traduction littérale n’est pas au programme. En témoignent les intéressants métadiscours méthodologiques disséminés dans ses introductions aux différents colloques traduits. Même si je n’entends pas m’intéresser ici aux questions d’ordre linguistique et esthétique que posent nos traductions24 mais aux seuls enjeux idéologiques, il vaut la peine d’insister sur le double régime qui gouverne les traductions de Virués. Dans le prologue du Puerpera, le premier texte du recueil, notre traducteur distingue deux types d’ajout :

  • Le premier correspond à la nécessité d’expliciter certaines propositions : le terme récurrent qu’il utilise est « declarar », fondé sur l’idée centrale d’éclaircissement ; il s’agit « de mieux montrer [declarar] l’intention d’Érasme, non pour introduire des propos de mon cru mais afin d’éclairer [aclarar] les siens25 ».
  • Le second type d’ajout mérite, lui, pleinement son nom : « … dans ce colloque et d’autres encore, j’ai, dans une certaine mesure, ajouté aux propos d’Érasme mon sentiment à moi26 ».
  • 27 Ce type de procédé ne semble pas avoir été très répandu en Espagne à l’âge classique, même si l’ut (...)

8Ces ajouts, précise Virués, seront mentionnés à l’aide d’un artifice typographique en forme de main placé au début et à la fin de chacun des passages interpolés (ann. II)27.

  • 28 Plaçant lui aussi son propos sous le signe de saint Jérôme, Mexía évoque une triple méthode de tra (...)

9Les termes employés sont vagues : ils soulignent l’implication particulière d’une subjectivité — c’est l’une des originalités de ce traducteur28 — sans indiquer le sens de ces interventions. En revanche, un autre texte préliminaire mentionne explicitement des altérations :

  • 29 « En este colloquio no quiso añadir nada porque me pareció harto lo que Erasmo dize ; antes proveé (...)

« Dans ce colloque, je n’ai rien voulu ajouter, ce qu’Érasme dit m’ayant paru suffire ; j’ai au contraire essayé de le traduire au pied de la lettre, évitant néanmoins dans la mesure du possible les obscurités et les grossièretés »29.

  • 30 F. Bierlaire, Érasme et ses colloques…, notamment p. 116.
  • 31 F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 16-18. Je renvoie à l’édition des Opera omnia Desideri E (...)
  • 32 La version du Funus dans l’édition Cromberger est elle aussi d’une grande qualité, mais d’une natu (...)

10Reste à savoir exactement ce qu’il en est en examinant conjointement le texte espagnol et le texte original. Étant donné l’histoire des Colloques, remis onze fois sur le métier et sans cesse enrichis entre 1522 et 1533, avec des modifications parfois presque imperceptibles d’une édition à l’autre30, il importe de déterminer l’édition latine sur laquelle nos traducteurs ont travaillé. De simples repérages ponctuels permettent de dater le texte source de juin 152631. La comparaison met au jour de très nombreuses modifications. Il ne s’agit pas d’erreurs de traduction : dans toutes les versions que j’ai examinées, et plus encore dans celle dont je m’occupe ici, l’une des plus soignées, les contresens sont rarissimes32.

  • 33 Colloquia, ASD, p. 319.
  • 34 « La trayo tan limpia como un muladar » (f. [q iij]v). Je cite d’autres exemples de simplification (...)

11On constate tout d’abord de nombreux cas d’adaptation au public liés au processus de vulgarisation, lequel entraîne deux principaux types d’altération : l’explicitation, dont nous avons déjà parlé, et, corrélativement, la simplification. Pour prendre un exemple entre mille, à la fin du Militis et Carthusiani, il est question de la rue Maubert à Paris : « Tam puram animam refero quam est cloaca Parisiis in via, quae dicitur vulgo Mauberti, aut latrina publica »33. Pour les lecteurs espagnols des Colloques, la rue Maubert n’évoque pas grand-chose, d’où la suppression de la référence dans la version de Virués qui écrit : « aussi pure qu’un tas d’ordure »34.

  • 35 P. J. Donnelly, A study of Spanish translations…, passim.
  • 36 « Porque los trasladé a instancia de diversas personas que me demandavan cada uno el que más le co (...)
  • 37 On trouve par exemple une citation d’Horace non traduite dans le Puerpera : « Y en esto a lugar lo (...)

12Je ne m’attarderai pas sur ces éléments, signalant toutefois qu’il faut se garder de considérer que le public visé ignore tout du latin, comme l’affirme un peu rapidement R J. Donnelly35. C’est plutôt qu’il ne lit pas la langue savante avec facilité. Autrement, il serait difficile de comprendre cette réflexion de Virués : « Je les ai traduits à la demande de diverses personnes, chacune me réclamant celui de sa préférence36. » Il est clair aussi que les traducteurs ne placent pas la barre au même niveau : certains passages tirés des Ecritures ou des Pères de l’Église, voire d’auteurs de l’Antiquité, ne sont pas traduits dans la version qui nous occupe, ce qui est rarement le cas dans les autres37.

  • 38 Celle-ci peut prendre des formes aussi diverses que la concision ou l’excision, le résumé ou le co (...)

13Mais il existe un second type de modification qui relève de ce qu’il faut bien appeler une censure. La frontière n’est pas toujours facile à saisir entre une simple transposition formelle38 et une altération due à des motifs idéologiques. Il convient de s’interroger sur les modalités, l’objet et la fonction de cette censure. Il importe aussi de se demander si elle peut résumer, à elle seule, tous les types de modifications à caractère idéologique repérables dans nos traductions.

I. — LES MODIFICATIONS A CARACTÈRE IDÉOLOGIQUE

1. Modalités de la censure

14Suppressions globales. — Le recueil considéré comprend une sélection de onze colloques sur quarante-deux dans l’édition latine de référence, soit près du quart de la totalité.

  • 39 Le Convivium profanum, le Convivium poeticum ou le Convivum fabulosum.
  • 40 C’est sans doute le cas pour le Pseudochei et Philetymi, connu en français sous le titre : L’art d (...)

15Certains, notamment la plupart des Banquets39, présentaient un trop grand nombre de références culturelles à l’Antiquité pour permettre une adaptatation aisée. D’autres ont sans doute été omis parce qu’ils faisaient allusion à des thèmes de réflexion sociale controversés, comme le Mendicorum sermo, qui pose le problème de la distinction entre mendiant et faux mendiant au cœur des débats sur la pauvreté dans l’Espagne du XVIe siècle. D’autres encore, qui mettent en scène des personnages négatifs tels que le menteur, ont sans doute été jugés non conformes à une visée exemplarisante40.

  • 41 Cf. Charles Bené : « Un colloque controversé : le Naufrage », dans Dix conférences sur Erasme. Elo (...)

16Une seconde catégorie est constituée par des colloques satiriques s’attaquant de façon plus périlleuse aux institutions religieuses et aux manifestations d’une religiosité purement mécanique. La vive critique de la contrainte qu’exercent certains parents sur leurs filles en les envoyant au couvent contre leur gré, dans le Virgo poenitens La jeune fille repentante — pouvait difficilement passer. Mais il aurait été encore plus difficile de conserver le Naufragium, dénonciation féroce des pèlerinages et des vœux adressés aux saints ou même à la Vierge41. Il était encore plus impensable de traduire l’Inquisitio de fide, qui soulève le problème le plus délicat : l’hérésie luthérienne, même s’il met en scène Aulus, théologien orthodoxe représentant Erasme, face à Barbatius, figure transparente de Luther.

17Du reste, Virués souligne dans son premier prologue l’impossibilité de confier au peuple tous les Colloques :

  • 42 « … no me parece que se devrían sacar todos [los Colloquios] porque cosas ay que están bien en lat (...)

« … je ne suis pas d’avis qu’on les traduise tous, car il y a des propos qui conviennent en latin aux lettrés et qui ne conviennent pas, en langue vulgaire, au paysan ou à la petite vieille qui pourraient les lire ou les entendre lire »42.

18Ne forçons toutefois pas le trait et sachons goûter, dans le choix des colloques qui eurent l’honneur d’être traduits, une leçon de tolérance tout à fait exceptionnelle au Siècle d’or. Du reste, on retrouve dans cette anthologie quelques-unes des préoccupations les plus en vogue dans les cercles humanistes de l’époque : la question du mariage est au centre de deux de nos onze colloques, les deux premiers, du reste, à avoir été traduits en espagnol, le Proci et puellae et l’Uxor mempsigamos (ann. I), et la femme est encore en position de force face à ses interlocuteurs masculins dans le Puerpera et surtout l’Abbatis et eruditae, où la jeune Magdalia incarne la sagesse face à un abbé ignare.

  • 43 Je rejoins parfaitement, sur ce point, les constatations de P. J. Donnelly (A study of Spanish tra (...)
  • 44 « Con dificultad me atiento de no creer determinadamente que Socrates está en el número de los san (...)

19Édulcorations : glissements successifs… — Si, dans la traduction elle-même, les mutilations sont assez rares, nombreuses sont les édulcorations43. Une périphrase vient atténuer le vigoureux « Sancte Socrates, ora pro nobis ! » dans le Convivium religiosum : « J’éprouve de la difficulté à ne pas croire avec force que Socrate ne fait pas partie du nombre des saints qui, obéissant à la loi de nature, ont servi Dieu »44.

  • 45 « No me creo en agüeros » (f. [u ij]; ASD, p. 281). A l’inverse, on observe certains tics de langa (...)

20Il apparaît aussi que certains termes sont tabous : ainsi le mot superstitio, qui évoque trop l’ensemble des pratiques dénoncées avec virulence par les réformateurs. « Nulla mihi est superstitio » devient ainsi : « Je ne crois pas aux augures » dans le Proci et puellae45.

21Virués, du reste, est conscient des précautions auxquelles sont contraints les esprits les mieux intentionnés, depuis que l’essor de la Réforme a fait de certaines questions des enjeux fondamentaux. Dans le prologue du De visendo loca sacra, il énumère hardiment ces thèmes controversés :

  • 46 « Apenas ay ya quien ose hablar en algunas materias : porque los desvarios de Lutero [c’est du res (...)

« Il n’y a presque personne qui ose aborder certains sujets, car les folies de Luther ont rendu odieuse toute bonne doctrine à leur propos ; c’est le cas des indulgences, ainsi que d’autres questions annexes comme les pèlerinages, les habits des ordres et d’autres sujets du même type ; celui qui entreprend de parler ou d’écrire sur ces questions, quel que soit son talent, fait aussitôt l’objet de calomnies »46.

2. Cibles de la censure

  • 47 Dans leur cahier rédigé en vue de la conférence de Valladolid, les moines avaient écrit dans la ru (...)

22Le domaine religieux. — La principale cible concerne, ce n’est pas surprenant, la religion47. Une seule particule peut suffire à inverser toute la problématique érasmienne. Voici comment le jeune Gaspar, porte-parole d’Érasme, conçoit la confession dans la Pietas puerilis :

gaspar. — Sed illi confiteor, qui solus remittit peccata, cui est potestas universa.
erasmius. — Cui nam ?
g. — Christo.
e. — An istud sat esse putas ?
g. — Mihi sat esset, si sat esset proceribus Ecclesiae…

  • 48 « E parecete que basta esso ? No, pues que a los mayorales de la yglesia no les ha parecido que ba (...)

23La tournure conditionnelle « Mihi sat esset » est remplacée par un « No » sans appel : « Et crois-tu que cela suffise ? Non, puisque cela n’a pas paru suffire aux princes de l’Église… »48.

  • 49 Cf. J. Chomarat, Grammaire et rhétorique…, p. 808.

24La différence est de taille : pour Érasme, la piété est une affaire essentiellement individuelle, qui passe notamment par la prière silencieuse adressée au Christ, bien supérieure aux épanchements chuchotés à l’oreille d’un prêtre, auxquels il n’accorde aucune efficacité particulière49.

  • 50 « Olim principes et Caesares eruditione non minus quam imperio praeminebant. » (ASD, p. 407.)
  • 51 Militis et Carthusiani (f. q [iij] ; ASD, p. 318). On trouve ensuite un long ajout non mentionné q (...)

25Le pouvoir. — Ce qui a trait à l’élite dirigeante, aux institutions politiques ou aux hiérarchies sociales constitue une autre cible privilégiée. Ainsi, une allusion à l’indigence de la culture des princes contemporains, dans l’Abbatis et eruditae50, est supprimée. De même, à propos d’une allusion à la syphilis, un mal qui, selon Érasme, touche plus particulièrement l’aristocratie (« quia multorum est communis praecipue nobilium »), Virués supprime les deux derniers termes de la proposition51.

  • 52 ASD, p. 309. Sur cette question, voir ma Recherche sur la traduction…, p. 100-102. La comparaison (...)

26La sexualité. — Dans le dernier exemple cité, il est possible aussi que la dimension sexuelle ait eu son importance : tout sujet scabreux fait en effet l’objet d’une censure massive dans le recueil. Ainsi, dans un passage de l’Uxor mempsigamos constitué de conseils pratiques pour une vie harmonieuse au sein du couple, Virués fait disparaître des phrases telles que : « Sunt enim foeminae quaedam tam morosae, ut in ipso etiam coitu querantur ac rixentur »52.

  • 53 Au f. [t viij]v ; cf. F. Géal, Recherche sur la traduction..p. 147-148. Du reste, cet ajout n’est (...)
  • 54 Contrairement à l’Index romain de Trente qui, conformément à la règle VII, « interdit d’une façon (...)
  • 55 Cf. G. Minois, Censure et culture sous l’Ancien Régime, Paris, Fayard, 1995, p. 37.
  • 56 Cf. E. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, Genève, Droz, 1954, p. 310 et suiv. Da (...)

27Il n’est pas difficile de percevoir derrière ces tendances misogynes l’expression d’un discours ecclésiastique traditionnel, sans doute aggravé par des frustrations personnelles. C’est ce que semble indiquer un ajout de Mexía dans sa traduction du Proci et puellae, où il met dans la bouche de Pamphile une critique vigoureuse de la femme dédaigneuse de ses prétendants53. Néanmoins, cette forme de censure si insistante est plus surprenante qu’il n’y paraît dans le contexte de l’époque. La pruderie de nos traducteurs va bien au-delà de la doxa inquisitoriale qui, tout au long du Siècle d’or, s’intéressera infiniment plus aux questions théologiques54. En 1526, la censure sorbonnique des Colloques en latin, sans doute le premier exemple français de censure d’un manuel scolaire55, n’avait pas fait grief à Erasme de ce passage de l’Uxor mempsigamos que nous venons de citer56.

3. Les altérations pro-érasmiennes

28Toutefois, si l’élagage de nos traducteurs va presque toujours dans une direction anti-érasmienne, les modifications qui, subrepticement, vont dans le sens du message érasmien, voire même le renforcent, sont loin d’être inexistantes.

  • 57 « Confiessa aver errado no porque sea malo yr a Jerusalem, aunque el día de oy yo hallo en ello po (...)
  • 58 Cf. J. Chomarat, Grammaire et rhétorique…, p. 901. Autre exemple typique, où la position clairemen (...)

29Ainsi, dans le prologue du De visendo loca sacra, la présentation du personnage de Cornelio, de retour de pèlerinage, emprunte, en dépit d’une incise qui se veut rassurante, une direction franchement critique : « Il avoue avoir fait fausse route, non que ce soit une mauvaise chose d’aller à Jérusalem, quoique de nos jours je n’y trouve guère de profit… »57. Notre traducteur se situe là pleinement dans la continuité d’Erasme, pour qui il n’y a pas de lieu saint à proprement parler : le pèlerinage non accompagné d’un mouvement intérieur de piété n’a pas la moindre valeur à ses yeux58.

  • 59 Au f. q ; ASD, p. 317.
  • 60 Érasme n’admet pas pour autant la guerre contre les infidèles : sans une pratique exemplaire du ch (...)

30Mais le soulignement du message érasmien se manifeste plus d’une fois dans les traductions elles-mêmes. Dans le Militis et Carthusiani, où il est question du métier de soldat : « … proficisceris in militiam vili salario conductus ad jugulandos homines », Virués substitue au dernier mot le terme « christianos »59 : pour le prince des humanistes, la plus scandaleuse des guerres est bien, en effet, la guerre entre chrétiens60.

  • 61 « E desta manera, passan todo el discurso de su vida teniéndose por christianos sin conocer ni ama (...)

31Plus encore, certaines explicitations dans la traduction du Convivium religiosum développent le thème de l’insuffisance des cérémonies : on n’est pas chrétien parce qu’on va à la messe ; à plus forte raison, on ne l’est pas une fois pour toutes. Virués dénonce ces faux chrétiens qui, « tout au long de leur vie, se prennent pour des chrétiens sans jamais connaître Jésus-Christ »61.

II. — L’ÉCRITURE DE LA DISSIMULATION

1. L’écriture ésotérique : Leo Strauss

  • 62 « La persécution et l’art d’écrire », suivi de « Un art d’écrire oublié », traduction et présentat (...)

32Comment expliquer cette diversité de situations contradictoires que révèle une microlecture (ann. III) ? Les traducteurs semblent tantôt renforcer la position d’Erasme, tantôt carrément chercher à la démolir. Les réflexions du philosophe Leo Strauss nous aident à saisir cet apparent paradoxe : « La persécution, écrit-il, donne naissance à une technique d’écriture particulière […] où la vérité sur tous les points d’importance est présentée exclusivement entre les lignes »62.

  • 63 Ibid., p. 245.
  • 64 Persecution and the art of writing, Westport (Conn.), Greenwod Press, 1977, p. 73-74. On pourra se (...)

33Soulignant la « mise en œuvre de techniques de simulation et de dissimulation ayant pour fin d’amortir dans l’opinion […] les effets […] destructeurs de la vérité »63, Strauss a étudié à partir de l’exemple de Maimonide comment ce dernier parvient à tromper le lecteur moyen par des termes ambigus et la répétition aussi fréquente que possible de vues conventionnelles, pour se faire entendre de la minorité sage. A ses yeux « il n’y a probablement pas de meilleure façon de cacher la vérité que de la contredire »64.

34Strauss a esquissé une formalisation des procédés de cette « écriture ésotérique » :

  • Avoir recours à des termes ambigus ;
  • Espacer les passages contradictoires ;
  • Poser, comme en passant, une proposition qui contredit la première ;
  • Contredire une première affirmation en la répétant sous des formes modifiées, soit par adjonction, soit par suppression d’une expression apparemment négligeable, etc.

35Certains de ces procédés, visant à introduire des éléments d’hétérodoxie (esoteric meaning) tout en donnant une apparence d’orthodoxie (exoteric meaning), sont en effet au cœur de nos traductions des Colloques. On peut même en repérer d’autres doués d’une fonction identique.

2. Application du modèle

36L’organisation du recueil. — L’ordre apparent de la sélection, comme dans la version des Tres colloquios (n° 477), obéit à un principe chronologique (enfance, âge adulte, vieillesse), masquant l’enfouissement de quelques-uns des colloques les plus audacieux — le De visendo loca sacra, le Convivium religiosum, le Militis et Carthusiani ou encore l’Abbatis et eruditae — au milieu de l’ouvrage.

37L’importance du paratexte.

  1. L’échange épistolaire Érasme-Charles Quint : Le recueil comprend deux lettres en latin avec leur traduction en espagnol : l’une, datée de septembre 1527, adressée par Érasme à Charles Quint, mettant en valeur l’engagement du prince des humanistes dans la lutte contre l’hérésie luthérienne ; l’autre, constituée de la réponse de l’empereur, rédigée en réalité par l’érasmien Alfonso de Valdés en décembre de la même année, assurant Érasme de sa protection. Ces deux lettres, qui accompagnent la quasi-totalité des versions espagnoles des Colloques et de l’Enchiridion, constituaient, selon la belle expression de M. Bataillon, un véritable « passeport »65.
  2. Les préfaces : Nos traducteurs tendent à minimiser, dans leurs textes liminaires, leur dimension de médiateurs actifs entre la pensée érasmienne et un public dont ils sont susceptibles d’orienter les choix. Dans le contexte périlleux de l’époque, le topos de modestie affectée se charge de vertus protectrices supplémentaires. Soucieux de mieux faire passer son audace, Virués écrit : « La même impertinence qui m’a poussé à les traduire me pousse à présent à les réunir et à consentir qu’ils soient publiés »66.
  3. Le rôle des « arguments » de Virués : Il faut situer dans la même perspective ces introductions intitulées « argumento del intérprete » qui constituent l’une des originalités de la version n° 478. Leur absence dans la version publiée par Cromberger67 suggère qu’elles furent probablement rédigés au moment de mettre l’ouvrage sous presse, avec la distance critique que trois ans d’attaques antiérasmiennes, depuis les premières traductions manuscrites, pouvaient donner à un homme aussi habile que Virués.
  • 68 « Aunque en diversos lugares de sus obras parezca Erasmo hablar mal de las religiones, en este col (...)
  • 69 « Si los religiosos mirando para que sirve todo aquello usaren bien dellos » (f. [iiij]).
  • 70 « Que cada persona hable según su estado y saber » (ibid.).
  • 71 « Más […] burlón de lo que suelen ser los nuevos frayles en las religiones bien concertadas como l (...)

38Un procédé récurrent consiste à opposer les intentions apparemment malveillantes d’Érasme à ce qui est censé constituer sa pensée profonde. Voici ce qu’il écrit à propos du Militis et Carthusiani : « S’il est vrai qu’Érasme semble ici et là, dans ses œuvres, dire du mal des ordres religieux, dans ce colloque comme dans celui du Franciscain, il manifeste qu’il ne voit pas d’un mauvais œil les pratiques religieuses qu’on y observe d’ordinaire »68. La réhabilitation de la vie monacale est toutefois aussitôt nuancée par une restriction soulignant le saut qui sépare la réalité de l’idéal : « Pourvu que les religieux, considérant quelle est l’utilité de tout cela, en fassent bon usage »69. Un propos qui amène Virués à user d’une nouvelle précaution en précisant qu’Érasme n’a pas respecté la nécessaire adéquation du discours des personnages à leur état et à leur culture70, puisqu’il fait de son chartreux un personnage « plus […] blagueur que ne le sont d’ordinaire les nouveaux frères dans les religions aussi bien constituées que celle-ci »71.

  • 72 « No niego que lo que reprueba la mayor parte de los que lo veen es más sano dejallo, siquiera por (...)

39Virués censeur de Virués. — Si tout semble indiquer que la version sévillane constitue pour l’essentiel un état primitif de celle qui nous occupe, on soulignera la position en retrait finalement adoptée par Virués à plusieurs reprises, pour ce qui se rapporte à sa traduction proprement dite. M. Bataillon a mis en évidence les conclusions diamétralement opposées des deux versions du colloque Abbatis et eruditae : dans la version publiée par Cromberger, Magdalia fait l’apologie des directeurs de conscience visitant les gens aisés dont les âmes, en raison de leurs activités lucratives, sont en danger — Virués se trouve alors à Burgos, une des citadelles de la bourgeoisie marchande comprenant en particulier nombre de conversos. Dans la version de Logroño, le même personnage affirme : « Je ne nie pas qu’il soit plus sain d’éviter ce que la majorité des gens réprouvent, ne serait-ce qu’en raison du mauvais exemple que ce spectacle peut donner, à tort ou à raison »72.

  • 73 « De tal manera cubr[e]n las gorgueras los pechos que los dex[a]n más descubiertos que si no las t (...)
  • 74 Cf. C. Bernis, Indumentaria española en tiempos de Carlos Quinto, Madrid, C. S. I. C., 1962, p. 9- (...)

40Le non-respect des engagements. — Une comparaison méticuleuse des traductions de Virués et du texte latin met aussi en évidence, à côté des ajouts mentionnés comme tels, d’authentiques ajouts — c’est-à-dire sortant du cadre de l’explicitation — mais imparfaitement signalés (la petite main n’apparaissant qu’après le début de l’ajout) voire pas mentionnés du tout. Ainsi, une interpolation de plusieurs lignes dément la promesse faite dans le prologue du Franciscani de ne rien modifier au texte érasmien. Même si le passage ne porte pas sur un point capital, il s’agit d’une infraction aux règles auxquelles le lecteur pouvait naïvement accorder du crédit. S’en prenant aux excès vestimentaires des femmes espagnoles, Virués dénonce ces gorgerettes qui laissent la poitrine de ses concitoyennes plus à découvert, écrit-il, que si elles n’en portaient pas73, un propos qui contribue à ancrer historiquement — à dater — cette traduction, puisque la décennie 1520-1530 fut en effet, dans la péninsule, l’une des périodes les plus libres en matière de mode vestimentaire74.

41Une stratégie de brouillage du sens. — Selon les principes de l’écriture ésotérique, Virués parsème son texte de propositions contraires.

42A propos d’un passage de la Pietas puerilis que j’évoquais tout à l’heure, où il est question des origines incertaines de la confession — a-t-elle été instituée par le Christ ? —, notre traducteur enchaîne avec un ajout véhément (non signalé) qui a peu de chances de refléter sa pensée profonde :

  • 75 « Que a las personas ydiotas y simples no les conviene meterse en question alguna, sino creer y ob (...)

« Il ne convient pas que les personnes ignorantes et sans malice se mêlent de quelque question que ce soit ; elles doivent tout simplement croire et obéir à ce que toute l’Église nous enseigne conformément à la doctrine et à l’autorité de nos ancêtres »75.

  • 76 J’analyse un long exemple caractéristique de ce procédé dans ma maîtrise (Recherche sur la traduct (...)

43On trouve également quantité de balancements subtils entre deux positions éloignées, voire des propos antithétiques qui, à quelques lignes d’intervalle, sollicitent toute la sagacité du lecteur. Virués manie l’ambiguïté avec talent, occultant sans cesse le message érasmien derrière les méandres syntaxiques de sa traduction76.

3. Limites du schéma straussien

  • 77 Page [k v]-[k vi]v. Ce propos est notamment inspiré des livres VIII et IX de la République de Plat (...)
  • 78 « Continually indicating the path to be followed rather than the one to be avoided » (P. J. Donnel (...)
  • 79 Ibid., notamment p. 108 et suiv.
  • 80 Ainsi, l’ajout sur la syphilis, dans le Cartuxano, rejoint les propos qu’Érasme tenait dans l’Inst (...)

44Il semble malgré tout que nos traducteurs procèdent de façon moins méthodique et moins machiavélique que ne le dit Strauss. La systématicité qui caractérise ce discours « sans faille » s’applique imparfaitement à nos traductions. Virués ne profite pas des ajouts mentionnés pour développer un discours anti-érasmien qui le prémunirait. Quand ils ne relèvent pas de digressions relativement peu marquées, idéologiquement parlant, comme cet ajout de plusieurs pages consacré au thème du tyran qualifié d’« hypocrita », dans le Convivium religiosum77, les passages en question suivent presque toujours une ligne de pensée érasmienne, avec cette particularité, soulignée à juste titre par P. J. Donnelly, qu’ils mettent l’accent sur la voie à suivre au lieu de faire la satire, comme c’est souvent le cas chez Erasme, de celle qu’il convient d’éviter78. Il s’agit avant tout — c’est leur principal dénominateur commun — de guider le lecteur dans la quête de la perfection chrétienne79. Exceptionnels sont ceux qui énoncent une position clairement anti-érasmienne. Réciproquement, les ajouts non signalés n’ont pas toujours un caractère plus polémique que ceux qui le sont, même si la plupart concernent des points développés par Érasme dans d’autres textes, la traduction fournissant ainsi l’occasion d’insérer des éléments supplémentaires du message érasmien par le biais de développements que Virués, dans ce cas précis, n’a sans doute guère de scrupule à attribuer à l’humaniste de Rotterdam80.

  • 81 Ibid., p. 169-170. Au sujet de la réforme bénédictine, je renvoie à G. M. Colombás, Los estudios e (...)
  • 82 Cf. sur ce point les justes remarques de P. J. Donnelly, A study of Spanish translations…, p. 99.
  • 83 « Si Érasme a choisi la forme littéraire du dialogue, c’est parce qu’il n’est jamais devenu l’homm (...)
  • 84 On pourrait en dire autant du thème du mariage. L’argument de l’Uxor mempsigamos, colloque qui pou (...)

45N’oublions pas que Virués et Mexia sont des hommes d’Église, même si le premier fait partie d’un ordre que ses traditions intellectuelles et le processus de réformation en cours à son époque rendent beaucoup moins hostile à l’égard d’Érasme que ne le sont les ordres mendiants81. Aussi ne doit-on pas s’étonner de voir Virués présenter un visage de la vie monastique et des cérémonies beaucoup plus favorable que ne le fait Érasme82. Les pratiques censoriales auxquelles se livrent nos traducteurs, dont la position n’est pas celle de dissidents en lutte contre l’un de ces régimes dont l’histoire récente a fourni des exemples, semblent parfois pleinement assumées. La frontière est difficile à fixer entre ce qui relève de la manipulation et l’expression sincère, d’autant que la forme dialogique des Colloques interdit de référer directement les propos énoncés à leur auteur — ou à leur traducteur83. Il semble par exemple que nos traducteurs se montrent très en retrait par rapport à Érasme sur le thème de la femme, même si leur sélection est en partie redevable à un public féminin : l’expression « natural flaqueza » (faiblesse naturelle) apparaît de façon trop récurrente pour pouvoir être attribuée à une ruse d’écriture84.

  • 85 Loin d’être de simples directeurs de conscience, les prédicateurs de cour étaient de véritables co (...)

46La flambée érasmienne sera de courte durée : Virués sera bientôt dénoncé à l’Inquisition et subira un long procès, et il ne devra son salut qu’aux interventions de Charles Quint dont il est devenu le protégé depuis sa nomination jalousée au poste de prédicateur de cour85. Il n’est pas le seul à être persécuté : l’Inquisition joue de l’amalgame pour accuser les principaux disciples de l’humaniste de Rotterdam d’hérésie alumbrada ou luthérienne.

  • 86 M. Bataillon, Erasmo y España…, p. 501. Si les Colloques constituent le premier ouvrage d’Érasme i (...)
  • 87 G. Minois, Censure et culture…
  • 88 M. Bataillon, Erasmo y España..p. 308. De même, P. J. Donnelly a constaté que la page de 1’Uxor me (...)
  • 89 M. Bataillon simplifie néanmoins la situation en présentant la version n° 479 comme une copie très (...)

47En 1536, la mort d’Érasme scelle l’interdiction des Colloques en castillan puis, l’année suivante, en latin. L’argument utilisé par l’Inquisition ne manque pas de sel : les Colloquios sont interdits sous prétexte qu’ils « ne sont pas bien traduits »86. La censure du message érasmien, cette fois-ci, n’est plus du domaine de l’auto-censure, elle relève d’instances extérieures. Ces portraits d’Erasme sauvagement couverts de traits, comme celui qui fait la couverture du dernier ouvrage de Georges Minois, en sont un bel emblème87. Notons que cette censure était déjà présente dans la version n° 479 : M. Bataillon attribue à un « inquisiteur régional officieux » la suppression d’un des passages les plus audacieux du Convivium religiosum qui souligne la supériorité d’une spiritualité intériorisée sur les cérémonies extérieures88. L’opération est assez grossière, puisque son auteur n’a même pas pris le soin de reconstituer les jointures et que le texte fait désormais parler trois fois de suite le même personnage (ann. IV)89.

48Le temps n’est pas encore venu des Index qui dresseront ouvertement la bibliothèque des ouvrages interdits, mettant fin à ce que pouvait encore avoir de flottant le discours doxique des années 1520. Mais d’ores et déjà, se répand une technique particulière destinée à étouffer tout débat : on n’attaque pas seulement les auteurs suspects, mais également ceux qui tentent de les réfuter. Conséquence de cette censure des censeurs : la traduction en castillan de l’Apologia du comte de Carpi, un des adversaires les plus acharnés d’Érasme, est interdite la même année que les Colloqutos et sous le même prétexte.

  • 90 « Debía ser tan rigurosa la persecución de esta obra que desde el siglo XVI que sepamos, nadie se (...)
  • 91 G. Minois, Censure et culture…, p. 44-45.

49Pour ce qui est des Colloques, précisément, la prohibition allait perdurer pendant plusieurs siècles, dans la péninsule. Selon le grand bibliographe A. Palau y Dulcet : « Les persécutions dont cette œuvre fut l’objet au XVIe siècle furent apparemment si rigoureuses que personne n’osa la rééditer en Espagne jusqu’à ce que M. Pui y Soler nous ait fait mesurer l’importance littéraire des Colloques dans une version catalane de 1911 »90. Un exemple qui tend à nuancer la portée de cet effet pervers souligné à juste titre par Georges Minois, selon lequel la censure constitue « le plus puissant agent publicitaire des ouvrages défendus »91.

  • 92 Le concept de « norme initiale » utilisé par le théoricien G. Toury pour définir les normes de la (...)
  • 93 « El traductor suprime la frase en el lugar denunciado, la suprime asimismo en otro que por referi (...)
  • 94 M. Bataillon, Erasmoy España… p. 303.
  • 95 La censure à laquelle procèdent nos traducteurs espagnols porte souvent sur des thèmes analogues à (...)

50La version des Colloques en espagnol qui nous a occupé souligne néanmoins la dimension stimulante de tout appareil censorial, en ce qu’elle contraint à déployer des trésors de ruse92. Loin d’atténuer la portée de la satire érasmienne, l’Arcediano del Alcor la renforçait passionnément dans sa traduction de l’Enchiridion qui avait déclenché la vague philo-érasmienne en Espagne93. La répercussion du contexte idéologique immédiat sur la façon de traduire ou plus exactement d’adapter le texte érasmien est encore plus évidente en cette année 1529 qui constitue, comme l’affirme M. Bataillon, un véritable « tournant »94 entre les premières années d’enthousiasme et le temps de la répression. Prévenir la censure, cela signifie souvent s’auto-censurer95, au sein d’une dialectique complexe entre des velléités de transgression de la doxa officielle et la conscience de l’impossibilité d’aller trop loin, tandis que la traduction fait involontairement émerger les contradictions d’une société tiraillée entre les exigences christocentriques d’une minorité éclairée et les réflexes volontiers idolâtres de la masse.

  • 96 « En torno a la teoría del traductor en España… », p. 109.
  • 97 P. Russell le souligne à juste titre dans Traducciones y traductores…, p. 53.
  • 98 Comme le souligne P. J. Donnelly, ni 1’Arcediano del Alcor ni Virués n’ont la stature d’un Vergara (...)
  • 99 L’expression est d’E. Telle : Érasme de Rotterdam… p. 295. Du reste, les textes érasmiens s’adress (...)
  • 100 L’Arcediano del Alcor prônait ouvertement, dans sa préface à la traduction de l’Enchiridion, la tr (...)

51Si, comme le souligne Melquíades Andrés Martín, « l’érasmisme constitue le fait littéraire espagnol le plus important dans le domaine des traductions et des éditions entre 1516 et 1550 »96, il convient de préciser que ces processus auto-censoriaux, avec leur mélange d’audace et de pusillanimité, puis ces interventions d’une censure externe ne sont pas au cœur de toutes les pratiques de la traduction dans l’Espagne de l’époque97. Néanmoins, ils sont bien loin de former un simple chapitre de l’histoire de l’édition au XVIe siècle, dans la mesure où ils rejoignent un débat qui jouera un rôle central dans l’affrontement du protestantisme et du catholicisme : le message évangélique peut-il être confié à tous, comme le prône Luther, lançant dès les années 1520 une vaste politique en faveur de la langue vernaculaire et offrant personnellement l’une des plus belles versions de la Bible en allemand, ou doit-il rester patrimoine exclusif des clercs ? Même s’ils ne comptaient pas parmi les érasmiens les plus illustres98, nos adaptateurs espagnols, en assurant à Érasme ce rôle de « popularisateur de la vraie théologie » qu’il avait toujours voulu remplir99, prenaient clairement parti dans ce débat100. Leur zèle traducteur manifestait pour le moins avec éclat de quelle façon ils avaient assimilé la grande leçon érasmienne : la supériorité de l’esprit sur la lettre.

  • 101 Les commentaires portant sur l’Écriture, les sacrements ou la religion chrétienne en langue vernac (...)

52Au cœur de cette philosophia Christi fondée sur un « christianisme critique », pour reprendre l’expression de L.-E. Halkin, ils s’inscrivaient dans ce courant minoritaire qui assisterait bientôt avec consternation, en 1554, à la saisie des exemplaires de la Bible en langue vernaculaire : selon un ultime paradoxe, le livre de la Révélation était à son tour censuré, symbolisant avec éclat le confinement idéologique et intellectuel qu’allait désormais connaître l’Espagne pendant des décennies101.

Annexes

ANNEXE 1. — Éditions des Colloques en castillan

ANNEXE 1. — Éditions des Colloques en castillan

ANNEXE II. — Signalisation typographique des ajouts de Virués (mains).

ANNEXE II. — Signalisation typographique des ajouts de Virués (mains).

ANN. III. — Modifications comparées des Colloques

ANN. III. — Modifications comparées des Colloques

LÉGENDE : C = censure ; AM = ajout mentionné ; ANM = ajout non mentionné ; S = substitution (censure + ajout).
Notons que le nombre d’ajouts ne détermine pas toujours le degré d’audace d’un colloque. Le De visendo loca sacra en contient un seul, mais c’est le plus incisif de tous.

ANNEXE IV. — Le Convivium religiosum grossièrement cénsuré (encadrements F. Géal).

ANNEXE IV. — Le Convivium religiosum grossièrement cénsuré (encadrements F. Géal).

Notes

1 Mes références sont tirées de l’édition en espagnol, Erasmo y España, 2e éd., Mexico-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 286-309. Une réédition en français comprenant des appendices inédits nous a été récemment procurée par Daniel Devoto et Charles Amiel : Erasme et l’Espagne, Genève, Droz, 1991, 3 vol. 

2 Il s’agit d’une mise à jour de mon premier travail de recherche qui s’intitulait Recherche sur la traduction des « Colloques » d’Erasme en espagnol (1526-1529). Contribution à une histoire de l’humanisme castillan, mémoire de maîtrise, dir. Augustin Redondo, univ. Paris-III, nov. 1986. J’ignorais alors l’existence de la thèse de P. J. Donnelly, A study of Spanish translations of Erasmus’s « Colloquia » (1525-1536), with special reference to the translator Alonso Ruiz de Virués : together with a critical edition of the version of Uxor mempsigamos, Funus, and part of Convivium religiosum (Ph. D., Oxford, oct. 1979, dactyl.), un travail philologique minutieux qui a le mérite de procéder à une comparaison systématique des différentes versions des colloques mentionnés, dont nous est présentée une édition synoptique soigneusement annotée, en seconde partie ; en revanche, l’approche interprétative, qui souffre à mes yeux d’une certaine myopie, ouvre peu de perspectives véritablement neuves.

3 Elle se trouve à la Bibliothèque universitaire de Valence sous la cote R-2/224.

4 P. J. Donneily souligne à juste titre que de tous les ouvrages d’Érasme, les Colloques constituent aussi celui qui a suscité la participation du plus grand nombre de traducteurs (A study of Spanish translations…. p. 30 et suiv.). Plus tardifs, les recueils en langue française, anglaise ou allemande se limiteront longtemps à un nombre restreint de colloques. En France, par exemple, le Catalogue général de la Bibliothèque nationale de France ne mentionne guère que l’Abbatis et eruditae, traduit par Cément Marot, et 1’Uxor mempsigamos, dans une version anonyme qu’il faut attribuer à Barthélemy Aneau. Cf. sur ce point M. Mann, Érasme et les débuts de la Réforme française (1517-1536), Paris, Champion, 1934, p. 189 et suiv. : « Appendice. Notes sur quelques traductions d’Érasme en français ».

5 Cf. M. Bataillon, Erasmo y España…, p. 314.

6 Cf. F. Bierlaire, Érasme et ses Colloques : le livre d’une vie, Genève, Droz, 1977, en particulier le chap. I : « Genèse et publication des Familiarium colloquiorum formulae ».

7 D’une façon générale, pour Érasme, tout ce qui dans les pratiques catholiques de son époque est obligation, discipline imposée, cérémonie ou rite est survivance du judaïsme. Cf. sur ce point J. Chomarat, Grammaire et rhétorique chez Erasme, thèse, univ. Paris-IV, 1980, dactyl., p. 339-342.

8 Cf. notamment B. Bennassar, L’inquisition espagnole, Paris, Hachette, 1979, p. 271. Comme le souligne A. Redondo, « Les idées érasmiennes étaient presque plus dangereuses que les croyances luthériennes car, non condamnées par le Saint-Siège, elles pouvaient s’insinuer plus facilement dans les cœurs » (« Le discours d’exclusion des déviants tenu par l’Inquisition à l’époque de Charles V », dans Les problèmes de l’exclusion en Espagne [XVIe-XVIIe siècles], Paris, Publ. de la Sorbonne, 1983, p. 36).

9 Il est vrai que les alumbrados cherchaient parfois à se protéger sous un masque érasmien, proclamant qu’à la différence de Luther, Erasme n’avait pas été condamné par Rome. Cet argument fut au centre de la défense de Maria Cazalla lors de son procès. Au sujet de cette question complexe, cf. M. Bataillon, Erasmo y España…, chap. IV : « Iluminismo y erasmismo », p. 166 et suiv. Voir aussi les utiles compléments d’E. Asensio, « El erasmismo y las corrientes espirituales afines », dans Revista de filología española, t. 36, 1952, p. 31-99.

10 Les idéaux de rénovation érasmiens se superposent aux espoirs messianiques que suscite la figure de l’empereur.

11 Cette traduction capitale a été rééditée par D. Alonso, avec un prologue de M. Bataillon (Anejos de la Revista de filología española, t. 16, Madrid, 1932).

12 Lettre du 13 juin 1527, dans La correspondance d’Érasme, dir. A. Gerlo, t. VII, Bruxelles, University Press, 1978, p. 108).

13 « On édite chez vous mes livres, après leur avoir appris à parler l’espagnol ; est-ce par amour ou par haine pour moi ? Cela n’est pas bien clair ; en tout cas on m’attire une lourde animosité » (cité par A. Renaudet, Études érasmiennes, Paris, Droz, 1939, p. 275). Cette lettre à Juan de Vergara datée du 2 septembre 1527 figure dans La correspondance d’Érasme…, t. VII, p. 203.

14 « … mes livres sur la Misericordia Domini et sur le De matrimonio Christiano, mes Paraphrases, mes Commentaria in Psalmos quattuor » (lettre à Alonso Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor du 15 mars 1528. Cf. La correspondance d’Érasme…, t. VII, p. 423). Et Érasme de préciser : « … j’ai écrit certains de mes ouvrages pour stimuler les études, quelques-uns pour redresser les préjugés du vulgaire ; beaucoup sont destinés aux seuls lecteurs lettrés. »

15 La nouvelle du sac de Rome, connue au mois de mai, avait soulevé en Espagne une émotion considérable : Erasme était rendu responsable d’avoir puissamment contribué à propager cette atmosphère d’irrespect qui avait conduit à saper les fondements du trône de saint Pierre (cf. M. Bataillon, Erasmo y España…, chap. V, p. 226 et suiv.). Le prétexte d’une épidémie de peste utilisé par Manrique assurait une victoire momentanée du camp des érasmiens, confortée par la publication, en mars 1528, d’une énième défense d’Érasme adressée à ses adversaires : l’Apologia ad monachos quosdam Hispanos.

16 Lettre du 1er septembre 1526 à Érasme (La correspondance d’Érasme., t. VI, p. 472). Encore faut-il faire la part du topos qui, partout en Europe à l’époque classique, fait de la femme le destinataire naturel de toute publication non rédigée dans la langue savante, qu’elle est supposée ignorer.

17 Cf. M. Mann, Érasme et les débuts…, « Appendice… », p. 120 et suiv.

18 Tout porte à croire qu’il appartenait à l’illustre famille des Mexia de Séville. Un auteur du même nom — mais s’agit-il d’un seul et même personnage ? — a laissé à la postérité un Apólogo de la ociosidad y el trabajo publié à Alcalá en 1526 sous le pseudonyme de Lebricio Portunado, mais il s’agit d’un texte glosé par Francisco Cervantes de Salazar, qui s’inspire notamment de la Vision delectable d’Alfonso de la Torre et n’a rien de spécifiquement érasmien. (J’en cite quelques fragments dans Recherche sur la traduction…, p. 162-168.) La traduction du Proci et puellae est adressée « Al muy noble y virtuoso señor Nicolao Becharini » — un nom aux consonances italiennes qui évoque ces nombreux Génois présents dans la Séville de l’époque, mais sur lequel nous n’avons pu trouver aucun renseignement —, ainsi qu’à ses filles : la dédicace s’achève sur la mention de ces « donzellas tan santas y virtuosamente criadas » (f. [t iij]v). Ce Mexia est aussi très probablement le traducteur de l’Uxor mempsigamos dans la version n° 479 : on constate en effet une étroite parenté entre les courtes introductions qui précèdent le Proci et puellae et ce colloque anonymement traduit, et le style de ces deux versions est identique. Comme ce texte est exactement le même que celui que nous offre le recueil n° 475, il apparaît que Mexía est le « correcteur » de la version de Diego Morejón (Medina del Campo, 1527 [perdue], Valence, J. Joffre, 1528) : nos 473 et 474 de la bibliographie de M. Bataillon (ann. I).

19 Une lettre en espagnol reproduite par son auteur dans le prologue de la version n° 478, qu’on a pu dater de 1525, constitue une indication précieuse. Elle est adressée à un ennemi d’Erasme, le frère Carvajal, « guardián » du couvent franciscain d’Alcalá. Des copies de cette lettre n’avaient pas tardé à circuler et elle allait même parvenir entre les mains d’Érasme par le biais d’une traduction latine de Vives. La position de ce défenseur engagé d’Érasme qui, d’après le témoignage de Vergara, commentait publiquement l’Enchiridion et faisait en chaire l’éloge de son auteur, allait être l’objet d’un malentendu : Érasme ne comprit pas le sens des Collationes septem que lui adressa Virués. Il crut que ce dernier était mal disposé à son égard, alors qu’il lui demandait simplement d’expliquer certains passages afin de renforcer sa cause (cf. sur ce point M. Bataillon, Erasmo y España…, p. 222-223). Sa déclaration à la conférence de Valladolid est empreinte d’une grande habileté : s’il se garde bien d’adhérer publiquement à la critique érasmienne de saint Jérôme, il souligne que le Novum instrumentum ne vise pas à établir une nouvelle doctrine mais seulement à fournir un instrument précieux aux théologiens. (Le texte latin complet de sa contribution est cité par V. Beltrán de Heredia, O. P., dans La Universidad en el siglo de Oro, VI : Cartulario de la universidad de Salamanca, univ. de Salamanque, 1973, p. 113 et suiv.) La biographie la plus détaillée du personnage nous est fournie par S. Giner, « Alonso Ruiz de Virués (estudio biográfico) » dans Analecta Calasanctiana, t. 11, 1964, p. 117-201, même si on peut regretter les préjugés vigoureusement anti-érasmiens de cet érudit.

20 Les raisons de ce silence ne sont évidemment pas explicitées dans le colophon qui conclut la première série de colloques traduits : « El nombre del intérprete destos ocho colloquios arriba escritos se quiso callar » (f. [tij] v).

21 A la différence de la traduction du Senile colloquium, celle du Funus est inspirée de celle des Tres colloquios de la bibliothèque universitaire de Gand (n° 477), mais elle semble avoir été conjointement effectuée avec le texte latin sous les yeux (cf. F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 27-28) [ann. III]. Cette « concurrence » qui amène les traducteurs à remanier les versions de leurs prédécesseurs jugées insuffisantes témoigne moins d’une conscience professionnelle particulièrement aiguë que d’une quête de la « vérité » du texte érasmien.

22 F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 14. Eguia connut des démêlés avec l’Inquisition et resta emprisonné pendant trois ou quatre ans.

23 Les Cromberger avaient été à l’origine de la première traduction d’Érasme en langue vernaculaire (le Tratado o sermon del Niño Jesu y en loor del estado de niñez, 1516). Ils entretenaient, du reste, des liens étroits avec M. de Eguia, comme le souligne Clive Griffin : « Jacobo Cromberger [père de Juan, qui lui succède à sa mort en 1528] printed an edition of Erasmus’s Enchiridion for which Eguia had the priviledge » (« The Crombergers of Sevilla and the first Italic book printed in Spain », dans Palaestra typographica : aspects de la production du livre humaniste et religieux au XVIe siècle, éd. J.-F. Gilmont, Aubel, P. M. Masson, 1980, p. 89).

24 Il faudrait en particulier souligner comment, chez nos traducteurs, dans la représentation des relations entre langue vernaculaire et langue savante, s’estompe le sentiment d’infériorité — encore au cœur de la majeure partie des réflexions à la fin du xve siècle, comme l’illustre Juan de Encina dans son prologue à la traduction des Églogues de Virgile — au profit de l’insistance sur la différence entre deux types de langue de nature distincte ; cf. sur ce point Recherche sur la traduction…, p. 50, n. 22, et p. 85-86. P. Russell a ébauché une histoire des théories de la traduction en Espagne à cette époque dans une étude synthétique qui reste à approfondir : Traducciones y traductores en la península ibérica (1400-1550), univ. autónoma de Barcelona, 1985. On pourra aussi consulter Th. S. Beardsley : « La traduction des auteurs classiques en Espagne de 1488 à 1586 dans le domaine des Belles-Lettres », dans L’humanisme dans les lettres espagnoles, éd. A. Redondo, Paris, Vrin, 1979, p. 51-64.

25 « … declarar más la intención de Erasmo no poniendo sentencia de mío sino aclarando la suya » (f. [b i]v). Cette activité relève à ses yeux du travail d’« interprète » proprement dit : « No me parece añadir sino interpretar » (ibid.). Dans la langue vernaculaire, le traducteur doit retrouver un équivalent de la clarté initiale : « No se hizo más de passar en claro romance lo que Erasmo dixo en claro y muy elegante latín » (« argumento » du Convivium religiosum, f. [h vij]).

26 « … en este colloquio y en otros añadí […] por juntar con lo que Erasmo dize algo de lo que yo siento » (Puerpera, f. [b ij]). Des termes similaires sont répétés dans d’autres « argumentos », notamment celui du Convivium religiosum. Cette relation particulièrement souple au texte source, chez Virués et plus encore chez l’Arcediano del Alcor, ne semble pas poser de problème de conscience à nos traducteurs. Ce dernier se sert de la référence ultraclassique à saint Jérôme opposant translation ut interpres (qu’on pourrait dire « littérale ») et traduction ut orator (qu’on pourrait appeler, non sans simplifier, « littéraire ») pour justifier son refus du mot à mot. Cette distinction est au cœur de tous les métadiscours sur la traduction en Europe dès le xive siècle, alors que littera et sententia constituaient, à l’époque médiévale, deux domaines distincts obéissant à deux étapes successives — souvent menées à bien par deux spécialistes différents — qui précédaient la quaestio, élaborée à partir des problèmes soulevés par le texte. Les prologues de traductions françaises mettent ainsi constamment en évidence les oppositions « paroles »/« sentences », puis « mot à mot »/« intention », comme le met en évidence la magistrale étude de L. Guillerm : Sujet de l’écriture et traduction autour de 1540, Lille, Atelier nat. de reproduction des thèses/Paris, diff. Aux amateurs de livres, 1988, notamment p. 434. La position de l’Arcediano n’en est pas moins marginale dans les pratiques de l’époque, comme le souligne à juste titre P. Russell (Traducciones y traductores…, p. 53), et participe de cette émergence du sujet, dans le domaine de l’écriture, qu’a fort bien analysée L. Guillerm à travers l’exemple français.

27 Ce type de procédé ne semble pas avoir été très répandu en Espagne à l’âge classique, même si l’utilisation d’une encre rouge pour les citations scripturaires chez un Juan de Valdés traduisant les Psaumes en constitue un équivalent (cf. C. Barbolani, introduction au Diálogo de la lengua, Madrid, Cátedra, 1982, p. 48). Nous sommes encore proches, sur ce point, de la glose médiévale.

28 Plaçant lui aussi son propos sous le signe de saint Jérôme, Mexía évoque une triple méthode de traduction, fondée sur une distinction originale entre deux types d’écart par rapport à la translation littérale : « Porende usando yo de la sentencia del glorioso dotor sant Hieronymo, en la mayor parte de la translación deste colloquio me he esforçado a trasladar fielmente de verbo ad verbum y en algunas partes que no a podido ser menos he traduzido sentencia de sentencia y en pocos lugares con mucha necessidad he declarado sinceramente la intención del autor » (prologue du Proci et puellae, « El intérprete al lector », £ [t iiij]v). Non seulement sa position apparaît beaucoup plus « littéraliste » que celle de Virués, mais il n’est pas question d’ajouts explicites de la part du traducteur. Toutefois, ces apparentes proclamations de fidélité à la lettre ne doivent pas faire oublier, comme le souligne P. J. Donnelly, que la pratique traductive de Mexía relève avant tout, elle aussi, du sensum de sensu (A study of Spanish translations…, p. 69).

29 « En este colloquio no quiso añadir nada porque me pareció harto lo que Erasmo dize ; antes proveé a le sacar al pie de la letra, aunque escusando quanto pude la escuridad y grosería » (Franciscani, f. [r v]-v).

30 F. Bierlaire, Érasme et ses colloques…, notamment p. 116.

31 F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 16-18. Je renvoie à l’édition des Opera omnia Desideri Erasmi Roterodami, I, 3 : Colloquia, éd. L. E. Halkin, F. Bierlaire, R. Hoven, Amsterdam, North-Holland Publishing Company (plus connue sous le sigle ASD), 1972. Selon A. Renaudet, l’édition précédente, de février 1526, dont celle de juin ne s’écarte guère, constitue la plus virulente de toutes (Études érasmiennes…, p. 60). Par la suite, Érasme surveillera davantage sa plume face aux attaques des théologiens.

32 La version du Funus dans l’édition Cromberger est elle aussi d’une grande qualité, mais d’une nature tout à fait différente : l’écriture harmonieuse de Virués, dont le souci d’élégance reflète l’influence des théories italiennes, selon P. Russell (Traducciones y traductores…, p. 53-55), fait place à l’utilisation d’une langue « colloquiale » efficace ; le dialogue se fait théâtre (F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 58-59). Du reste, chacun des traducteurs imprime sa marque personnelle dans les versions qu’il propose. Si Virués émaille sa traduction de quelques proverbes, il se différencie d’un Mexia dont le style coloré abonde en jurons et frôle parfois la vulgarité.

33 Colloquia, ASD, p. 319.

34 « La trayo tan limpia como un muladar » (f. [q iij]v). Je cite d’autres exemples de simplification ou d’explicitation de références culturelles géographiques, historiques ou mythologiques dans ma maîtrise (F. Géal, Recherche sur la traduction..p. 74-81).

35 P. J. Donnelly, A study of Spanish translations…, passim.

36 « Porque los trasladé a instancia de diversas personas que me demandavan cada uno el que más le contentava » (« Argumento y protestación del autor en la carta siguiente que se pone en principio de estos colloquios », £ [a ij]). Les demandeurs en question doivent au moins s’être fait une idée du colloque exigé, pour pouvoir formuler un avis à son propos.

37 On trouve par exemple une citation d’Horace non traduite dans le Puerpera : « Y en esto a lugar lo que Horacio Flaco dize, Quo semel est imbuta recens servabit odorem testa diu », (f. [c iij]). P. J. Donnelly attribue l’inégale répartition des citations latines non traduites, dans la version n° 478, aux différences culturelles qui séparaient probablement, à l’origine, les dédicataires de chacune de ces traductions, un trait que vient renforcer la tendance plus ou moins marquée à la simplification du texte source (plus marquée dans le Puerpera que partout ailleurs, selon ce critique : A study of Spanish translations…, p. 126 et suiv.). Néanmoins, d’une façon générale, Virués vise un public nettement plus cultivé que les autres traducteurs, à moins qu’il ne s’agisse plutôt d’une réticence d’humaniste considérant indigne de tout traduire. Le fait est que ses collègues empruntent de préférence une voie moyenne : un subterfuge consiste à citer le texte en latin puis à faire intervenir un personnage distrait, qui prie son interlocuteur de traduire en langue vernaculaire le passage qu’il n’a pas bien entendu. Remarquons enfin que l’altérité scripturaire signalée par les caractères grecs ou hébreux est conservée, chez tous nos traducteurs, par le biais d’une traduction en latin.

38 Celle-ci peut prendre des formes aussi diverses que la concision ou l’excision, le résumé ou le condensé, l’extension ou l’expansion, selon la classification établie par G. Genette (Palimpsestes, Paris, Seuil, 1982, p. 263 et suiv.).

39 Le Convivium profanum, le Convivium poeticum ou le Convivum fabulosum.

40 C’est sans doute le cas pour le Pseudochei et Philetymi, connu en français sous le titre : L’art de mentir.

41 Cf. Charles Bené : « Un colloque controversé : le Naufrage », dans Dix conférences sur Erasme. Eloge de la folie, Colloques, dir. C. Blum, Paris-Genève, Champion-Slatkine, 1988, p. 107-120.

42 « … no me parece que se devrían sacar todos [los Colloquios] porque cosas ay que están bien en latín para los latinos y no lo están en romance para el labrador y para la vejezuela que lo podrían leer o oyr quando otro lo leyese » (Puerpera, f. [b i]v) — je souligne. Cet humaniste raffiné considère non sans une certaine condescendance les couches les moins cultivées de la population, faisant au passage allusion à un mode de diffusion orale dont on ne saurait assez souligner l’importance au Siècle d’or. Cf. sur ce point l’excellent article de M. Frenk : « Lectores y oidores. La difusión oral de la literatura en el siglo de Oro », dans Actas del 7° congreso de la A. C. H., Rome, Bulzoni, 1982, p. 101-123. Cette oralité est confirmée par le recours fréquent aux redoublements binaires ou ternaires qui permettent à l’auditeur de ne pas perdre le fil ; par exemple : « No deseo ni pienso que ay en el mundo otro espejo más claro más luzido ni más resplandeciente que en el que yo agora me miro. » Cf. sur ce point ma Recherche sur la traduction..p. 66-68.

43 Je rejoins parfaitement, sur ce point, les constatations de P. J. Donnelly (A study of Spanish translations…, p. 98 et suiv.).

44 « Con dificultad me atiento de no creer determinadamente que Socrates está en el número de los sanctos que en ley de natura sirvieron a Dios » (f. [m viij]v ; ASD, p. 254).

45 « No me creo en agüeros » (f. [u ij]; ASD, p. 281). A l’inverse, on observe certains tics de langage : ecclesia est toujours traduit par « yglesia catholica » dans la Pietas puerilis des versions n“477 et 479. Or, selon J. Chomarat, Érasme prend ce terme dans son sens étymologique (opposé à factio), et non pas pour désigner l’Église romaine de façon restrictive (Grammaire et rhétorique…, p. 1135, en note).

46 « Apenas ay ya quien ose hablar en algunas materias : porque los desvarios de Lutero [c’est du reste la seule fois que le nom maudit est prononcé] an hecho odiosa toda buena dotrina que en ellas se pueda dezir : destas es una la de las indulgencias a la qual están anexas otras algunas como son romerías […], hábitos de órdenes y otras cosas semejantes […], de las quales en queriendo alguno hablar o escrivir por bien que lo diga es luego caluniado » (f. [v]v). Les « hábitos de órdenes » désignent ces signes extérieurs de prestige dont beaucoup voulaient être parés lors de leur enterrement.

47 Dans leur cahier rédigé en vue de la conférence de Valladolid, les moines avaient écrit dans la rubrique intitulée « Contra la veneración de los santos, sacras reliquias, imágenes y peregrinaciones a lugares piadosos » : « Es mucho lo que dice en los Coloquios, tanto que lo omitimos por no ser prolijos » (cité par M. Avilés Fernández, Erasmo y la Inquisición, Madrid, F. U. E., 1980, p. 69).

48 « E parecete que basta esso ? No, pues que a los mayorales de la yglesia no les ha parecido que basta » (f. [f ij] ; ASD, p. 178).

49 Cf. J. Chomarat, Grammaire et rhétorique…, p. 808.

50 « Olim principes et Caesares eruditione non minus quam imperio praeminebant. » (ASD, p. 407.)

51 Militis et Carthusiani (f. q [iij] ; ASD, p. 318). On trouve ensuite un long ajout non mentionné qui évoque toutes les formes possibles de contamination.

52 ASD, p. 309. Sur cette question, voir ma Recherche sur la traduction…, p. 100-102. La comparaison avec le même colloque traduit par Mexia, dans la version n° 479, montre une précaution moindre : le texte érasmien est respecté, excepté l’allusion à l’acte sexuel. Cela va de pair avec l’emploi d’un registre verbal qu’on ne trouve pas chez Virués : par exemple « puta », là où Virués se contente de « mugeres » (F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 103-104).

53 Au f. [t viij]v ; cf. F. Géal, Recherche sur la traduction..p. 147-148. Du reste, cet ajout n’est pas mentionné par Mexía, qui n’affiche pas le même code déontologique que Virués.

54 Contrairement à l’Index romain de Trente qui, conformément à la règle VII, « interdit d’une façon absolue les livres qui expressément traitent, racontent ou enseignent des choses lascives ou obscènes », l’Index espagnol de 1559 considère essentiellement la dimension religieuse.

55 Cf. G. Minois, Censure et culture sous l’Ancien Régime, Paris, Fayard, 1995, p. 37.

56 Cf. E. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, Genève, Droz, 1954, p. 310 et suiv. Dans ce colloque, du reste, la Sorbonne n’avait trouvé aucun propos contraire à l’orthodoxie.

57 « Confiessa aver errado no porque sea malo yr a Jerusalem, aunque el día de oy yo hallo en ello poco provecho » (f. [f vi]).

58 Cf. J. Chomarat, Grammaire et rhétorique…, p. 901. Autre exemple typique, où la position clairement érasmienne n’est affirmée qu’après l’énonciation prudente d’une assertion très en retrait : « Todas estas cosas [missas, vigilias y preces] aunque sean muy bien hechas especialmente los sacramentos y antiguas costumbres de la yglesia, pero ay otras más interiores sin las quales éstas no nos pueden dar verdadera alegría de espíritu ni confiança de bien morir. » Et Virués d’ajouter, en excellent érasmien : « Estas son fe, esperança y caridad » ; définition d’une piété intérieure au centre de laquelle figure le Christ : « Que de ninguna cosa nos fiemos sino de Christo » (f. [n iiij]).

59 Au f. q ; ASD, p. 317.

60 Érasme n’admet pas pour autant la guerre contre les infidèles : sans une pratique exemplaire du christianisme, nous ne sommes que des Turcs combattant d’autres Turcs ; d’où son opposition radicale à tout projet de croisade (cf. J.-Cl. Margolin, Guerre et paix dans la pensée d’Erasme, Paris, Aubier-Montaigne, 1973).

61 « E desta manera, passan todo el discurso de su vida teniéndose por christianos sin conocer ni amar a Jesu Christo » (f. [n iij]). Mexía n’est pas en reste sur ces questions : au détour d’une phrase du Proci et puellae, une précision vient vigoureusement renforcer le sens du message érasmien : « Uter tibi videtur temperantior, qui in mediis delitiis accumbens abstinet, an qui semotus ab his quae provocant intemperantiam ? » dit le texte latin (ASD, p. 285). Mexia explicite hardiment : « ¿ Qual te parece a ti que usa más de virtud o temperança : el que estando en medio de los deleytes […] se abstiene y los menosprecia, o el que estando encerrado en un monasterio o apartado en un desierto por no tropezar en ello es bueno ? » (f. [u vi]). Tel est bien le sens du texte érasmien : celui qui se châtre volontairement en se tenant à l’écart de toute tentation n’a pas à se glorifier de son acte. Plus généralement, le célibat ne constitue pas un idéal aux yeux d’Érasme : il ne s’agit que d’une institution parmi d’autres, qui pourrait être abrogée (cf. E. Telle, Erasme de Rotterdam…, p. 197-199).

62 « La persécution et l’art d’écrire », suivi de « Un art d’écrire oublié », traduction et présentation de N. Ruwet, dans Poétique, t. 38, avril 1979, p. 229-253.

63 Ibid., p. 245.

64 Persecution and the art of writing, Westport (Conn.), Greenwod Press, 1977, p. 73-74. On pourra se reporter à l’intéressant commentaire de P. A. Cantor, « Leo Strauss and contemporary hermeneutics », dans Leo Strauss’s thought toward a critical engagement, éd. A. Udoff, Boulder (USA)-London, Lynne Rienner, 1991, p. 267-314. Celui-ci met l’accent sur la distinction fondamentale, chez Strauss, entre lecteur passif et lecteur actif. Le premier (conventional) assimile ce qu’il lit à ce qu’il croit ; s’il y trouve une idée qui lui est familière, il l’attribuera à l’auteur ; s’il trouve un passage contredisant ses croyances familières, il n’y prêtera pas attention, surtout si l’allusion n’est pas claire ou bien n’est mentionnée qu’une seule fois… Le recours à l’écriture ésotérique repose en quelque façon sur une utilisation perverse des antiques préceptes rhétoriques, qui mettaient l’accent sur la nécessité de disposer les principaux arguments au début et à la fin du propos : la dissimulation exige au contraire de placer les matériaux dangereux au milieu du texte, là où d’éventuels censeurs ont le moins de chance de les repérer.

65 Cette correspondance en version bilingue est placée à la fin du recueil qui nous occupe, en position symétrique par rapport à la « Carta a un padre de la orden de San Francisco » qui précède les Colloquios. Dans les versions nos 477 et 479, elle est en revanche disposée au début.

66 « La mesma importunidad que me hizo trasladallos me haze agora juntarlos y consentir que se publiquen » (f. [a iv]v).

67 Ils sont remplacés par de très brèves introductions sans intérêt.

68 « Aunque en diversos lugares de sus obras parezca Erasmo hablar mal de las religiones, en este colloquio y en el Franciscano muestra que a él no le parecen mal los religiosos exercicios que en las órdenes se usan » (f. [p iij]v-[iiij]). Un propos similaire est repris dans le prologue du Franciscani. Dans ces deux colloques qui n’ont pas été choisis au hasard, Erasme dresse en effet un portrait bienveillant de ces religieux qu’il n’hésite pas à stigmatiser dès que l’occasion se présente : ces représentants idéaux des ordres auxquels ils appartiennent deviennent pour une fois ses porte-parole.

69 « Si los religiosos mirando para que sirve todo aquello usaren bien dellos » (f. [iiij]).

70 « Que cada persona hable según su estado y saber » (ibid.).

71 « Más […] burlón de lo que suelen ser los nuevos frayles en las religiones bien concertadas como lo es la Cartuxa » (ibid.).

72 « No niego que lo que reprueba la mayor parte de los que lo veen es más sano dejallo, siquiera por el mal ejemplo que con causa o sin ella se recibe » (f. [r iiij]-[r iiij]v ; passage cité par M. Bataillon, Erasmo y España…, p. 299).

73 « De tal manera cubr[e]n las gorgueras los pechos que los dex[a]n más descubiertos que si no las truxessen, porque las traen llenas de agujeros, o las hazen de tela tan delgada que sirve más de apostura que de encubrimiento » (Franciscani, f. [s vi]). Il est vrai que la dénonciation de la coquetterie féminine constitue un topos particulièrement répandu dans le discours des prédicateurs à l’époque, comme l’avait déjà souligné J. Fitzmaurice-Kelly (« Women in 16th century Spain », Revue hispanique, t. 70, 1927, p. 557-632).

74 Cf. C. Bernis, Indumentaria española en tiempos de Carlos Quinto, Madrid, C. S. I. C., 1962, p. 9-41. L’audace des formes nouvelles, liée aux influences étrangères, concernait aussi bien l’homme que la femme, mais la satire misogyne de Virués n’intègre pas le premier élément…

75 « Que a las personas ydiotas y simples no les conviene meterse en question alguna, sino creer y obedecer llanamente lo que por dotrina y autoridad de nuestros mayores toda la iglesia nos enseña » (f. [f ij]v). Le traducteur des Tres colloquios reste ici beaucoup plus proche du mot à mot (cf. version n° 479, p. XIII).

76 J’analyse un long exemple caractéristique de ce procédé dans ma maîtrise (Recherche sur la traduction…, p. 139-140). Dans cet ajout mentionné qui est consacré à l’épineuse question des indulgences, les passages où Virués cherche visiblement à se protéger alternent subtilement avec des propos audacieux, dissimulés par des articulations parfois déroutantes (« porque aunque », « pero », etc.). D’autres cas semblables sont repérables, notamment dans la traduction du Convivium religiosum (ibid., 142-143).

77 Page [k v]-[k vi]v. Ce propos est notamment inspiré des livres VIII et IX de la République de Platon. Virués, une fois de plus très proche de la position érasmienne, entend prévenir ces maux par une éducation exemplaire du prince (cf. F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 154).

78 « Continually indicating the path to be followed rather than the one to be avoided » (P. J. Donnelly, A study of Spanish translations…, p. 128).

79 Ibid., notamment p. 108 et suiv.

80 Ainsi, l’ajout sur la syphilis, dans le Cartuxano, rejoint les propos qu’Érasme tenait dans l’Institution du mariage chrétien [1526] (cf. P. J. Donnelly : A study of Spanish translations…, p. 101).

81 Ibid., p. 169-170. Au sujet de la réforme bénédictine, je renvoie à G. M. Colombás, Los estudios en la congregación de san Benito de Valladolid, Abadía de Poblet, 1967, t. IV, p. 939 et suiv. L’hostilité des moines envers Érasme était proportionnelle à leur degré de mendicité, selon les termes de Luis Vives (lettre à Érasme du 20 juillet 1527, dans La correspondance d’Erasme…, t. VII, p. 136).

82 Cf. sur ce point les justes remarques de P. J. Donnelly, A study of Spanish translations…, p. 99.

83 « Si Érasme a choisi la forme littéraire du dialogue, c’est parce qu’il n’est jamais devenu l’homme d’une idéologie ni même celui d’une philosophie, qui se réclame pourtant du nom du Christ », écrit D. Ménager dans son introduction à l’anthologie d’Érasme publiée dans la collection « Bouquins » (Paris, R. Laffont, 1992, p. 219). Il n’empêche que cela permettait aussi à l’humaniste de Rotterdam de s’abriter derrière ses personnages.

84 On pourrait en dire autant du thème du mariage. L’argument de l’Uxor mempsigamos, colloque qui pourrait s’intituler « Comment vivre heureux en ménage », selon E. Telle (Erasme de Rotterdam p. 340 et suiv.), et dont la critique a maintes fois souligné les aspects féministes, fournit à Virués l’occasion de renforcer l’accusation portée à l’encontre des femmes dans la responsabilité des mariages malheureux ; elle donne également lieu à une dérivation inattendue : la critique des mariages hâtifs, derrière laquelle se lit en filigrane la dénonciation du mariage clandestin que formulera avec force le concile de Trente.

85 Loin d’être de simples directeurs de conscience, les prédicateurs de cour étaient de véritables conseillers susceptibles de peser sur les décisions impériales. Virués avait à ce titre accompagné l’empereur en Allemagne à la fin de l’année 1531 et il avait assisté à la Diète de Ratisbonne en avril 1532. Promu à son retour premier abbé réformé de San Zoilo de Carrión, il fut bientôt dénoncé auprès de l’Inquisition et enfermé au monastère de San Benito de Valladolid. Il ne vit la fin de son procès qu’en 1538 et fut condamné à abjurer de levi et privé du droit de prêcher pendant deux ans (cf. S. Giner, « Alfonso Ruiz de Virués… »). Charles Quint le promut alors évêque des Canaries où il mourut en 1545, après avoir publié à Anvers un ouvrage intitulé : Philippicae disputationes adversus Lutherana dogmata per Philippum Melanchtonem defensa (J. Crinitus, 1541). Ce livre contient notamment l’une des sept Collationes adressées à Erasme, le De monastica professione (les six autres ont été perdues), où il soutient que les trois vœux évangéliques constituent le sommet de la perfection évangélique. Il semble que le désir de se mettre à l’abri d’une Inquisition qui s’en était prise à lui — et dont il dénonce audacieusement les excès dans sa XIXe Philippique — ne doive pas être exagéré, même si son témoignage contre Vergara, lors du procès que celui-ci dut subir en 1524, semble pouvoir s’expliquer de cette façon. Son engouement du premier jour pour des idées qui l’ont conduit jusqu’aux frontières de l’orthodoxie lui sert à présent d’argument supplémentaire pour mieux combattre le grand ennemi de l’Église : Luther. Du reste, Virués pouvait d’autant mieux s’illustrer dans ce domaine qu’il était l’un des rares théologiens espagnols à avoir eu directement entre les mains les textes des réformateurs allemands.

86 M. Bataillon, Erasmo y España…, p. 501. Si les Colloques constituent le premier ouvrage d’Érasme interdit en Espagne, l’Enchiridion en traduction put continuer à circuler jusqu’à la parution de l’Index de Valdés en 1559.

87 G. Minois, Censure et culture…

88 M. Bataillon, Erasmo y España..p. 308. De même, P. J. Donnelly a constaté que la page de 1’Uxor mempsigamos où Xanthippe raconte de quelle façon elle est devenue enceinte avant le mariage avait été arrachée dans la version de Diego Morejón (n° 474).

89 M. Bataillon simplifie néanmoins la situation en présentant la version n° 479 comme une copie très mutilée de la version n° 478 : il ne s’agit pas d’une simple copie, le « copieur » ayant voulu imprimer sa propre marque à l’ouvrage. Par exemple, le Franciscani présente deux versions exactement semblables excepté le paragraphe final (cf. F. Géal, Recherche sur la traduction…, p. 22, n. 11). Quant à la traduction du Funus, celle du recueil n° 479 est très différente de celle du n° 478.

90 « Debía ser tan rigurosa la persecución de esta obra que desde el siglo XVI que sepamos, nadie se atrevió a reimprimirla en España, hasta que el Sr. Pui y Soler nos hizo apreciar la importancia literaria de los Colloquios de Erasmo en una versión catalana de 1911 » (Manual del librero hispanoamericano, Barcelona, Librería Palau, 1951, t. V, p. 77).

91 G. Minois, Censure et culture…, p. 44-45.

92 Le concept de « norme initiale » utilisé par le théoricien G. Toury pour définir les normes de la culture qui, en toute circonstance, imposent au traducteur des transformations lui permettant de faire accepter son travail, prend dans ce contexte un sens particulièrement aigu, à condition, comme le souligne A. Berman (John Donne, pour une critique des traductions, Paris, Gallimard, 1995, p. 51 et suiv.), de ne pas réduire la traduction à une opération mécanique seulement capable de reproduire les normes en question : le sujet traduisant influe à son tour sur les « polysystèmes d’une culture donnée ». Il n’en reste pas moins que c’est très largement la particularité du contexte idéologique de la fin des années 1520, en Espagne, qui contribue à faire de la traduction des Colloques une opération beaucoup plus complexe qu’elle n’a bien pu l’être en Angleterre, où la traduction de la Peregrinatio fut unilatéralement utilisée comme instrument de propagande par Cromwell, comme l’a souligné H. de Vocht, The earliest English translations of Erasmus’s Colloquia. 1536-1566, Louvain, Librairie universitaire/Londres, Oxford University Press, p. li et suiv.

93 « El traductor suprime la frase en el lugar denunciado, la suprime asimismo en otro que por referirse también directamente a los frailes quedaba demasiado a la vista, pero conserva la misma idea o la introduce pasito allí donde pueda producir efecto sin causar escándalo » (M. Bataillon et D. Alonso, éd. citée, p. 410). Voir aussi sur ce point M. AndrésMartín : « En torno a la teoría del traductor a principios del siglo XVI », Carthaginemia, t. 50, 1989, p. 109 et suiv. L’examen de textes érasmiens moins corrosifs tels que la Precatio Dominica, qui ne contenait pas d’attaque directe contre les moines, ne conduirait pas à de semblables altérations. A. Redondo a montré que le premier traducteur de ce texte, le chanoine Obregón, reste très proche de l’original latin (Revue de Littérature Comparée, t. 52, n° 2-4, avril-décembre 1978, p. 223-232).

94 M. Bataillon, Erasmoy España… p. 303.

95 La censure à laquelle procèdent nos traducteurs espagnols porte souvent sur des thèmes analogues à ceux de l’édition anonyme falsifiée des Colloques parue en 1524 : le Dominicain Lambert Campester supprimait ou déformait les passages concernant la religion ainsi que les allusions scabreuses (cf. F. Bierlaire, « La première édition falsifiée des Colloques », dans Dix conférences…, p. 79-94). Ces procédés avaient évidemment une fonction opposée à celle qu’ils ont ici : si nos traducteurs altèrent le texte érasmien, c’est presque toujours pour mieux le servir.

96 « En torno a la teoría del traductor en España… », p. 109.

97 P. Russell le souligne à juste titre dans Traducciones y traductores…, p. 53.

98 Comme le souligne P. J. Donnelly, ni 1’Arcediano del Alcor ni Virués n’ont la stature d’un Vergara ou des frères Valdés (A study of Spanish translations…, p. 143).

99 L’expression est d’E. Telle : Érasme de Rotterdam… p. 295. Du reste, les textes érasmiens s’adressant à un public savant, notamment les commentaires bibliques, ne font pas partie des textes traduits, si l’on excepte la Paraclesis (1529).

100 L’Arcediano del Alcor prônait ouvertement, dans sa préface à la traduction de l’Enchiridion, la traduction du Nouveau Testament en langue vernaculaire (« Prólogo », éd. citée, p. 94 et suiv.), conformément à la volonté affichée par Érasme dans la Paraclesis, même si l’humaniste de Rotterdam resta toujours attaché à l’utopie d’un enseignement généralisé du grec et du latin destiné à restaurer l’universalité perdue, au détriment d’une politique de traductions (cf. sur ce point J. Chomarat, Grammaire et rhétorique…, notamment p. 92, 103, 148 et suiv.). En revanche, en raison de son obscurité et de l’impossibilité d’interpréter littéralement la plupart de ses livres, l’Ancien Testament ne faisait pas partie du corpus de textes susceptibles d’être confiés au peuple, comme le souligne encore très fidèlement 1’Arcediano.

101 Les commentaires portant sur l’Écriture, les sacrements ou la religion chrétienne en langue vernaculaire allaient subir le même sort. Voir à ce sujet le bel article de J. I. Tellechea, « Bible et théologie ‘en langue vulgaire’. Discussion à propos du Catéchisme de Carranza », dans L’humanisme dans les lettres espagnoles…, p. 219-231, qui cite un intéressant propos de Melchior Cano justifiant ces restrictions : « L’arbre de cette science, quoiqu’il se présente beau aux yeux et doux au goût, en dépit des promesses du serpent qui prétend ouvrir les yeux du peuple, malgré les revendications des femmes qui, avec un insatiable appétit, veulent manger de son fruit, il faut le défendre avec une épée de feu pour que le peuple n’y ait pas accès » (p. 229).

Table des illustrations

Titre ANNEXE 1. — Éditions des Colloques en castillan
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Titre ANNEXE II. — Signalisation typographique des ajouts de Virués (mains).
URL http://books.openedition.org/enc/docannexe/image/1056/img-2.jpg
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Titre ANN. III. — Modifications comparées des Colloques
Légende LÉGENDE : C = censure ; AM = ajout mentionné ; ANM = ajout non mentionné ; S = substitution (censure + ajout).Notons que le nombre d’ajouts ne détermine pas toujours le degré d’audace d’un colloque. Le De visendo loca sacra en contient un seul, mais c’est le plus incisif de tous.
URL http://books.openedition.org/enc/docannexe/image/1056/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 380k
Titre ANNEXE IV. — Le Convivium religiosum grossièrement cénsuré (encadrements F. Géal).
URL http://books.openedition.org/enc/docannexe/image/1056/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 442k

© Publications de l’École nationale des chartes, 1998

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