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Littérature et exotisme, XVIe-XVIIIe siècle

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Dominique de Courcelles

L’espace exotique du sérail et la différence sexuelle chez Jean-Jacques Rousseau*

Barbara Vinken

Texte intégral

  • * Je tiens à remercier Dominique de Courcelles, qui m’a donné l’occasion de présenter ces réflexions (...)

1Exotique, exoticus, cela veut dire « étranger ». Exotique, c’est ce qui n’appartient pas, nous explique Le Petit Robert, à nos civilisations de l’Occident. L’exotique, c’est ce qui est apporté des pays lointains : un joli bibelot, des chinoiseries. L’autre, l’étranger, y est cadré, apprivoisé, bien à sa place.

  • 1 Voir Alain Grosrichard, Structure sérail. La fiction du despotisme dans l'Occident classique, Pari (...)

2Dans l’œuvre de Rousseau, l’exotisme apparaît sous la forme de l’orientalisme. C’est toujours un espace sexuel, espace sérail, synonyme d’une autre relation entre les sexes. L’exotisme, c’est, pour Rousseau, l’enjeu de la sexualité. Rousseau en est hanté. Au XVIIIe siècle, le sérail, point de cristallisation des fantaisies érotiques, est l’espace où les privilèges sexuels — masculins et génitaux — sont liés aux privilèges de pouvoir1. C’est en même temps le lieu où les formes d’une sexualité génitale « normale » et les privilèges du pouvoir sont vulnérables, exposés à la perversion. Le sérail de Rousseau n’est jamais un espace rassurant de la souveraineté masculine, mais celui de sa contamination avec le féminin, espace mixte, espace où l’homme est efféminé. La structure du pouvoir dans cet espace oriental est dès le début renversée. Rousseau n’imagine jamais le sérail comme ce qu’il représente d’habitude : la suprématie et le pouvoir absolu d’un seul mâle sur un collectif féminin à sa disposition. L’espace sérail, pour Rousseau, c’est l’inverse : non pas l’assertion d’un pouvoir tout masculin, mais sa subversion.

I.

  • 2 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, dans Œuvres complètes, t. III, Paris (...)

3Le sérail est, tout d’abord et étrangement, habité par trois sexes — femmes, hommes, eunuques — et pose la question de l’identité sexuelle. Il est évoqué pour la première fois obliquement dans le Discours sur les sciences et les arts, texte qui a rendu Rousseau célèbre. Il n’y apparaît pas sous le signe du désir mâle triomphant, mais sous celui de la castration fort réelle dans la personne de l’eunuque. Les eunuques y ont le rôle de séparer, non pas les femmes d’autres hommes, mais les garçons des femmes, de sauvegarder non pas la fidélité féminine, mais la virilité du fils aîné de la succession mâle. Chez les Perses, nous dit Rousseau, ce fils aîné n’est pas confié à des femmes desquelles il pourrait attraper cette maladie dangereuse, qui se propage par contagion, la féminité2. Mais les eunuques n’ont pas toujours ce rôle rassurant de préserver la virilité des garçons de l’influence féminine néfaste. Ils peuvent prendre la place qui légitimement n’appartient qu’à l’homme entier, à celui qui est entièrement homme : ils savent, dit-on, satisfaire les femmes autant que les vrais hommes. Pierre Bayle en est déjà fort inquiet et leur suppose des pratiques sexuelles peu orthodoxes. Pour étayer son propos, il se réfère à une autorité peu suspecte en la matière, les Pères de l’Église :

  • 3 Pierre Bayle, Dictionaire critique et historique, art. « Combabus ». Voir Luc Weibel, Le savoir et (...)

« Saint Basile n’ignorait point qu’il ne faut pas se fier aux mutilations les plus complètes ; elles ne font pas, disait-il, que celui qui était mâle devienne femelle, c’est toujours un mâle ; tout de même qu’un bœuf auquel on coupe les cornes, continue à être un bœuf et ne devient point cheval. Il pousse la comparaison beaucoup plus loin, il dit qu’un bœuf à qui on a coupe les cornes ne laisse pas lorsqu’on l’irrite de faire toutes les postures qu’il faisait auparavant, et de frapper même par cet endroit de sa tête où étaient ses cornes »3.

4Si, pour Bayle, les hommes châtrés peuvent prendre la place de vrais hommes — il cite Combabus pour preuve —, le scénario se radicalise chez Rousseau : les hommes occidentaux sont en danger de devenir ce que les hommes orientaux sont déjà devenus. Ils sont en danger de perdre ce qui définit l’homme occidental — la liberté — et de devenir de « vils esclaves ». Qu’est-ce qui fait des hommes orientaux de « vils esclaves » et les approche ainsi des eunuques ? Ce n’est certes pas le fait de leur castration littérale ; il s’agit de leur castration symbolique. On ne leur coupe pas le sexe, mais on les coupe de leur liberté, de leur souveraineté : servir les femmes à la manière des Orientaux, c’est faire l’amour sur commande, à une heure convenue par le Coran, nous explique Rousseau dans ses Confessions. Le sérail, espace de la sexualité orientale, n’apparaît pas comme espace où la souveraineté mâle s’exerce, mais comme un espace féminin où la virilité est contaminée ; les hommes n’y sont pas souverains, même pas souverains de leur propre désir.

  • 4 Voir Denise Leduc-Fayette, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de l’Antiquité, Paris, 1974, p. 71-10 (...)

5Ce qui est étrange, et plus qu’étrange, franchement inquiétant, c’est que l’espace exotique chez Rousseau n’est pas un espace concis, un espace à part. Le sérail, espace phantasmatique, espace exotique, devient un espace menaçant précisément parce qu’il cesse d’être circonscrit ; il ne se trouve plus en dehors, mais est situé au centre de la civilisation d’Occident, au cœur de Paris même. Il n’est plus un phénomène limité, cadré, apprivoisé, mais il menace de subvertir ce qui est le propre de l’Occident, ce qui définit l’Occident proprement dit et fait toute sa force : la virilité, la virtus. L’espace oriental se trouve ainsi à l’opposé de Sparte, à l’opposé de ce qui représente l’essence pure de l’Occident, la virtus, et radicalise l’opposition constitutive pour l’œuvre de Rousseau, l’opposition Sparte/Athènes4. Tandis que Sparte représente une société rustique, frugale et séparatiste, où les hommes exercent leur corps nus en plein air sous le soleil afin de devenir de vrais hommes, l’espace sérail représente une société mixte, imprégnée d’érotisme, espace clos et claustrophobique, dominé par les femmes qui forcent la nature des hommes : ils ne peuvent mouvoir que leur langue. Orientalisme et féminité sont liés sous le signe de la langue, sous le signe de la rhétorique, qui subvertit le propre, l’Occident propre, l’homme propre et fait du « chez nous » une place pervertie, orientale ; il s’agit, pour Rousseau, de le restaurer dans sa propreté, dans une république vertueuse, bien de chez nous. L’exotique, pour Rousseau, c’est aussi une certaine féminité, une certaine rhétoricité.

  • 5 Voir Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, 1949.

6Rhétorique contre vérité, le feint contre le senti, bref l’être contre le paraître, le propre contre le figuré — est l’opposition même qui double l’opposition homme/femme dans une bonne partie du discours des Lumières jusqu’à nos jours. La formule de Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme, on le devient », témoigne de son actualité. Le présupposé implicite est ici qu’être femme — contrairement à être homme — est une réalité culturelle, un rôle que l’on apprend, qui déforme d’une certaine façon la nature humaine. La femme, selon Beauvoir, devrait tout essayer pour se défaire de ce rôle traditionnel qui l’aliène, qui défigure sa nature humaine, sa vraie nature — d’homme5. Au fond, il n’y a qu’un seul rôle — le rôle féminin. L’homme, lui, ne joue pas un rôle, il est proprement homme, l’homme au sens propre. Il est à noter ici que le concept de « gender » ou de « Geschlechtsrolle » ne fonctionne pas de manière symétrique pour les deux sexes. Le genre féminin altère, défigure la nature humaine.

7L’analyse suivante a pour objet l’archéologie de ce que l’on appelle aujourd’hui homme ou femme. Mon témoin principal sera Rousseau. Les textes des Lumières sont hantés par le féminin, ce féminin inquiétant, qui est rien et qui peut être tout, dont on a pitié et que l’on méprise ou adore. Ce féminin est senti non seulement comme un danger, mais comme la menace principale pour les républiques à naître. En quoi consiste ce danger, qui, tout en menaçant la virilité, menace une certaine forme politique ?

8Dans l’analyse des discours des Lumières, la dimension éminemment politique qu’avaient les discours sur les sexes a été négligée ; leurs implications concernant l’influence que l’ordre des sexes était supposé avoir sur toute forme politique ont été oblitérées. Les pères de l’idée de la république, Montesquieu et Rousseau, n’ont pas seulement conçu un nouveau contrat social. Un nouvel ordre sexuel se révèle dans leurs textes comme condition d’un nouvel ordre politique : la condition de la res publica est la purification de la sphère publique du féminin. La res publica se révèle être une res masculina. Cette pure masculinité est la garantie de l’incorruptibilité et de la permanence du bon ordre de la république. Le vrai danger, ce ne sont pas les armées étrangères, mais c’est un ennemi intime, à l’intérieur de l’État. C’est la féminité, qui ne ravage pas avec des armes, mais qui, corrompue par des flatteries, corrompt avec des mots doux. L’ennemi est toujours une ennemie. Cette névrose collective structure la pensée moderne sur l’État ; c’est la berceuse de nos jeunes républiques. Purger, purifier la res publica de l’influence néfaste féminine, qui est aussi une influence étrangere, orientale — voilà le concept qui triompha avec la Révolution et qui a dominé la conception européenne de l’État moderne jusqu’à nos jours.

  • 6 Voir, pour une évaluation générale de la question des femmes chez Montesquieu, Jeannette Geffriaud (...)

9Le spectre qui hante l’Europe depuis les Lumières, c’est moins le communisme que le spectre de la confusion des sexes : les hommes menacent de ne plus être de vrais hommes, les femmes de vraies femmes. Cette confusion des sexes doit à tout prix être enrayée, car à entendre Montesquieu ou Rousseau, elle nous mène droit à la perte de la masculinité, à l’émasculation par une féminité perverse ou par la féminité comme perversion6. « Faute de pouvoir se rendre hommes, les femmes nous rendent femmes », se plaint Rousseau et il déploie toute sa rhétorique pour soutenir la cause de la virilité et nous montrer les conséquences néfastes d’une telle féminisation. Mais Rousseau, selon notre argument, doit s’efféminer, il doit plaire et vouloir plaire et cela grâce à un style très rhétorique, pour soutenir la cause de la virilité.

10Le problème de la différence des sexes est d’habitude traité dans la recherche comme une question de femmes, une question marginale, qui n’est digne ni d’un penseur profond, ni d’un interprète sérieux. Si la misogynie apparaît de façon trop évidente, comme c’est le cas dans les textes de Montesquieu ou de Rousseau, on explique d’ordinaire ses excès par des arguments biographiques : ils seraient certainement dus à une vie amoureuse peu heureuse de ces auteurs. S’ils avaient eu une autre femme, d’autres maîtresses, de tels propos certes regrettables mais sans valeur systématique n’auraient pas été tenus. Cet argument, qui marginalise une question qui pour Rousseau comme pour Montesquieu était de toute évidence centrale, ne fait que confirmer l’effectivité des discours d’un Montesquieu ou d’un Rousseau, dont le but principal fut justement de créer une sphère de masculinité pure, puisque la femme est bannie dans la sphère privée.

II.

11Je voudrais démontrer dans l’analyse suivante que le discours politique du siècle des Lumières est tout d’abord un discours sur la relation des sexes. L’ordre politique dépend, de Montesquieu à Kant, de l’ordre des sexes. Le discours antimonarchique qui oppose l’aristocratie efféminée et corrompue à la république mâle, fraternelle et libre, est implicitement un discours misogyne. Le fondement de nos démocraties actuelles est, structurellement, la misogynie. Comme les femmes, la monarchie corrompt les mœurs — la vertu par excellence, la virtus, est, comme son nom l’indique, le privilège des mâles. Rousseau, se référant à L’esprit des lois, fait le point : un roi a besoin de sujets, mais une république a besoin d’hommes libres. La nouvelle renaissance de la république romaine oppose une république sobre, pure, vertueuse, guerrière à une monarchie polie, hypercivilisée, cultivée, efféminée, corrompue, vaine.

  • 7 Montesquieu, De l’esprit des lois, VII, 9, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1951 (« (...)

12La vertu républicaine ne peut rester intacte que par une ségrégation rigoureuse des sexes. Les femmes, « captivées par les mœurs »7 doivent être bannies de la sphère publique. Pour que les hommes puissent se consacrer sans distraction au bien général, elles doivent reproduire dans l’enclos de la maison. La politesse, la galanterie et les passions sont nuisibles à un tel État. Montesquieu propose comme alternative à la république romaine le modèle anglais ; en ce qui concerne l’héroïsme guerrier et la vertu républicaine, ce modèle ne peut évidemment pas se mesurer à son prédécesseur illustre, mais il est mille fois préférable au modèle français de la galanterie : en Angleterre — toujours selon Montesquieu —, les femmes, retirées chastement à la maison, s’occupent des enfants tandis que les hommes s’amusent occasionnellement au bordel pour avoir la tête libre et se consacrent tout entiers aux affaires. La monarchie a corrompu la masculinité, qui est à rétablir dans la république libre, égale, fraternelle. La république est donc moins une entreprise révolutionnaire que restauratrice : elle restaure avec la république romaine la société patriarcale et la masculinité.

  • 8 Ibid., VII, 8, p. 341.

13En quoi consistait la corruption dans la monarchie ? Écoutons Montesquieu sur le renversement et la confusion de toute valeur dans la galanterie courtoise : « Ils [les bons législateurs] ont banni jusqu’à ce commerce de galanterie qui produit l’oisivité, qui fait que les femmes corrompent avant même d’être corrompues, qui donne un prix à tous les riens, et rabaisse ce qui est important, et qui fait que l’on ne se conduit plus que sur les maximes du ridicule, que les femmes s’entendent si bien à établir »8. Le renversement de toute valeur est un renversement de l’opposition, qui fonde toute valeur : celle de l’être et du paraître. Cette différence s’efface dans la monarchie. Dans le discours de la galanterie, où les hommes doivent plaire aux femmes et doivent se soumettre à elles — ou du moins le feindre —, tout devient rien, un rien devient tout. Les apparences vaines, qui aveuglent les femmes aveuglées et aveuglantes, règnent. La vaine apparence est l’essence même de la femme — qui, ce qui revient au même, n’a pas d’essence — et quand les apparences règnent par et avec elles, l’essence des hommes, leur vertu, est corrompue. Le danger de la fémininité, tel qu’il se cristallise chez Montesquieu et plus tard chez Rousseau, ne consiste pas tant dans le fait que les femmes se servent sans vergogne du pouvoir séducteur des paroles afin de manipuler les hommes à leur gré ; il consiste plutôt dans le fait qu’avec elles la rhétorique est maîtresse à un point tel que l’opposition même entre le propre et le figuré, entre l’être et le paraître, est renversée. Pour que cette opposition et cette différence restent intactes, pour que l’être et le paraître restent publiquement discernables et que les hommes puissent être de vrais hommes, les femmes ne doivent pas apparaître en public.

14Le XVIIIe siècle conçoit le passage de l’état de nature à l’état de civilisation comme une rupture radicale. Cette rupture est amenée par un acte rhétorique de la femme : elle dit non et se refuse à l’homme. Ce « non » est, bien entendu, un « non » ambigu. Et l’homme entre dans l’ère de l’herméneutique en essayant de lire ce « non » de sa compagne. Le seuil de la civilisation, franchi grâce à la sublimation féminine, marque un changement dans la relation des sexes.

15Dans l’état de civilisation, la femme réussit — et sur ce point Kant et Diderot, Montesquieu et Rousseau sont d’accord — grâce à cet art que la nature lui a donné « de s’approprier l’inclination masculine ». Cet art est, souligne Kant, quasi naturel. En utilisant sa faiblesse stratégiquement, elle devient aussi forte que l’homme :

  • 9 Emmanuel Kant, Der Charakter des Geschlechtes. Anthropologie in pragmatischer Absicht, 2e partie, (...)

« Dans l’anthropologie, c’est la spécificité féminine plus que celle du sexe mâle qui doit être étudiée. Dans l’état de nature brute, on discerne cette spécificité aussi difficilement que celle des pommes et des poires sauvages, dont la diversité ne peut être découverte que par greffage ; car la culture n’est pas à l’origine de ces qualités féminines ; elle les laisse seulement se développer et les rend visibles dans des conditions favorables »9.

  • 10 Ibid., p. 654.
  • 11 Voir Denis Diderot, Sur les femmes, dans Élisabeth Badinter (éd.), Qu’est-ce qu’une femme ?, Paris (...)

16Cet équilibre des forces, que la femme réalise en se montrant froide et en suscitant la passion de l’homme grâce à sa vertu, est, on le devine, extrêmement précaire. Si la civilisation devient par trop raffinée — et, selon l’opinion unanime des philosophes, cet état de surcivilisation est atteint au XVIIIe siècle — il mène droit à une confusion des sexes. Car soit la femme ne dit plus non, soit les hommes savent déjà ce que son non veut dire. Le non a perdu toute ambiguïté. Ce refus de la sublimation prouve pour Kant que la femme veut devenir homme10... Et comme elle n’y réussit pas, elle rend les hommes femmes — ce qui était, on l’a vu, la phobie de Rousseau. Diderot est d’accord sur ce point : si la femme devient homme — c’est-à-dire libertine — l’ordre de la société est menacé. Le libertinage de la femme n’entraîne pas seulement la fin de la famille patriarcale, mais corrompt tout ordre social11. Pater semper incertus— cette incertitude ne peut être bannie qu’au sein de la famille par la fidélité de la femme, par sa vertu. Son non garantit le nom du père.

  • 12 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, dans Werke in drei Bänden, éd. par Karl Schlechta (...)

17La conservation des mœurs et l’établissement d’un État dépendent d’un acte rhétorique. Selon Montesquieu et Rousseau, la survie même des hommes en dépend. Car sans pudeur féminine, les femmes dans leur lubricité sans frein chasseraient les hommes sans merci jusqu’à la mort — surtout dans les pays du Sud nous dit Rousseau, qui se fait une fois de plus l’écho de Montesquieu. Les mœurs dépendent d’un acte rhétorique qui transforme une faiblesse naturelle grâce à un art quasi naturel en une force ; cet art quasi naturel se manifeste seulement dans l’état civilisé. Il consiste à paraître froid et à dire non même quand on pense, peut-être, oui. C’est Nietzsche qui a trouvé la plus belle formule pour exprimer l’équivalence entre féminité et rhétorique. Contrairement aux philosophes des Lumières, il n’essaie plus de laisser intacte l’opposition entre l’être et le paraître. Pour lui, la rhétorique, c’est la dernière vérité : « Vita femina [...]. Mais c’est peut-être le charme le plus puissant de la vie : un voile entrelacé d’or de belles possibilités la couvre, pleine de promesses, résistante, pudique, moqueuse, compatissante, séduisante. Oui, la vie est femme »12.

18Les fantasmes de Rousseau, qui ont garanti son succès dans la Révolution française, se profilent plus clairement dans cette perspective rhétorique. Ces fantasmes d’un retour dans la patrie peuplée de vrais hommes se manifestent toujours quand l’influence de la fiction, de la rhétorique et de la féminité devient trop puissante. Rousseau est le témoin le plus fiable de cette puissance comme de son refoulement. Ces fantasmes tournent autour de la Sparte antique et autour de la république romaine — c’est-à-dire autour de la constitution d’un corps politique mâle, guerrier, homosocial. L’unité du corps social est garantie par la volonté de tous ses membres de verser leur sang pour sa défense. La seule passion qui habite ce corps est l’amour de la patrie. La figure qui le caractérise — et qui se porte garante de l’égalité — est la ressemblance au sexe masculin, donc la métaphore. L’apparition des femmes en public menace cette figure, puisqu’elle crée une différence qui rend impossible la reconnaissance du semblable dans l’autre. L’irruption du féminin dans ce cosmos masculin amène une autre figure rhétorique : contagion, contamination, donc métonymie ; les hommes deviennent femmes.

III.

19Le refoulement névrotique de la féminité est évident dans la Lettre à d’Alembert sur les spectacles qui est moins une lettre sur le théâtre qu’une déclaration de principe sur la relation entre rhétorique, république et différence des sexes. Il est non moins visible dans les Solitaires, le supplément au grand récit pédagogique de Rousseau. Après un mariage d’amour quasiment paradisiaque, Émile quitte sa femme Sophie, tombée enceinte de quelqu’un d’autre dans cette Babel qu’est Paris, pour tourner le dos aux femmes et aux problèmes quelles introduisent fatalement dans l’humanité, même dans le meilleur des mondes possibles — pourvu qu’elles ne meurent pas jeunes comme Julie. Émile va lutter contre l’esclavage dans les colonies et donc pour l’égalité de tous les hommes. Avant de traiter de la Lettre à d'Alembert, regardons de plus près l'Émile où Rousseau nous présente son idéal d’un individu masculin, libre et autonome, et son pendant féminin.

  • 13 Voir, en guise d’exemple, « The Politics of Feminism in the French Enlightenment », dans The Varie (...)

20Dans la réception de Rousseau, ses théories ont été considérablement simplifiées. Rousseau soutiendrait l’idée de l’homme naturel, non corrumpu par la société ; ses efforts pédagogiques auraient pour but de permettre le développement libre de cet homme naturel — et naturellement bon. L’idéal qu’on lui a prêté d’un homme libre, naturel, autodéterminé, autonome a été célébré. Rousseau serait le représentant le plus déterminé de la théorie complémentaire des sexes et il a été critiqué pour cette théorie par des interprètes féministes13.

21Il est tout à fait indéniable que Rousseau proclame d’un côté l’idéal de l’homme libre, autodéterminé. Mais cet idéal ne lui est nullement naturel ; l’homme doit l’acquérir comme nature secondaire. C’est à travers cette acquisition que, tout en récupérant sa première nature, il manifeste sa vraie nature d’homme. Pour mettre la nature dans l’état désiré du naturel, il faut détruire la nature originelle et la remplacer par une sorte d’originalité secondaire. Seule cette originalité reproduite est pourvue de l’innocence attachée à l’état naturel rousseauiste. L’origine vraie est le produit de la substitution de l’origine. Il est pourtant essentiel que cette création de la deuxième nature ne laisse aucune trace et produise l’illusion d’un réalisme sans défaut. L’homme naturel est donc un produit rhétorique, dont la rhétoricité doit être complètement oblitérée. D’autre part, il est incontestable que le but déclaré de Rousseau est la complémentarité et la ségrégation des sexes, pour que l’homme puisse devenir un homme naturel. Mais il est tout aussi évident que le texte de Rousseau montre que les choses ne sont pas si faciles. Son texte révèle que le premier but, l’homme autarcique, a pour condition la féminité complémentaire. Et cela veut dire que la féminité est non pas un complément, mais un supplément.

22Revenons à l’idéal de l’homme autarcique qui ne fait confiance qu’à lui-même et à ses propres forces. On s’aperçoit tout de suite qu’il y a dans toute la littérature européenne peu de relations aussi manipulatrices que celle existant entre Émile et son mentor. Ce mentor n’introduit pas son élève dans le monde tel qu’il est, mais tel qu’il devrait être. Il l’arrange pour lui, mais lui cache son activité. La relation immédiate aux choses, la confiance dans ses propres forces seulement, la liberté d’Émile et sa conscience de soi exempte d'amour-propre, son indépendance fondée sur l’amour de soi sont autant d’effets d’une gigantesque machine de mise en scène théâtrale, où le mentor invisible comme Dieu tire les ficelles et manipule Émile tel un pantin. Pensez par exemple à la scène de rencontre entre Sophie et Émile. La vie amoureuse d’Émile n’est pas seulement planifiée jusque dans les détails les plus infimes ; elle est de plus modelée avec grand soin sur des textes littéraires et suit avec un raffinement extrême tout un schéma intertextuel. Comme tout grand art, elle produit un effet de spontanéité complète ; et ceux qui ont les beaux rôles dans cette scène ne se doutent pas le moins du monde qu’ils ne font que jouer un scénario qui leur est prescrit. Les textes de référence — l’Odyssée d’Homère et le Télémaque de Fénelon contiennent déjà toute une poétique de l’imitatio qui double de façon fort inquiétante la rencontre « réelle » entre Émile et Sophie. La liberté d’Émile, son autodétermination ne sont que pure illusion, effet d’une rhétorique qui est d’autant plus efficace qu'elle ne se montre jamais. L’humanité naturelle d’Émile, sa virilité ne sont qu’un beau rêve, une chimère due aux facultés rhétoriques du mentor. Ce mentor d’ailleurs ressemble de façon tout à fait inquiétante aux femmes avec lesquelles il n’a que trop en commun ; et c est peut-être parce qu’il est aussi femme qu’il est le seul homme dans tout ce livre qui sait percer leur secret.

23Voyons maintenant la thèse de la complémentarité de la femme. De la femme, Rousseau ne pense pas qu'elle ait, même toute jeune, la moindre trace d’immédiateté. La petite fille est depuis toujours uniquement intéressée par l’effet qu'elle produit. Le don de la manipulation qui est un don rhétorique puisqu’on arrive à quelque chose sans le dire directement a été donné à la femme au berceau. Juger ses paroles sur le critère de la vérité, et non pour leur effet, serait un malentendu complet. La seule chose qui compte, c’est l’effet. La femme n’est pas un être en soi, elle est être pour autrui ; elle n’a pas d’amour de soi, mais seulement de l’amour-propre. Et Rousseau demeure fidèle à sa propre théorie quand il essaie de l’amener à la vertu par ce même amour-propre qui, chez l’homme, est directement opposé à la vertu. Elle n’est jamais, elle paraît toujours. Elle est médium, pure performance. Cette inquiétante faculté féminine pour la performance absolue, Rousseau la caractérise avec un attribut divin : celui du moteur immobile. Comme Dieu, la femme est — presque — immobile ; comme lui, elle fait tourner le monde. Mais à la différence de Lui, elle doit remuer sa langue pour parvenir à ses fins.

24Selon Rousseau, il n’est pas dans la nature de la femme d’être autarcique, immédiate, sans rhétorique. Si elle l’était, elle constituerait au contraire, on l’a vu, une menace mortelle pour les hommes, qui, par l’insatiabilité sexuelle féminine, seraient chassés jusqu’à épuisement complet. De la femme, Rousseau attend une forme spécifique de rhétorique, qu’il appelle pudeur. La figure de la rhétorique est depuis toujours — et pas pour rien — les vêtements ; c’est à l’aide de la mode des Parisiennes que Rousseau, alias Saint-Preux, explique la bonne et la mauvaise rhétorique. La féminité « naturelle » consiste dans un dévoilement double. La femme doit non seulement voiler ses charmes — pour les augmenter dans les yeux de l’admirateur, qui s’efforce de les deviner —, elle doit surtout soigneusement oblitérer ce processus de production de sa féminité, de son déguisement au féminin. Elle ne doit pas laisser voir qu'elle s’est habillée, qu'elle s’est arrangée. Elle ne doit surtout pas montrer qu'elle veut produire un effet et qu'elle est curieuse de contrôler son effet dans les yeux des hommes.

  • 14 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, V, dans Œuvres complètes, t. IV, Paris, Gallimard, (...)

25Le sort de la femme est décidé dans la relation de la petite fille à sa poupée. La féminité consiste dès le début dans l'identification avec soi-même comme autre : « Elle est toute dans sa poupée, elle y met toute sa coquetterie, elle ne l’y laissera pas toujours ; elle attend le moment d’être sa poupée elle-même »14. Cette mise en scène qui se proclame, qui se veut « naturelle », est centrale dans la conception protestante-bourgeoise de la femme : les valeurs féminines par excellence, telles que la modestie et la pudeur, ne sont que des pseudonymes pour une relation très spécifique du moi féminin à soi-même. La même femme, dont Rousseau disait qu'elle se voit elle-même comme sa propre poupée — et donc parfaitement capable de se voir soi-même avec d’autres yeux —, doit cacher cette faculté, la faire disparaître pour gagner son innocence. Cette deuxième nature, nullement naturelle, est le plus parfait produit du travail de la civilisation. Devenir objets pour les hommes — voilà la mission qui est imposée aux femmes dans un but supérieur. Des êtres féminins doivent s’habiller « en femme » et faire ensuite comme si elles étaient incapables de réfléchir ce processus pour en garantir l’effet. En se soumettant à ce contrat, en le remplissant, elles établissent les bases nécessaires pour une nouvelle société et gagnent leur innocence.

26Les Parisiennes apparaissent aux yeux de Jean-Jacques comme le négatif de l’idéal de la femme vertueuse et innocente. Il leur accorde le privilège d’être les femmes les mieux mises du monde. Mais cette habileté, poursuit le citoyen de Genève, ne leur est que trop nécessaire. Elles ont besoin de ce talent pour corriger leurs défauts naturels qui sont — toujours selon Rousseau bien plus importants que ceux des femmes d’autres pays. Jusqu’ici, rien à dire. Mais malheureusement ces Parisiennes ne dissimulent pas ce processus et n’essayent pas de camoufler leur art comme étant de la pure nature ; elles l’exposent, comble de l'horreur, au vu et au su de tout le monde. Et Rousseau conclut : elles finissent par ne plus être femmes. Au lieu de baisser les yeux, confuses, rougissantes, pudiques devant le regard masculin, elles le fixent directement avec effronterie, sûres d’elles-mêmes, audacieuses — ce qui fait baisser les yeux aux hommes. Elles contrôlent et testent les effets de leur art — leur déguisement au féminin — aux yeux des hommes.

  • 15 Id., Julie ou la Nouvelle Héloïse, II, 21, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1961 (« (...)

27Les femmes les moins féminines sont, toujours selon Rousseau, les femmes de l'aristocratie. Précisément parce qu’elles exposent leurs charmes généreusement, parce qu’elles surexposent pour ainsi dire leur féminité. Leur maquillage révèle que la féminité est une mascarade ; elles mettent beaucoup de rouge, ont des décolletés vertigineux, fardent leur poitrine. Leur effronterie est telle que Rousseau n’ose même pas les décrire à sa pudique Julie. La féminité étalée ne signifie plus « féminité », mais aristocratie : « C’est ainsi que cessant d’être femmes, de peur d’être confondues avec les autres femmes, elles préfèrent leur rang à leur sexe et imitent les filles de joye, afin de n’être pas imitées »15. Les aristocrates parisiennes ne surexposent pas seulement la féminité ; en outre, elles testent l’effet de ce processus qui les transforme en objet de désir ; deux dévoilements de trop, trouve Rousseau. Puisque la féminité consiste dans un dévoilement double, les dames parisiennes du beau monde n’en gardent rien. Ars adeo latet arte sua — cette maxime des Métamorphoses d’Ovide, elles l’ont complètement oubliée.

  • 16 Pour la figure du supplément, voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 207-234.

28La femme n’est donc pas complémentaire de l’homme ; elle est plutôt la condition même de son devenir homme. C’est à travers elle que la figure « homme » est établie et que cet établissement est en même temps oblitéré. C’est grâce à elle, à son art et à sa rhétorique que « l’homme » ne paraît pas être une figure, mais un nom propre. La femme est donc le supplément de l’homme, un supplément qui menace de submerger l’être16. L’effacement de sa conscience d’elle-même est non seulement dans l’intérêt des hommes — et c’est-à-dire dans l’intérêt de la société et du bien public, mais dans son propre intérêt, c’est l’intérêt même des femmes. C’est cela qui leur garantit le respect et la toute-puissance — pourvu qu’elles ne l’utilisent pas à leur propre fin. La femme doit s’effacer pour que l’homme se forme dans le miroir de ses yeux d’après l’image de l’homme, pour qu’il apprenne à jouer son rôle d’homme en société. C’est à travers elle qu’il se reconnaît et s’aime dans ses semblables, dans les autres hommes. C’est l’effacement de la conscience de soi de la femme qui fait de lui un bon citoyen. Dès que les passions de l’homme prennent la femme pour but, Rousseau craint pour l’homme. Car cela implique sa chute dans le royaume de la rhétorique : ne pas être, mais vouloir paraître, et dans la féminité. Il doit lui plaire comme quelqu’un qui ne veut pas plaire, plaire pour ce qu’il est et non pour ce qu’il semble être. L’amour doit mener l’homme de la particularité et de l’individualité de sa passion à l’amour de l’humanité — à l’amour des autres hommes. L’amour est le médium en vue de l’homosocialité, qui est le ciment de la république.

  • 17 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Alembert sur les spectacles, Lille-Genève, 1948, p. 135.

29Résumons : si la constitution des sexes ne pose pas problème dans l’état de nature, c’est que la société n’existe pas encore. Rousseau croit pouvoir étudier l’homme comme être isolé, non menacé par la différence des sexes. Le paradis rousseauiste est comme celui des anges un paradis unisexe, un paradis d’hommes. Après la chute, dans l’état de civilisation, la constitution des sexes se révèle hautement compliquée. « L’homme » n’est pas une donnée de la nature, mais une figure rhétorique. Faire apparaître cette figure comme naturelle, comme non construite, est le but ultime des écrits réformateurs de Rousseau. Inversement, la corruption de la société est une corruption de cette figure rhétorique. Cette corruption, qui consiste en l’exposition de sa rhétoricité, est corruption du corps politique masculin. L’agent de cette corruption est la femme : « Jamais peuple n’a péri par l'excès du vin, tous périssent par le désordre des femmes »17.

30Le désordre des femmes consiste dans le fait de révéler la rhétoricité de ce qui devrait apparaître naturel. L’homme est la figure même du propre, la femme la figure du figuré ; mais son manque d’essence, sa rhétoricité peuvent être cachés par son art, par sa rhétorique même. Quant à l’homme, il devient proprement homme par la médiation de la femme. Mais elle peut aussi bien exposer la figure de l’homme pour ce qu'elle est, une figure, et par là corrompre l’homme et la société.

IV.

  • 18 Ibid., p. 147.

31« Voulez-vous donc connaître les hommes ? Étudiez les femmes »18, nous conseille Rousseau dans la Lettre à d’Alembert. Mais moins l’on parle des femmes, moins on les voit, mieux cela vaut — pour l’homme comme pour le peuple. Les femmes représentent pour le peuple d’hommes un danger de corruption, de subversion — elles sont une espèce de drogue. Le plus grand service que les femmes puissent rendre aux hommes est donc d’accepter une société strictement séparatiste qui les bannisse de la scène du monde. Pourvu qu’elles ne fassent rien avec les hommes, elles peuvent faire ce qu’elles veulent. La relation de l’homme avec la femme mène à sa domination, à sa domestication, à la destruction du masculin. L’homme ne peut rester homme qu’en tenant la femme à distance. Si distance et différence entre les sexes sont abolies, la masculinité s’éteint.

  • 19 Ibid., p. 136.
  • 20 Ibid, p. 150-151.

32L’emblème de ce cauchemar est le sérail perverti : « Et chaque femme de Paris rassemble dans son appartement un serrail d’hommes plus femmes qu'elle »19. La « gender anxiety » de Rousseau, la peur de ne pas être proprement homme, dont la formule classique est la peur que les hommes deviennent femmes, est liée à un espace claustrophobique, un espace oriental. Cet espace étroit, oriental, étranger, est à l’opposé du grand air et des exercices qui renforcent le corps, qui sont associés à une certaine Antiquité grecque et romaine. Le caché de cet orientalisme est une relation pervertie entre les sexes. Cet espace, dominé par les femmes, espace proprement féminin, est l’espace de la prostitution invertie. Les hommes, incapables de bouger, sont gardés tels des prisonniers indolents, et tout ce que l’on attend d’eux, c’est qu’ils plaisent. L’unique service qu’on ne leur demande pas — pas encore ? — à la différence des Orientaux, c’est de servir les femmes sur commande. Devenir un objet sexuel qui doit fonctionner sur demande provoque une autre angoisse : l’angoisse de l’impuissance. Le spectre qui hante Rousseau est ce que Stendhal appelera le « fiasco ». Les hommes qui sont en contact avec les femmes sont en dangers de devenir « orientaux », de devenir des esclaves impotents du désir féminin, de perdre leur maîtrise, leur souveraineté. Par le contact avec les femmes, les hommes sont en danger de devenir femmes — encore une métonymie —, des contrefaçons d’hommes : « A mon dernier voyage à Genève, j’ai déjà vu plusieurs de ces jeunes demoiselles [les jeunes gens] en juste-au-corps, les dents blanches, la main potelée, la voix flûtée, un joli parasol vert à la main, contrefaire assez maladroitement les hommes »20. Rousseau a froid dans le dos quand il pense aux possibilités plus qu’inquiétantes de la rhétorique féminine qui transforme, qui métamorphose en un clin d’œil les hommes en femmes, lesquels singent, parodient, contrefont l’original, l’homme. C’est d’ailleurs un paradoxe bien rousseauiste que les hommes, en devenant femmes, ne contrefont pas les femmes, mais les hommes. Cette exposition se manifeste, on l’a vu, dans la mode des femmes parisiennes, qui surexposent la féminité. Le théâtre où cette exposition de la féminité se passe coram publico, est plus dangereux encore. C’est pourquoi la Lettre à d’Alembert n’est pas seulement la lettre à un homme sur la question de l’institutionnalisation du théâtre à Genève ; c’est plutôt un manifeste contre une certaine forme de représentation, qui s’adresse aux hommes en général.

  • 21 Voir Barbara Vinken, Der Ursprung der Ästhetik aus theologischem Vorbehalt. Theorien des Ästhetisc (...)
  • 22 Voir Louis Marin, La critique du discours. Sur la Logique de Port-Royal et les Pensées de Pascal, (...)

33Nous ne traiterons pas ici de l’enjeu que la Lettre représente dans la discussion esthétique de l’époque21. Il est, ceci dit en passant, intéressant que Rousseau ait été le premier à utiliser la différence des sexes pour polémiquer contre l’esthétique aristotélicienne. Partant de l’opposition augustinienne à l’esthétique, Rousseau traduit le danger des passions par la menace d’une féminisation généralisée. Le problème des passions, l’on s’en souvient, était depuis saint Augustin et a fortiori dans la lecture de saint Augustin par Port-Royal un problème de figures22. Dans les textes de Rousseau se manifeste l’obsession protestante du sens littéral à travers l’assertion de l’homme en tant qu’homme littéral. Pour le reformuler dans une perspective plus catholique ou plus médiévale, on peut dire que l’homme devient la figure qui renie la figuralité tandis que la femme devient la figure qui incarne la figuralité.

34Mais laissons là le débat esthétique de l’époque, et concentrons-nous sur la constitution des sexes. La Lettre démontre aux hommes comment le destinataire de la lettre même, l’homme, est menacé par les femmes et le théâtre. Le texte, qui ne veut qu’expliquer cette menace, travaille contre sa propre affirmation sémantique. Car tandis qu’il affirme que l’homme est naturel et propre, il le dévoile en fait comme figure rhétorique. Tandis que Rousseau pose l’homme dans son être naturel qu’il faut protéger contre la corruption dénaturée du théâtre, son texte fonctionne exactement comme la rhétorique féminine. On peut lire dans son texte que l’homme est une figure défigurée par l’expérience esthétique du théâtre. Contrairement au spectacle, le théâtre est ce lieu où « l’homme » n’est pas seulement exposé comme figure, mais où cette figure est déconstruite dans sa figuralité métaphorique.

  • 23 Paul de Man, Allegories of Reading, New Haven, 1979, p. 275.

35Le comédien quitte le plus noble de tous les rôles, son rôle d’homme. Il n’est plus un vrai homme. Il aliène ce qui est individuel et en même temps partagé par tous les autres hommes, sa masculinité. Qu’est-ce qui constitue l’homme ? La reconnaissance de soi-même non comme autre ni comme même, mais comme quelqu’un qui ressemble aux autres ; une ressemblance garantie par le sexe masculin. Rousseau oppose donc l’identification à la ressemblance, car on s’aliène dans l’identification (comme la fillette dans sa poupée et plus tard en elle-même), tandis que l’on se reconnaît dans l’autre comme soi-même. C’est pourquoi on a parlé d’une métaphore généralisée23. Le comédien, par contre, n’a plus de place propre parce qu’il se met complètement à la place de quelqu’un d’autre ; il ne joue plus le rôle d’homme puisqu’il se perd complètement dans un individu particulier. Le comédien s’identifie tellement à l’autre qu’il ne garde rien de lui-même. Cette identification est caractérisée par Rousseau comme oubli de soi, qui est surtout oubli de l’homme.

  • 24 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Alembert..., p. 168-169.
  • 25 Ibid., p. 35-36.
  • 26 Voir Sarah Kofman, Le respect des femmes : Kant et Rousseau, Paris, 1982.
  • 27 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Alembert..., p. 71.

36A ce théâtre néfaste Rousseau oppose un spectacle, dans lequel la communauté se met elle-même en scène à ciel ouvert « pour que chacun se voie et s’aime dans les autres »24. Au théâtre, on voit par contre « toujours d’autres êtres que nos semblables »25. Et on y voit surtout des femmes qui se présentent en public. Cette représentation de la féminité détruit le collectif masculin qui est la base de l’État même. Le groupe d’hommes est particularisé en amants. Un groupe d’amants est un groupe de concurrents isolés qui ne sont liés par aucune solidarité. Ils sont identiques et antagonistes — et doivent, dans leur rivalité, essayer de plaire. L’amour qui ne devrait être qu’un supplément aux autres passions menace de les engouffrer toutes — à commencer par la vertu par excellence, l’amour de la patrie26. Rousseau se plaint : « Titus a beau rester Romain [...], tous les spectateurs ont épousé Bérénice »27. Même si les destins individuels se ressemblent comme deux gouttes d'eau, le collectif des hommes est détruit.

  • 28 Ibid., p. 3.

37Pour finir je voudrais revenir à la rhétorique de Rousseau. Rousseau se donne beaucoup de peine pour expliquer et excuser ses propres écrits fictifs tel que La Nouvelle Héloïse. Il se défend avec véhémence contre toute rhétorique dans ses écrits non-fictifs. Il n’a pas pris la plume, souligne-t-il dans la Lettre à d’Alembert, pour bien écrire ; dans ce domaine, topos de modestie, il serait sans doute inférieur à la rhétorique brillante de d’Alembert. Il sait au contraire, affirme-t-il, qu’il va déplaire, mais n’hésite pourtant pas à exprimer les premiers devoirs de l’homme : « vérité » et « justice », et ses premières affections : « humanité » et « patrie »28.

38Mais Rousseau commet précisément l’erreur fatale qu’il reproche aux Parisiennes. Il n’emploie pas seulement des figures rhétoriques — c’est inévitable —, il les surexpose. On pourrait lire la lettre comme un traité de rhétorique classique mise en pratique. Prenez par exemple la triple anaphore : « Mais il fallait plaire », désir condamné avec véhémence. Rousseau n’est pas exempt de ce défaut de vouloir plaire. Rien ne le prouve mieux que la forme rhétorique qu’il donne à ce reproche. Parce qu’on veut plaire, on ne peut pas dire la vérité pure et dure et il faut trahir la cause de la virilité vertueuse par un recours à la rhétorique qualifiée de féminine. Le texte de Rousseau ne peut s’empêcher de commettre cette trahison. Le texte révèle ainsi — bien entendu à contrecourant de l’intention de l’auteur — que l’homme n’est pas une essence, mais une figure, qui doit être produite par une rhétorique qualifiée de féminine. Le texte expose cette rhétorique et trahit par son désir de plaire, nié en vain, la cause de la masculinité que Rousseau avait embrassée avec une radicalité heureusement hors du commun.

Notes

1 Voir Alain Grosrichard, Structure sérail. La fiction du despotisme dans l'Occident classique, Paris, 1976.

2 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, dans Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, 1964 (« Bibliothèque de la Pléiade »), p. 24.

3 Pierre Bayle, Dictionaire critique et historique, art. « Combabus ». Voir Luc Weibel, Le savoir et le corps. Essai sur le dictionnaire de Pierre Bayle, Lausanne, 1975.

4 Voir Denise Leduc-Fayette, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de l’Antiquité, Paris, 1974, p. 71-101.

5 Voir Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, 1949.

6 Voir, pour une évaluation générale de la question des femmes chez Montesquieu, Jeannette Geffriaud-Rosso, Montesquieu et la féminité, Pise, 1977.

7 Montesquieu, De l’esprit des lois, VII, 9, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1951 (« Bibl. de la Pléiade »), p. 341.

8 Ibid., VII, 8, p. 341.

9 Emmanuel Kant, Der Charakter des Geschlechtes. Anthropologie in pragmatischer Absicht, 2e partie, dans Werke, éd. par Wilhelm Weischedel, t. X, Darmstadt, 1968, p. 468-469 (c’est moi qui traduis).

10 Ibid., p. 654.

11 Voir Denis Diderot, Sur les femmes, dans Élisabeth Badinter (éd.), Qu’est-ce qu’une femme ?, Paris, 1989, p. 181-183.

12 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, dans Werke in drei Bänden, éd. par Karl Schlechta, Munich, 1966, t. II, fragment 339, p. 201 (c’est moi qui traduis). Voir Jacques Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris, 1978, p. 14.

13 Voir, en guise d’exemple, « The Politics of Feminism in the French Enlightenment », dans The Varied Pattern : Studies in the 18th Century, éd. Peter Hughes et David Williams, Toronto, 1971, p. 333-353 ; Richard A. Brooks, « Rousseau’s Antifeminism in the Lettre à d’Alembert and Émile », dans Literature and History in the Age of Ideas, éd. Charles Williams, Ohio State, 1975, p. 209-229.

14 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, V, dans Œuvres complètes, t. IV, Paris, Gallimard, 1969 (« Bibl. de la Pléiade »), p. 707.

15 Id., Julie ou la Nouvelle Héloïse, II, 21, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1961 (« Bibl. de la Pléiade »), p. 267-268.

16 Pour la figure du supplément, voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 207-234.

17 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Alembert sur les spectacles, Lille-Genève, 1948, p. 135.

18 Ibid., p. 147.

19 Ibid., p. 136.

20 Ibid, p. 150-151.

21 Voir Barbara Vinken, Der Ursprung der Ästhetik aus theologischem Vorbehalt. Theorien des Ästhetischen von Port-Royal bis Rousseau und Sade, Yale University, 1992, dactyl., p. 141-222.

22 Voir Louis Marin, La critique du discours. Sur la Logique de Port-Royal et les Pensées de Pascal, Paris, 1975.

23 Paul de Man, Allegories of Reading, New Haven, 1979, p. 275.

24 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Alembert..., p. 168-169.

25 Ibid., p. 35-36.

26 Voir Sarah Kofman, Le respect des femmes : Kant et Rousseau, Paris, 1982.

27 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Alembert..., p. 71.

28 Ibid., p. 3.

Notes de fin

* Je tiens à remercier Dominique de Courcelles, qui m’a donné l’occasion de présenter ces réflexions et de profiter de la discussion très stimulante à l’École nationale des chartes ; je remercie en particulier Jacques Derrida pour ses interventions.

© Publications de l’École nationale des chartes, 1997

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