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Littérature et exotisme, XVIe-XVIIIe siècle

 | 
Dominique de Courcelles

La question du pouvoir au miroir ottoman : le Viaje de Turquía

Laura Alcoba

Texte intégral

  • 1 Actuellement, la seule édition du Viaje de Turquía qui soit disponible sur le marché est celle qui (...)

1Après les travaux de Marcel Bataillon sur le Viaje de Turquía1, on s’accorde aujourd’hui à voir dans ce dialogue une des œuvres majeures de l’érasmisme espagnol, justement qualifiée par l’hispaniste de « chef-d’œuvre ». Cependant, malgré la reconnaissance dont il a fait l’objet, ce texte capital reste encore, à bien des égards, méconnu et obscur. Demeuré anonyme et manuscrit jusqu’au XXe siècle, le dialogue n’a pas manqué d’exciter la curiosité des chercheurs. Longtemps obsédée par la question de son attribution, la critique s’est souvent contentée de nourrir une querelle, certes passionnante, mais qui a souvent écarté, et en définitive occulté, les véritables enjeux du texte.

2Si son attribution au docteur Andrés Laguna, thèse défendue par Marcel Bataillon, reste l’hypothèse la plus solide, il est clair que dans l’état actuel de nos connaissances aucun élément nouveau n’éclaire de façon décisive le mystère de l’identité de l’auteur. Faut-il pour autant suspendre toute interprétation, renoncer à tout examen du texte tant que ce problème n’aura pas été résolu, si tant est qu’il puisse l’être jamais ?

3Rappelons brièvement de quoi il retourne : au centre du dialogue, le personnage de Pedro de Urdemalas fait le récit de ses aventures au Levant (captivité en Turquie, fuite et retour en Espagne) à ses deux compagnons, Mátalascallando et Juan de Voto a Dios. Certes, comme on l’a souvent dit, l’intention de ce récit n’est pas tant d’évoquer d’exotiques aventures levantines que de mettre en question l’Espagne de Philippe II, au terme d’un détour par l’univers ottoman. En effet, le renversement du point de vue permettra de parler de l’Espagne par et à travers la Turquie : l’auteur du Viaje de Turquía modifie ainsi la perspective traditionnelle du regard porté sur l’Orient ; ce faisant, il inverse la bipolarisation normative des deux mondes. Or, la question de la représentation du pouvoir dans le Viaje de Turquía, fût-il turc, paraît bien être au centre de ce mouvement d’inversion.

I.

  • 2 Marcel Bataillon, Le docteur Laguna, auteur du Voyage en Turquie, Paris, 1958.

4Le dialogue s’ouvre sur un apparent geste de soumission au roi Philippe II. Or, on sait à quel point dès l’épître dédicatoire, véritable chef d’œuvre d’ironie, l’auteur du dialogue parvient à retourner la promesse initiale de servir le roi en un affrontement critique avec le pouvoir espagnol. Cette épître a pourtant réussi à abuser bon nombre de lecteurs du Viaje de Turquía qui ont pris à la lettre l’appel à la croisade lancé par l’auteur du dialogue dans ces pages inaugurales. Aujourd’hui, un tel contresens ne peut manquer de nous surprendre. Après les analyses de Marcel Bataillon, tout particulièrement après sa publication d’une édition critique de cette même épître2, il semble évident que, si acte de soumission il y a, il ne pouvait s’agir là que de l’histoire d’un revirement annoncé. Néanmoins, l’habileté avec laquelle l’auteur du Viaje de Turquía inverse cette docile soumission de l’ouverture en une succession de défis lancés au front du pouvoir en place demande à être étudiée de plus près, tant ce glissement confine au retournement virtuose.

  • 3 Paolo Giovio, Commentario dette cose de’ turchi, Rome, « apud Antonium Bladum Asulanum », 1532 (Bi (...)

5Ligne après ligne se précise la représentation d’une Turquie proposée, contre toute attente, comme un possible modèle pour le monde chrétien et tout particulièrement pour l’Espagne de Philippe II, tant sur le plan politique que social et même religieux. De manière particulièrement provocatrice, en effet, l’auteur du Viaje de Turquía oppose aux champions d’un archaïque esprit de croisade un discours profondément turcophile, où le Grand Turc, l’Ennemi, l’Infidèle par définition, apparaît non seulement comme un souverain plus efficace sur le terrain militaire (cela, les textes de l’Italien Giovio3 nous l’avaient déjà appris), mais encore plus juste, plus équitable.

6Chaque réussite turque met l’accent sur les lacunes et les déficiences du pouvoir espagnol : si le Viaje de Turquía est, selon toute vraisemblance, un faux récit de voyage en Turquie, il semble, dans cette perspective, qu’il s’agisse d’une véritable satire. Cependant, l’auteur du dialogue ne s’en tient pas à la critique : il est également porteur d’un discours positif, et tout particulièrement sur le thème du pouvoir et de ce que l’on pourrait appeler sa nécessaire « sécularisation ». En effet, il se dégage de la réflexion que l’auteur du Viaje de Turquía mène dans le dialogue le souhait d’une séparation des domaines politique, d’une part, et religieux, d’autre part.

7Certaines études ont considéré le détour par la Turquie pour mettre en question, en réalité, le pouvoir espagnol, comme le fruit du hasard, voire comme une simple concession à la mode : la diffusion de nombreux récits et traités sur la question turque durant tout le XVIe siècle dénote, il est vrai, un vif intérêt pour l’Empire ottoman qui obsède et inquiète le monde chrétien. Néanmoins, s’il est indéniable qu’il est autant — voire davantage — question dans le Viaje de Turquía de l’Espagne que de la Turquie, il n’est pas anodin que l’auteur ait choisi de faire transiter son regard par l’univers ottoman : comme on le verra, c’est aussi le problème turc qui a donné l’occasion à Érasme et plus encore à Luther de préciser leur propre position au sujet du pouvoir.

II.

  • 4 « Très haut et très puissant » (Ortola, p. 1 ; Salinero, p. 87).

8Dès l’épître dédicatoire, le pouvoir apparaît comme un des thèmes majeurs du Viaje de Turquía, comme une de ses questions fondatrices. L’auteur met tout d’abord son texte au service d’un empereur muy alto y muy poderoso4 ; l’appellation sera d’ailleurs redoublée, à quelques lignes d’intervalle à peine. L’épithète désigne ici Philippe II, que l’auteur nommera plus loin César invictissimo. Il est surprenant que Philippe II soit qualifié de la sorte ; la qualification, en effet, n’était en principe appliquée qu’à Charles Quint. Les pièces liminaires, et en particulier les épîtres dédicatoires, sont, il est vrai, un lieu de transaction privilégié avec les instances du pouvoir ; mais, dès son ouverture, le Viaje de Turquía semble en fait marquer une forme de surenchère dans l’allégeance.

  • 5 « Témoin oculaire ».

9D’après l’épître, la raison d’être du dialogue serait même de donner au roi, grâce au témoignage d’un authentique « testigo de vista »5, des informations de « première main » sur l’Empire ottoman, et par là même les moyens de s’opposer à sa prodigieuse expansion. L’épître dédicatoire se clôt d’ailleurs par un appel à la croisade, qui renouvelle, au passage, la reconnaissance du pouvoir et de la puissance royale :

  • 6 « Qu’il plaise à Dieu tout puissant, ô César invaincu, qu’avec le pouvoir de Votre Majesté, ce mon (...)

«Plegue a Dios omnipotente, César invictissimo, que con el poder de Vuestra Magestad aquel monstruo turquesco, vituperio de la natura humana, sea destruido y anichilado de tal manera que torne en livertad los tristes christianos oprimidos de grave tiranía; pues çiertamente después de Dios en sólo Vuestra Magestad está fundada toda la esperança de su salud»6.

  • 7 Viaje de Turquía, dans Manuel Serrano y Sanz (éd.), Autobiografías y memorias, Madrid, NBAE, 1905.
  • 8 Voir Marcel Bataillon, Le docteur Laguna…, p. 111.
  • 9 Telle est également l’interprétation de Marcel Bataillon, ibid.
  • 10 Les deux ouvrages de Bartolomeo Georgievits en latin, publiés à Louvain en 1545, furent très tôt t (...)

10Cependant, nous savons aujourd’hui que, contrairement à ce que certains critiques ont tout d’abord pensé (parmi lesquels Manuel Serrano y Sanz, qui a établi la première édition du Viaje de Turquía7), le dialogue n’est pas un récit autobiographique, mais bien une géniale supercherie littéraire où un lecteur familier des textes du Hongrois Georgievits, ou bien encore des Italiens Menavino ou Spandugino ne pouvait manquer de reconnaître un grossier pastiche. La traduction et l’intégration presque mot pour mot dans le corps du texte de passages entiers extraits de ces ouvrages, notamment du récit de Bartolomeo Georgievits8, authentique captif, relève plus que de la simple copie, d’une forme d’exhibition de la mystification littéraire9. Le lecteur se trouve en fait face à de francs « emprunts » qui ne sont pas habilement masqués mais bien au contraire affichés au grand jour : un connaisseur ne pouvait vraisemblablement pas être pris au piège, d’autant plus que les écrits de Georgievits avaient été amplement diffusés10.

11Par ailleurs, dès le début du dialogue, dans lequel l’auteur de l’épître est censé rapporter sa propre expérience, le lecteur se trouve face à trois personnages du folklore espagnol : Pedro de Urdemalas, Mátalascallando et Juan de Voto a Dios.

  • 11 Voir à ce sujet l’article d’Augustin Redondo, « Folklore, referencias histórico-sociales y trayect (...)

12Or, le « je » de l’épître vient se confondre avec le « je » de Pedro, qui rapporte dans le Viaje de Turquía son expérience du Levant. Contrairement au récit autobiographique que les pages liminaires nous annonçaient, le dialogue nous précipite dans une fiction enlevée, plaisante, comique, conforme, par certains aspects, à l’univers que connotent ces trois personnages. Comme l’observe Correas dans son Vocabulario de Refranes : « El nombre sigue al ombre », même si l’auteur du dialogue modifie ou altère les attributs traditionnels de ces trois personnages11. Dès lors, l’épître dédicatoire tombe, comme le reste, sous la coupe de la fiction, ainsi que le geste de soumission au roi quelle intègre ; et ce dernier, dans son excès même, prend l’aspect d’une véritable pantomime de l’allégeance.

  • 12 « Je me suis tellement attaché à ce prince très humain que je vous envie d’avoir été son esclave ; (...)

13Le genre auquel appartient le Viaje de Turquía n’en reste pas moins problématique. Fruit d’un prétendu contact direct avec l’univers du Levant, le dialogue impose tout d’abord l’irréfutabilité du propos autobiographique. Ainsi, à l’image traditionnelle d’un Turc insensible et cruel, Pedro de Urdemalas oppose le portrait d’un Cinán Bajá (le maître de Pedro du temps de sa captivité en pays ottoman) charitable et magnanime. Ce portrait résultant d’une expérience personnelle, l’exemple d’un Turc à visage humain ne saurait être mis en cause par les interlocuteurs de l’ancien captif, au point que Juan de Voto a Dios déclare : « Estoi tan afiçionado a tan humano prínçipe, que os tengo embidia el haber sido su esclabo, y no dexaría de consultar letrados para ver si es líçito rrogar a Dios por él »12.

14Par ailleurs, le propos de ce dialogue érasmien ne perd pas de vue une dimension universelle et généralisante qui fait bon ménage avec un discours de type didactique : témoin direct de la Turquie, Pedro de Urdemalas, s’éloignant alors des caractéristiques traditionnelles du personnage folklorique, parle volontiers en docte professeur.

15Le genre du Viaje de Turquía est ainsi particulièrement changeant, voire composite ; or, l’inconstance de ton qui en découle met entre les mains de son auteur une multitude d’armes et de moyens d’argumentation. On pourrait dire que dans le Viaje tous les coups sont permis : le discours grave du traité humaniste n’hésite pas à se faire subitement insolent, et à donner libre cours aux plaisanteries et aux jeux de mots les plus triviaux. La présence, pour le moins inattendue, de trois personnages folkloriques, utilisés de surcroît au rebours de la tradition, dans un dialogue prétendument autobiographique et a priori « sérieux », rend possibles ces brusques changements de ton et de discours.

16Or, ce sont précisément le pouvoir et ses représentants qui font souvent les frais de ces soudains revirements. Il en est ainsi pour les représentants du pouvoir religieux, cibles privilégiées, il est vrai, de Pedro de Urdemalas. Lors du récit romain, lorsque Mata demande au voyageur : « ¿Cómo es el Papa? », Pedro n’épargne pas la figure papale de ses plaisanteries volontiers désinvoltes. Il rétorque en effet :

  • 13 « Il est fait comme un oignon et il a des pieds en forme de cruche. C’est la question la plus idio (...)

«Es de hechura de una çebolla, y los pies como cántaro. La más necia pregunta del mundo; ¿cómo tiene de ser sino un hombre como los otros? Sola esta paricularidad sabed, que nunca sale sobre sus pies a ninguna parte, sino llévanle sobre los hombros, sentado en una silla»13.

17D’autre part, outre l’indécision générique, l’anonymat achève d’installer l’auteur du dialogue dans une sorte de citadelle imprenable, d’où l’on peut voir sans être vu : le caractère anonyme du Viaje de Turquía va permettre ainsi d’affirmer très librement un discours contre le pouvoir, tout en échappant à celui-ci. Marcel Bataillon pensait que la liberté d’analyse de l’auteur du Viaje de Turquía, ainsi que sa représentation admirative du pouvoir turc, rendaient le livre « presque impubliable » ; en réalité, l’inconnue quant à l’identité de son auteur reste l’une des armes les plus décisives pour un dialogue qui sait adopter, le moment venu, les aspects d’un audacieux pamphlet.

III.

18Comme l’écrit François Rabelais dans la préface du Pantagruel, reprenant l’adage évangélique de Jean, quod vidimus testamur : ce que nous voyons est marqué du sceau de l’authentique. Dans le Viaje de Turquía, on prétend également n’offrir au lecteur que ce qui a été vu : au seuil du dialogue, l’auteur insistera tout particulièrement sur l’autorité que l’expérience visuelle — assurément fictive — confère à son texte. Ainsi, on aura de la Turquie et en particulier du pouvoir turc une représentation que l’on pourrait dire « sensible » : le dialogue prétend en effet nous donner à lire ce que les yeux de Pedro ont pu appréhender de la puissance et du pouvoir turcs, procédant ainsi à ce que l’on pourrait nommer un discours phénoménologique sur le pouvoir.

  • 14 Voir notamment les textes de Paolo Giovio (Commentario delle cose de’ turchi…), Luigi Bassano (I c (...)
  • 15 En 1529, Soliman le Magnifique assiégea Vienne avec une armée de 120 000 hommes.

19Aux premières loges, on verra l’armée du Grand Turc, élément fondamental dans l’aura de puissance de l’Empire ottoman. Il est vrai qu’il s’agit là d’un passage obligé des récits de la matière turque14 : l’armée est bien le vecteur de l’expansion ottomane ainsi que l’objet de toutes les angoisses en ce XVIe siècle qui a vu les Turcs « aux portes de Vienne », d’après l’expression désormais topique15.

20Extrêmement efficace, l’armée turque apparaît comme une mécanique rationnelle :

  • 16 « Parlons d’abord des seigneurs et des capitaines. Après les trois boxás, le titre le plus importa (...)

«Digamos primero de los señores y capitanes. Tras los tres baxás, la mayor dignidad es beguelerbai, que es como quien diçe señor de señores capitán general. Destos hai uno en Greçia, el qual tiene debaxo de sí quarenta sanjaques. […] El beglerbai tiene treinta mill ducados de paga, sin sus probechos, que son muchos más. Los sanjaques bais tienen de quatro a seis mill ducados; los subaxis, de mil a dos mil. […] En paz y en guerra, paga muy bien toda esta jente cada luna. Veis aquí un ejército»16.

21On a là une hiérarchie clairement définie, dont le détail arithmétique achève d’assurer la rigueur et le professionnalisme. Par ailleurs, le dénombrement vient ajouter une caution rationnelle à la garantie de l’expérience sensible.

  • 17 Vicente Rocca, Hystoria en la qual se trata de la origen y guerras que han tenido los turcos, desd (...)

22L’auteur du dialogue relève également la discipline qui règne au sein des troupes ottomanes. Par ailleurs, il rappelle que le Grand Turc n’hésite pas à prendre chez l’ennemi ce qui peut lui servir : ainsi, à propos de l’artillerie, il est dit dans le Viaje de Turquía qu’après l’expulsion des juifs d’Espagne, ces derniers, forts de leur expérience en terre espagnole, ont permis aux Turcs de se perfectionner dans les arts militaires, et tout particulièrement de se doter d’une véritable artillerie. Cela avait déjà été relevé par Vicente Rocca, dans son ouvrage Historia en la qual se trata de la origen y guerras que han tenido los turcos…17, de même que par le navigateur français Nicolas de Nicolaÿ, qui écrit dans ses Navigations… :

  • 18 Nicolas de Nicolaÿ, Les navigations…, p. 149.

« Outre ce, ils ont entre eux des ouvriers en tous arts et manufactures tres excellens, speciallement des Marranes n’a pas long temps bannis et deschassés d’Espagne et Portugal, lesquels au grand detriment et dommage de la Chrestienté ont apprins au Turc plusieurs inventions, artifices et machines de guerre, comme à faire artillerie, harquebuses, pouldres à canon, boulets et autres armes »18.

23Bref, on a affaire à une véritable politique d’assimilation, qui sait prendre chez l’ennemi ce qui est à même de servir contre lui.

24S'il s’agit dans le Viaje de Turquía de démystifier le démon turc, d’expliquer et de démonter en quelque sorte les moyens de sa puissance de manière rationnelle, on voit ici une forme de convergence entre une civilisation où les objets techniques sont en faveur et les grands thèmes d’un certain humanisme positif. En ce milieu du XVIe siècle, la réussite turque est incontestable. Or, elle semble bien être, pour l’auteur du Viaje de Turquía, le résultat d’un idéal de complétude, l’heureux épanouissement terrestre d’un homme qui collaborerait à son tour à l’effort de création : sous le portrait du Turc se profile ainsi le modèle renaissant de 1’homo faber.

25Mais ce tableau pragmatique et rationaliste de la puissance militaire turque contraste fortement avec une conception mystique de la guerre, celle que l’on trouve dans la théorie de la croisade ou dans les fureurs héroïques de l’épopée chevaleresque.

  • 19 Comme on peut le lire dans le dialogue : « Si el rrei los pagase no quitarían a nadie lo suyo » (« (...)
  • 20 « C’est comme quand on manque de vin dans un banquet : il y en a toujours pour ceux qui sont en tê (...)

26En effet, l’infaillible efficacité de l’armée du Grand Turc n’a d’égale que le chaos qui caractérise les troupes chrétiennes et plus précisément les troupes espagnoles, rongées par le désordre, l’indiscipline, l’insoumission. Mais ce désordre n’est en fait qu’un symptôme, un signe extérieur de la déficience du pouvoir espagnol. Mal payés, les soldats du roi pillent plus facilement qu’ils ne combattent19 : or, c’est là le signe d’un pouvoir malade et corrompu dans son ensemble. Le passage consacré à l’armée espagnole donne à l’auteur l’occasion de servir l’allégorie d’un pouvoir vu sous les aspects d’un banquet — allégorie pour le moins convenue — : mais il s’agit dans le dialogue d’un banquet marqué par l’injustice dans la répartition des mets entre les convives. Au sujet de l’armée de l’empereur, et de la mauvaise rétribution de ses soldats, Pedro déclare en effet : « […] Es como quando en un banquete falta el vino, que siempre hai para los que se sientan en cabezera de mesa, y los otros se van a la fuente »20.

  • 21 « A la place d’honneur, au milieu de la première table […] est assis le syphographe avec sa femme. (...)

27Ce passage rappelle à certains égards les grands repas collectifs de l’Utopie de Thomas More21, où le repas apparaît également comme le lieu où se manifeste une certaine forme de hiérarchie sociale. Mais alors que chez l’Anglais ce sont les anciens qui sont les mieux servis, ceux qui par le travail, l’expérience et l’âge ont mérité cette préséance, dans la société espagnole telle qu'elle est décrite dans le Viaje les choses se passent tout autrement : c’est l’occasion et non le droit qui prime.

28L’injustice alimentaire comme emblème de l’iniquité sociale a sans aucun doute une résonance picaresque. Mais l’allégorie ne fait qu’étendre le rayon d’action de la critique. Car si, en principe, ce sont les capitaines de l’armée de Philippe II qui sont visés, n’est-ce pas le roi qui, en tête de table, sera de tous le mieux servi ? L’allégorie qui présente l’ensemble de la société comme un vaste banquet, tend bien à faire apparaître le roi, en fin de compte, comme un convive parmi tant d’autres, mais étonnamment mieux placé… L’attaque est sévère, car la première qualité exigible du pouvoir royal, c’est bien de veiller à la justice : et si l’on feint de s’étonner dans le Viaje de Turquía que le roi ne réagisse pas, l’excuse finalement trouvée au laisser-aller royal est qu’il ignore cet état de fait. La société espagnole n’est en fin de compte qu’un banquet anarchique, dont le haut bout a perdu tout contact avec ses plus modestes convives : il s’agit peut-être là d’une des critiques les plus graves à l’égard d’un pouvoir dont on ébranle, entre les lignes, la légitimité.

29Après l’armée, l’autre bras du pouvoir est la justice. A propos de la justice occidentale, il est dit dans le Viaje de Turquía :

  • 22 « Lequel d’entre vous a vu de bons fruits se former à l’ombre, là où les rayons du soleil n’arrive (...)

«¿Ha bisto ninguno de bosotros buena fruta de sombrío donde nunca alcança el sol? […] Pues menos veréis justicia recta ni que tenga sabor de justicia donde no está el rrey»22.

30L’ironie de la métaphore gustative est extrême : peu importe, ou presque, que la sentence rendue soit juste. Dans le meilleur des cas, il suffirait qu'elle ait le goût de la justice ; or, loin du Soleil-Roi, même le goût de justice se fait rare…

  • 23 « Son vice était de passer toute la journée dans les rues, déguisé, pour regarder ce qui s’y passa (...)

31Cette évocation s’oppose, encore une fois, à la représentation d’une justice turque qui est toujours proche de ses sujets. Côté turc, le travail de la justice est servi par un souci de proximité, par un véritable quadrillage administratif sur le terrain. Ainsi, lorsqu’il est question de Cinán Baxá « du temps où il gouvernait », il est dit dans le dialogue : « Su viçio era andarse todo el día solo por las calles disfraçado, mirando lo que pasaba para cojerlos en el hurto »23.

32La Turquie apparaît comme un Etat bien policé, appliquant une justice motivée. Et le rayonnement du souverain (pour reprendre la métaphore du soleil) est en quelque sorte relayé sur le terrain par une administration scrupuleuse et dévouée.

  • 24 « Il n’y a pas autant de barbarie ni de confusion babylonienne » (Ortola, p. 35 ; Salinero, p. 413 (...)

33L’auteur du dialogue insiste également sur la simplicité de la justice turque, exempte des complications « babyloniennes » qui caractérisent la justice « de acá » ; Pedro affirme en effet qu’en Turquie : « No [hay] tanta barbarería y confusion babilónica »24.

  • 25 Voir notamment les pages consacrées à la justice dans L’Utopie de Thomas More, p. 196-197.

34Par cette dernière qualification, l’auteur du dialogue attaque une justice occidentale malade d’un bavardage inutile et d’une complexité scolastique, écrasée par la paperasse juridique et l’émiettement des doctrines et des lois : la critique est d’ailleurs assez courante chez les humanistes25. Mais l’auteur du Viaje va encore plus loin : l’évocation de Babylone connote une profonde corruption, une véritable ruine morale. L’attaque est directe et grave et ce qui pouvait, à certains égards, apparaître comme un topos humaniste prend la voie de la plus vive critique.

  • 26 « La justice du Turc est la même pour tous, Chrétiens, Juifs ou Turcs » (Ortola, p. 823 ; Salinero (...)

35Revenons en amont : une des premières choses que Pedro de Urdemalas relève à propos de la justice turque, c’est qu’elle est la même pour tous : « La justiçia del turco conosçe ygualmente de todos, ansí christianos, como judíos, y turcos »26.

36La remarque ne donne lieu à aucun autre type de développement, et le récit de Pedro passe assez vite à la présentation des différentes charges judiciaires turques. Certains ont interprété ces lignes comme une brève évocation nostalgique de l’Espagne des trois religions : mais le terme de « nostalgie » nous paraît bien trop faible. Ces lignes, qui se trouvent au tout début de la séquence consacrée à la justice turque ont, à notre sens, une profonde résonance polémique. En effet, il ne faut pas oublier que le dialogue qui nous occupe a été composé au plus fort du développement sur le territoire espagnol des « statuts de pureté de sang ». D’ailleurs, si l’on accepte l’hypothèse d’attribution défendue par Marcel Bataillon, l’auteur du Viaje de Turquía serait le médecin érasmien Andrés Laguna, un juif converti qui a pu être personnellement victime de ce type de pratiques.

IV.

37L’articulation est éludée, dans le dialogue, entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux. Il ne paraît y avoir aucune forme de soumission de l’un à l’autre : on se trouve en fait face à la représentation de deux hiérarchies parfaitement autonomes.

38Sur ce point encore, tout oppose, bien sûr, Rome et Constantinople. Néanmoins, la valorisation de l’édifice religieux musulman pose bien d’autres problèmes. Naturellement, il ne s’agit pas pour l’auteur du dialogue de faire l’apologie de l’Islam, mais seulement des principes qui régissent le choix de ses responsables religieux. On peut d’ores et déjà remarquer une distinction de fait entre le domaine strictement spirituel, qui relève, pour l’auteur du Viaje de Turquía, de la sphère personnelle et pour ainsi dire « privée », et le pouvoir religieux : ainsi, tout en étant profondément chrétien, l’auteur du Viaje pourra se livrer à une forme d’apologie des institutions religieuses turques.

  • 27 Voir supra, note 13.

39C’est à l’occasion du récit du périple romain que Pedro de Urdemalas se montre particulièrement hostile à la figure papale. Le passage cité plus haut était déjà particulièrement éloquent27. La figure du pape n’apparaît pas dans ces lignes comme une figure divine mais bien humaine (Pedro évoque un pape qui est un homme et rien de plus), ce qui constitue une infraction totale à l’image de la sainteté papale. Sa seule « particularité » est d’être porté par d’autres sur une chaise : non seulement il n’est pas question de sainteté, mais encore aucune qualité morale particulière ne lui est reconnue. Il est montré physiquement dans la position d’un homme dont le pouvoir s’exerce d’après une suprématie qui n’a rien de spirituel. On ne retient en somme de son pouvoir que son expression sensible, matérielle, dans une forme de parade qui se réduit à des accessoires strictement symboliques.

40Mais le discrédit touche un grand nombre des représentants de l’autorité religieuse, parmi lesquels les cardinaux, que l’on voit à Rome s’empresser de « servir damas »… et qui ne se détournent des femmes que lorsqu’ils n’ont plus l’âge de les « servir » ! Ainsi, c’est à propos de la ville « sainte » que l’auteur fera un assez long développement sur la question de la prostitution, ce qui lui permettra non seulement d’évoquer la débauche du clergé romain mais encore de poser, en bon érasmien, la question du célibat des prêtres.

  • 28 Qui « reçoit une certaine somme de chacune d’elles […] » (Ortola, p. 667 ; Salinero, p. 343).

41Mais l’évocation des prostituées romaines donne à Pedro l’occasion de lancer l’une des allusions les plus irrévérencieuses à l’égard des représentants de l’autorité religieuse. On remarque dans ce passage un insidieux va-et-vient du discours, qui prend pour objet tantôt les membres du clergé, tantôt les prostituées. Le pape lui-même se trouve mêlé à ces incessants allers et retours qu’effectue le discours de Pedro entre le Vatican et les bordels romains. C’est effectivement grâce à un recensement demandé par le pape « que tiene de cada una un tanto »28 que Pedro peut informer ses interlocuteurs du nombre exact de prostituées que l’on trouve dans la ville sainte : il avance le chiffre de « treçe mill ». Ici, la donnée mathématique n’a plus une fonction rationnelle mais ouvertement comique. Procédant au décompte de ses prostituées, dont il perçoit par ailleurs un revenu, le pape apparaît comme un grand proxénète.

  • 29 « … Je croyais que la galère était un abrégé de l’enfer ; mais c’est Rome qui me parut plutôt y co (...)

42Le tableau s’achève par une condamnation sans appel : « […] yo pensaba que la galera era el infierno abreviado ; pero mucho más semejante me paresció Roma »29. A la tête d’une ville que Pedro n’hésite pas à qualifier d’enfer abrégé, le pape est assimilé à une figure démoniaque, qui préside aux réjouissances d’une cité de courtisanes et d’un clergé simoniaque.

43Les autorités religieuses turques pourraient-elles réprésenter un modèle pour le monde chrétien ? Compte tenu du désastre qu’incarne Rome, il faut reconnaître que l’édifice religieux ottoman peut apparaître à certains égards exemplaire. Encore une fois, le parallèle entre l’un et l’autre système est souligné, puisque le système catholique sert de terme de comparaison pour comprendre la hiérarchie musulmane. La première remarque qui s’impose est celle qui concerne la proximité de ses représentants religieux avec leurs fidèles, puisqu’il s’agit ici de représentants religieux « nationaux ». Par ailleurs, on va se trouver, de nouveau, face à un édifice rationnel, très hiérarchisé :

  • 30 « D’abord, le plus puissant d’entre eux, comme ici le pape, s’appelle le calidesquier. Ensuite, c’ (...)

«Primeramente el mayor de todos, como acá el papa, se llama el calidesquier. Luego, es el mufti, que no es inferior ni subjeto a este otro, sino como si ubiese dos papas. El tercero es el cadí; quarto, los moderiz que son probisores de los ospitales; quinto el antipi, que dize el ofiçio los días solenes […]. El sexto es el imam, que son los que dizen el ofiçio al pueblo cada día. El postrero, mezin, aquellos que suben a gritar a las torres»30.

44Dans le domaine religieux, on remarque encore une fois la présentation d’une structure de pouvoir pyramidale, qui semble assurer sans difficulté le relais entre le sommet hiérarchique et la base des fidèles. Par ailleurs, on trouve tout en haut un pouvoir bicéphale, ce qui éloigne le système ecclésiastique turc du danger d’un despotisme spirituel à la romaine.

  • 31 « Ils choisissent comme calidesquier l’homme le plus savant et le plus droit qui soit » (Ortola, p (...)

45Enfin, Pedro ajoutera plus loin : « El calidesquier eligen que sea un hombre el más docto que puedan y de mejor vida […] »31.

46Il va sans dire que les exigences qui motivent l’élection des responsables religieux ottomans sont aux antipodes de la décadence romaine.

47Dans le dialogue, on valorise les structures de pouvoir qui se laissent appréhender comme des constructions rationnelles. La représentation du pouvoir y est marquée par une forme de désacralisation de ses instances, et tout particulièrement dans le domaine religieux. Enfin, c’est autour de la figure papale que l’on trouve dans le Viaje certains de ses passages les plus audacieux, ceux-là mêmes qui ont fait du dialogue un texte « impubliable ». Mais je voudrais revenir à une question qui est sûrement moins naïve qu'elle n’en a l’air : pourquoi l’auteur du dialogue a-t-il choisi de faire transiter le regard par la Turquie pour écrire une satire dont la cible est bien catholique et espagnole ?

V.

  • 32 Je me suis servie d’un article de H. Buchanan, « Luther and the Turks, 1519-1529 », dans Archiv fu (...)

48Pour tenter de répondre à cette question, il faudrait rappeler les liens très importants qui ont existé entre le problème turc et le développement de la Réforme32.

  • 33 Ces textes sont : Vom kriege widder die Türcken (1528), et Eine Heerpredigt widder den Türcken (15 (...)

49Le grand texte d’Érasme sur la question turque est sans aucun doute la Consultatio de bello turcico citée plus haut, texte que l’auteur du Viaje de Turquía, en érasmien averti, connaissait assurément et que l’on doit considérer comme une des sources directes du dialogue. En revanche, on connaît beaucoup moins bien les écrits de Luther sur cette même question ; or, ils sont nombreux, et il n’est pas exclu qu’ils puissent être comptés parmi les sources du Viaje de Turquía33.

  • 34 Dans Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, t. XIV, L’époque de la Réforme (...)
  • 35 Ibid., p. 130.

50Luther s’est intéressé à la question turque dès 1517, l’année même où seront affichées ses quatre-vingt-quinze thèses. En effet, le danger que représente alors l’expansion ottomane est intimement lié dans le discours officiel des autorités romaines à l’idée de croisade et plus encore à la pratique même des indulgences, puisque ces dernières sont souvent levées au prétexte de financer la guerre contre le Turc. Ainsi, lors de la neuvième session du Ve concile du Latran, le 5 mai 1514, lecture est donnée de la bulle Postquam ad universalem Ecclesiae curam, « qui précise les efforts du pape pour rétablir la paix, pour refouler les Turcs et pour réformer l’Église en demandant des prières à ces intentions et en accordant des indulgences à cette fin »34. Enfin, la douzième et dernière session du concile, le 16 mars 1517, s’est achevée par la lecture de « la constitution de clôture du concile, qui comporte en particulier des dispositions financières soit des décimes en vue de préparer la guerre contre les Turcs […] »35 : rappelons que Luther publiera ses quatre-vingt-quinze thèses à peine quelques mois plus tard, le 31 octobre 1517.

  • 36 Érasme, op. cit., p. 961.

51Luther ne s’oppose pas tant à la guerre contre le Turc (avancée comme prétexte à la levée des indulgences) qu’au projet même de « guerre sainte ». Celle-ci est pour lui inadmissible, en tout premier lieu parce qu’il considère l’invasion turque comme une punition divine. Sur ce point, son interprétation rejoint celle d’Érasme, qui écrit dans sa Consultatio…, à propos des adeptes de la guerre contre les Turcs : « … Ils ne remarquent pas enfin que Dieu, trop souvent offensé par nos crimes, s’est servi de la cruauté des barbares afin de nous amender »36.

52Pour Érasme, la guerre contre le Turc ne saurait être juste que comme dernier recours et seulement en situation de défense, car l’invasion turque est une manifestation de la colère divine. Pour éloigner le danger turc, avant que de prendre les armes, les chrétiens doivent se réformer et mener un combat contre le mal qui les ronge. Ces propos ont sans aucun doute motivé nombre de pages du Viaje de Turquía : pour Érasme comme pour l’auteur du dialogue, plutôt que de livrer la guerre aux Turcs, il faut appeler les chrétiens à mener une guerre dans leur propre domaine, en un mot, il faut inviter les chrétiens à une forme de croisade spirituelle et intérieure.

53Sur ce point, Luther reconnaît sa convergence de vue avec Erasme, mais il radicalise la position érasmienne. Dans sa correspondance, il va jusqu’à soutenir que le pape et le Turc sont « deux versions du même Antéchrist ». Il écrit même, dans une autre de ses lettres : « Je pense pouvoir démontrer aujourd’hui que Rome est pire que le Turc » (Pejorem Turcis esse Romam hodie puto me demonstrare posse).

54En mai 1520, la bulle Exsurge domine déclare comme particulièrement hérétique la défense par Luther dans ses Resolutiones de la cinquième thèse de Wittenberg, qui pousse jusqu’à ses plus extrêmes limites la thèse du châtiment divin en prétendant que, si la pression turque est une punition divine, la croisade contre le Turc revient à se soulever contre la volonté même de Dieu (Praeliare adversus Turcas est repugnare Deo visitanti iniquitates nostras).

55En avril 1529, les théologiens de la Sorbonne achèvent de lier la réforme luthérienne à la question turque en pointant les similitudes qui existent entre ces deux nouveaux dangers que sont la Réforme et l’Empire ottoman. En réponse à la formule de Luther, qui disait voir dans le pape et le Turc deux versions du même Antéchrist, les docteurs de la Sorbonne condamnent les quatre-vingt quinze thèses comme une doctrine « aussi perverse que le Coran ».

56Face à la montée du danger turc, Luther précisera sa pensée en 1529, dans la Heerpredikt widder den Türcken : il se dit favorable à une guerre si elle concerne le pouvoir civil et temporel. Mais il demeure clair que l’idée de « croisade » ne peut être que spirituelle et intérieure.

57Au moment de la rédaction du Viaje de Turquía, le choix de l’Empire ottoman n’est donc pas fortuit. S’il est profondément érasmien, l’auteur du dialogue a sans aucun doute lu Luther, qu’il cite dans son texte à deux reprises. Avoir choisi de faire transiter sa critique du pouvoir espagnol par l’exemple turc prend alors une résonance toute particulière, puisque la question de la nécessaire séparation du spirituel et du temporel, et surtout celle de la non subordination de l’un à l’autre, s’est nouée au XVIe autour du thème ottoman.

58Or, le Viaje de Turquía postule une nette séparation entre ces deux pouvoirs, en même temps qu’il insiste sur leur nécessaire désacralisation. Bref, le dialogue milite pour un divorce entre le spirituel et le temporel, devenus pleinement le clérical et le civil. La Turquie n’est pas seulement le prétexte, mais aussi l’occasion, après Érasme, après Luther, de rappeler ce message.

59On pourrait conclure en se demandant quel peut être l’écho d’un tel discours au milieu du XVIe siècle, en Espagne, à l’aube de la Contre-Réforme ? En 1557, date probable de la rédaction du dialogue, il est sans doute bien trop tard. Et si l’auteur du Viaje de Turquía reprend les grands espoirs humanistes, il sait qu’ils appartiennent désormais au passé.

Notes

1 Actuellement, la seule édition du Viaje de Turquía qui soit disponible sur le marché est celle qui a été réalisée par Fernando García Salinero (Madrid, Cátedra, 1986) : cette édition est néanmoins fort discutable et fort discutée. Pour la présente étude, j’ai donc travaillé à la fois sur l’édition critique réalisée par Mari-Sol Ortola (travail d’habilitation à paraître), ainsi que sur une reproduction du manuscrit n° 3871 de la Bibliothèque nationale de Madrid, qui, sans être le manuscrit autographe du dialogue, est sans aucun doute le plus complet, le plus fiable et le plus ancien dont on dispose à ce jour. Dans ce travail, le premier numéro de page renvoie à l’édition de Mari-Sol Ortola, dont je reprends dans la totalité des cas la leçon ; la deuxième référence permet de retrouver la citation dans l’édition de F. G. Salinero.

2 Marcel Bataillon, Le docteur Laguna, auteur du Voyage en Turquie, Paris, 1958.

3 Paolo Giovio, Commentario dette cose de’ turchi, Rome, « apud Antonium Bladum Asulanum », 1532 (Bibl. nat. de France, J 3351). Ce texte est l’un des premiers à abandonner la rhétorique de la peur pour lui substituer l’analyse des causes de la puissance turque. Particulièrement documenté dans les domaines politique et militaire, l’ouvrage comporte aussi un chapitre détaillé sur l’origine des Turcs. Très répandu à la Renaissance, il a été réédité et traduit à plusieurs reprises et de toute évidence était connu de l’auteur du Viaje de Turquía.

4 « Très haut et très puissant » (Ortola, p. 1 ; Salinero, p. 87).

5 « Témoin oculaire ».

6 « Qu’il plaise à Dieu tout puissant, ô César invaincu, qu’avec le pouvoir de Votre Majesté, ce monstre turc, rebut de la nature humaine, soit détruit et anéanti de sorte qu’il rende leur liberté aux chrétiens infortunés qui sont écrasés par cette lourde tyrannie ; car, assurément, après Dieu, c’est en Votre Majesté que réside toute l’espérance de son salut » (Ortola, p. 13 ; Salinero, p. 94).

7 Viaje de Turquía, dans Manuel Serrano y Sanz (éd.), Autobiografías y memorias, Madrid, NBAE, 1905.

8 Voir Marcel Bataillon, Le docteur Laguna…, p. 111.

9 Telle est également l’interprétation de Marcel Bataillon, ibid.

10 Les deux ouvrages de Bartolomeo Georgievits en latin, publiés à Louvain en 1545, furent très tôt traduits en allemand, en flamand, en français et en italien. Leur traduction italienne accompagne le traité de Menavino publié en 1547, édition que l’auteur du Viaje de Turquía pratique très aisément.

11 Voir à ce sujet l’article d’Augustin Redondo, « Folklore, referencias histórico-sociales y trayectoria narrativa en la prosa castellana del Renacimiento, de Pedro de Urdemalas al Viaje de Turquía y al Lazarillo de Tormes » dans Actas del IX Congreso de la Asociación internacional de hispanistas, Francfort, 1989, p. 65-88.

12 « Je me suis tellement attaché à ce prince très humain que je vous envie d’avoir été son esclave ; aussi ne manquerai-je pas de consulter des hommes lettrés pour savoir s’il est permis de prier Dieu pour lui » (Ortola, p. 400 ; Salinero, p. 232).

13 « Il est fait comme un oignon et il a des pieds en forme de cruche. C’est la question la plus idiote qui soit : comment veux-tu qu’il soit, si ce n’est un homme comme les autres ? Il n’a qu’une particularité : c’est qu’il ne se rend à pied nulle part, et qu’on le porte sur les épaules, assis sur une chaise » (Ortola, p. 665 ; Salinero, p. 342).

14 Voir notamment les textes de Paolo Giovio (Commentario delle cose de’ turchi…), Luigi Bassano (I costumi et i modi particolari della vita de’ turchi, Rome, 1545, reprint, Munich, 1963) ou encore le récit de Nicolas de Nicolay (Les navigations, peregrinations et voyages faits en la Turquie dans Dans l’Empire de Soliman le Magnifique, Paris, 1989).

15 En 1529, Soliman le Magnifique assiégea Vienne avec une armée de 120 000 hommes.

16 « Parlons d’abord des seigneurs et des capitaines. Après les trois boxás, le titre le plus important est celui de beguelerbai, ce qui signifie seigneur des seigneurs, ou capitaine général. Il y en a un en Grèce, lequel a sous son commandement quarante sanjaques. […] Le beglerbai touche une solde de trente mille ducats, sans compter les privilèges dont il jouit, qui sont bien supérieurs. Les sanjaques bais ont de quatre à six mille ducats : les subaxis, de mille à deux mille. […] En temps de paix ou en temps de guerre, [le Grand Turc] paye grassement tous ces gens à chaque nouvelle lune. Vous voyez là une armée » (Ortola, p. 856 ; Salinero, p. 419).

17 Vicente Rocca, Hystoria en la qual se trata de la origen y guerras que han tenido los turcos, desde su comienço hasta nuestros tiempos: con muy notables sucesos que con diversas gentes y naciones les han acontecido; y de las costumbres y vida dellos, Valence, 1556.

18 Nicolas de Nicolaÿ, Les navigations…, p. 149.

19 Comme on peut le lire dans le dialogue : « Si el rrei los pagase no quitarían a nadie lo suyo » (« Si le roi les payait, ils ne prendraient pas les biens d’autrui »), Ortola, p. 155 ; Salinero, p. 144.

20 « C’est comme quand on manque de vin dans un banquet : il y en a toujours pour ceux qui sont en tête de table, alors que les autres n’ont qu’à aller se servir à la fontaine » (Ortola, p. 155 ; Salinero, p. 144).

21 « A la place d’honneur, au milieu de la première table […] est assis le syphographe avec sa femme. A leurs côtés, sont deux doyens d’âge […]. Les plats ne sont pas présentés de place en place à partir de la première, mais offerts d’abord aux vieillards qui ont des places privilégiées, afin qu’il puissent prendre les meilleurs morceaux, puis à tous les autres » (Thomas More, L’Utopie, Paris, 1987, p. 160-161).

22 « Lequel d’entre vous a vu de bons fruits se former à l’ombre, là où les rayons du soleil n’arrivent pas ? Eh bien, vous verrez encore moins de justice, ou quelque chose qui en ait le goût, là où le roi n’est pas présent » (Ortola, p. 641 ; Salinero, p. 330).

23 « Son vice était de passer toute la journée dans les rues, déguisé, pour regarder ce qui s’y passait et pour prendre les criminels la main dans le sac » (Ortola, p. 834 ; Salinero, p. 413).

24 « Il n’y a pas autant de barbarie ni de confusion babylonienne » (Ortola, p. 35 ; Salinero, p. 413).

25 Voir notamment les pages consacrées à la justice dans L’Utopie de Thomas More, p. 196-197.

26 « La justice du Turc est la même pour tous, Chrétiens, Juifs ou Turcs » (Ortola, p. 823 ; Salinero, p. 409).

27 Voir supra, note 13.

28 Qui « reçoit une certaine somme de chacune d’elles […] » (Ortola, p. 667 ; Salinero, p. 343).

29 « … Je croyais que la galère était un abrégé de l’enfer ; mais c’est Rome qui me parut plutôt y correspondre » (Ortola, p. 670 ; Salinero, p. 344).

30 « D’abord, le plus puissant d’entre eux, comme ici le pape, s’appelle le calidesquier. Ensuite, c’est le mufti mais ce dernier n’est pas inférieur ni soumis au premier : c’est plutôt comme s’il y avait deux papes. Le troisième est le cadi ; en quatrième position, nous trouvons les moderiz, qui s’occupent des hôpitaux ; cinquièmement, l’antipi, qui célèbre l’office les jours de fête. […] Le sixième, c’est l’imam, qui célèbre l’office les jours ordinaires. Enfin, les mezin, sont ceux qui montent dans les tours pour crier » (Ortola, p. 779-780 ; Salinero, p. 395-396).

31 « Ils choisissent comme calidesquier l’homme le plus savant et le plus droit qui soit » (Ortola, p. 780 ; Salinero, p. 396).

32 Je me suis servie d’un article de H. Buchanan, « Luther and the Turks, 1519-1529 », dans Archiv fur Reformationsgeschichte, t. 47, 1956, p. 145-160, et de quelques notes précieuses de Jean-Claude Margolin à sa traduction annotée du texte d’Érasme, Consultatio de bello turcico (faut-il faire la guerre aux Turcs ?), dans Érasme, Paris, 1992. Cependant, il existe une bibliographie assez importante sur la question, surtout anglaise et allemande : Hermann Kunst, Martin Luther und der Krieg. Eine historische Betrachtung, Stuttgart, 1968 ; M. Kohler, Melanchton und der Islam, Leipzig, 1938 ; H. Lamparter, Luthers Stellung zum Türkenkrieg, Munich, 1940 ; J. Pannier : « Calvin et les Turcs », dans Revue historique, t. 180, 1937 ; G. W Forell, « Luther and the War against the Turks », dans Church History, t. 14, 1945, p. 256-271 ; S. A. Fischer-Galati,The Turkish Impact on the German Reformation, 1520-1555, Harvard, 1949 ; « Ottoman Imperialism and the Lutheran Struggle for Recognition in Germany, 1520-1529 », dans Church History, t. 23, 1954, p. 46-67.

33 Ces textes sont : Vom kriege widder die Türcken (1528), et Eine Heerpredigt widder den Türcken (1529, 2e éd. janvier 1530).

34 Dans Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, t. XIV, L’époque de la Réforme et du concile de Trente, Paris, 1989, p. 124.

35 Ibid., p. 130.

36 Érasme, op. cit., p. 961.

© Publications de l’École nationale des chartes, 1997

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