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Le pouvoir des livres à la Renaissance

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Dominique de Courcelles

Grimoires et savoirs souterrains

Éléments pour une archéo-mythologie du livre magique

François Delpech

Texte intégral

I. — LE LIVRE DANS LA CAVERNE

  • 1 Fol. 114v. Tout l’épisode (accompagné de l’imitation romanceada « El Sueño de Feliciano de Silva » (...)
  • 2 Voir Daniel Eisenberg, Romances of Chivalry in the Spanish Golden Age, Newark, 1982, chap. VI, p.  (...)

1Le corpus romanesque constitué par 1’Amadis de Gaule et ses multiples continuations représente à lui seul une véritable bibliothèque. Le neuvième et ultime fleuron de l’interminable saga est l’Amadis de Grèce de Feliciano de Silva (Cuenca, 1530), dont on sait que la première partie s’achève sur un curieux morceau de bravoure, à la fois onirique et allégorique1. Dans ce Sueño, l’auteur se met lui-même en scène et raconte comment il s’est vu en rêve parvenir au palais du dieu Amour. Il y a rencontré sa bien-aimée et celle-ci lui a fait une révélation : pour le récompenser de sa passion et de l’art avec lequel, inspiré par cette dernière, il a su, dans la première partie de son roman, évoquer « tan bien al natural » les amours des personnages (supposés historiques) dont il a rapporté les premières aventures, elle lui a expliqué où il trouverait la source nécessaire pour en rédiger la seconde partie2.

  • 3 « ... te hago saber que la hallarás en una cueva que se llama los Palacios de Hercules, metida en (...)

2Il s’agit d’un vieux texte latin (traduit du grec) qui, au moment de l’invasion de l’Espagne par les musulmans, fut caché dans une boîte de bois imputrescible, elle-même dissimulée dans la paroi d’une grotte dite « los Palacios de Hércules »3. Une fois qu’il l’aura trouvée, Feliciano de Silva n’aura plus qu’à traduire en espagnol ladite chronique. Il ne manquera pas, bien sûr, dès son réveil, d’entreprendre la quête puis la traduction du précieux manuscrit.

  • 4 Voir D. Eisenberg, Romances of Chivalry..., p. 119-129 (« The Pseudo-Historicity of the Romances o (...)

3Ce récit n’est que la réactualisation d’un topique paratextuel fort répandu dans la littérature narrative de la Renaissance, notamment dans les romans de chevalerie espagnols4 : on feint de croire, non sans ironie le plus souvent, que les personnages et événements évoqués dans le livre sont historiques, que les aventures dont on va lire le récit (lesquelles sont généralement situées dans l’Antiquité et dans des contrées plus ou moins lointaines) sont connues grâce à des chroniques rédigées par des auteurs contemporains des faits rapportés, et que ces vieux textes, généralement écrits dans des langues anciennes ou exotiques, sont non seulement la source mais l’original même du livre que le lecteur a entre les mains. L’auteur moderne se donne donc pour le simple traducteur et éditeur du livre qu’il présente au public. Mais il en a aussi été le découvreur : c’est lui qui a trouvé l’original perdu ou caché pendant des siècles.

  • 5 Le cas le plus notable est celui des Sergas de Esplandián (chap. 98 et 99) : voir l’éd. de P. Gaya (...)

4Dans plusieurs cas c’est à la suite d’une quête, et souvent grâce à une révélation onirique, d’origine plus ou moins explicitement surnaturelle, qu’il est entré en possession du manuscrit : celui-ci lui a parfois été directement remis par son premier auteur, une sorte d’enchanteur ou de magicien qui a réussi à se soustraire au Temps et à survivre dans un espace merveilleux, assimilé à l’au-delà, auquel l’auteur moderne a le privilège de parvenir par la grâce d’un rêve, d’une vision et d’un voyage initiatique5.

  • 6 Voir J. M. Cacho Blecua, « La Cueva en los libros de caballerías : la experiencia de los límites » (...)

5Que l’apparition donne le manuscrit à son futur traducteur ou se contente de lui en révéler la cachette, il est à remarquer que, dans un cas comme dans l’autre, ce dernier doit pénétrer dans une caverne ou traverser un souterrain : soit qu’il le fasse en rêve, dans une sorte de transe extatique, au cours de laquelle il lui semble qu’il parvient — à l’instar de nombreux héros chevaleresques — moyennant quelque catabase ou passage chthonien à l’endroit magique où aura lieu la révélation ; soit que, pour accéder au manuscrit caché, il doive pénétrer concrètement dans la grotte où celui-ci a été enterré ou emmuré6. On a vu que Feliciano de Silva a combiné la version visionnaire et la version archéologique du topos à la fois paratextuel et narrématique qu’il réactualise en ajoutant au voyage rêvé au château d’Amour — lieu de la révélation fantasmagorique — l’accès subséquent à la grotte d’Hercule — lieu réel de la découverte.

  • 7 Sur l’histoire littéraire de cette grotte-palais, voir Fernando Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hér (...)

6Il a fait plus encore cependant : subvertissant en effet le stéréotype, il n’a pas situé la cachette du manuscrit convoité dans quelque exotique et lointaine contrée mais dans la fameuse « cueva de Hércules », c’est-à-dire, comme le savaient bien tous ses lecteurs, à Tolède7...

7Ce faisant, il a donc croisé le topique narratif et prologal, dont je viens de résumer la configuration, avec un autre type paratextuel, plus spécifique et contextualisé : celui de la découverte à Tolède d’un texte caché. Il s’agit le plus souvent d’un texte arabe (ou transmis et traduit par des Arabes), lui aussi antique et longtemps occulté, mais plus fréquemment axé sur la transmission d’un savoir philosophique ou ésotérique que sur la relation chronistique de faits héroïques supposés historiques. Dans ces cas le scénario est généralement plus « réaliste » : la découverte n’est pas due à une révélation surnaturelle ou onirique mais relève du hasard ou couronne une quête documentaire, sapientiale ou bibliophilique. Le motif fait d’ailleurs directement écho au contexte concret d’une ville multiculturelle où, depuis l’époque d’Alphonse le Sage et des ateliers polyglottes de traducteurs, la recherche, la découverte et la transmission d’antiques et prestigieux manuscrits font l’objet d’une activité constante et de préoccupations notoires retentissant bien au-delà des frontières de la Péninsule.

  • 8 Don Quichotte, I, 9. A la fin de la Ire partie (I, 52) réapparaît le motif de la découverte d’un m (...)
  • 9 H. Kratz, Wolfram von Eschenbach’s ParzivaL, Berne, 1973, p. 163-167, 472-483. Sur l’identité de « (...)
  • 10 Voir Charles-Victor Langlois, La connaissance de la nature et du monde d’après les écrits français (...)

8Pas de grottes fantastiques dans les récits inspirés de ce scénario, où les seules cavernes d’Ali Baba sont des bibliothèques, des foires, ou des échoppes de libraires. C’est au marché juif de Tolède que 1’« auteur » du premier chapitre du Quichotte achète, à un jeune vendeur de vieilles paperasses, les cartapacios où se trouve le manuscrit arabe de Cide Hamete Benengeli, qui lui donne la clé de la suite des aventures de son héros : les chapitres ultérieurs du roman sont censés reposer sur la traduction de ce texte originel8. Cet épisode semble faire lointainement écho à la complexe « fiction auctoriale » mise en place par Wolfram d’Eschenbach dans son Parzival : on sait que Wolfram prétend tenir la matière de son roman d’un certain « Kyot le Provençal », qui aurait lui-même trouvé à Tolède, dans un texte arabe dû au non moins mystérieux Flegetânis, astrologue païen descendant de Salomon, l’histoire du Graal9. Cervantes n’a probablement pas lu Wolfram, mais leur commune référence à Tolède relève sans doute d’un même complexe imaginaire traditionnel dont il serait intéressant de faire la stratigraphie. Il y aurait lieu notamment, me semble-t-il, d’étudier plus précisément les sources et l’influence du motif tolédan qui traverse le prologue du Livre de Sidrac. On sait en effet que dans ce texte, qui inaugure une encyclopédie sapientiale destinée à connaître un considérable succès, se trouve développée la complexe et mythique généalogie des multiples formes de ce fameux « Livre de la fontaine de toutes sciences » que le roi Boctus fit composer à partir des révélations divines du prophète-philosophe Sidrac. Passant au cours des siècles d’un propriétaire à un autre, traduit et retraduit, convoité par rois et empereurs de diverses religions, le livre fait deux stages décisifs à Tolède, et c’est encore dans cette ville que « plusieurs maîtres clercs », auteurs prétendus dudit prologue, le recueillent et décident de le divulguer10.

II. — NÉCROMANCIES TOLÉDANES

9Depuis le Moyen Age, toute une série de récits font en effet allusion aux écoliers venus des quatre coins de l’Europe pour chercher en Espagne, plus particulièrement à Tolède, les clefs d’un savoir antique et prestigieux. Un savoir contenu dans des textes anciens auxquels on peut espérer accéder par l’intermédiaire des traducteurs juifs et arabes. Un savoir de type gnostico-mystique (légende du Graal), voire prophétique (révélations de Sidrac), mais toujours lié à la découverte d’un livre.

  • 11 Julio Caro Baroja, « Las “escuelas de magia” en España », dans El folklore andaluz, t. IV, 1989 (=(...)
  • 12 Françoise Bonney, « Autour de Jean Gerson. Opinions de théologiens sur les superstitions et la sor (...)
  • 13 J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk-Religion, New York, Atheneum, 1987 (...)
  • 14 Voir J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia de Toledo », dans Anuario de estudios medi (...)
  • 15 F. Delpech, « L’écolier diabolique : aspects ibériques d’un mythe européen », dans L’Université en (...)
  • 16 C. Gesner, Epistolae medicinales (lettre à Johannes Crato), cité dans P. M. Palmer, R. P. More, Th (...)
  • 17 C. Dédeyan, Le thème de Faust dans la littérature européenne, t. I, Humanisme et classicisme, XVIe(...)

10Dans de très nombreux cas, cependant, c’est surtout d’un savoir magique, et même diabolique, qu’il s’agit11. Plusieurs facteurs ont ici convergé : d’une part les intellectuels soucieux de textes anciens autres que ceux du Canon chrétien sont suspects, notamment aux yeux de la culture monastique12 ; d’autre part Juifs et Arabes sont le plus souvent considérés comme des magiciens potentiels13 ; enfin certaines traditions locales — en particulier celles qui tournent autour de la Grotte d’Hercule — tendent à faire de Tolède (et accessoirement de Salamanque, Salmantica, qui a aussi sa grotte magique et que son nom semble vouer à la divination) un centre oraculaire et bientôt une université nécromantique14. On vient donc à Tolède pour y apprendre la magie, pour y prendre connaissance, et éventuellement possession, de grimoires et autres écrits maudits. Depuis Gerbert, Michael Scot et Gil de Santarem15, quelques-uns des plus illustres magiciens étaient censés avoir fait un stage de formation en Espagne, plus particulièrement à Tolède, ou avoir quelque relation, directe ou indirecte, avec la nécromancie ibérique. En pleine Renaissance, c’est encore le cas pour le docteur Faust — dont Conrad Gesner prétendait qu’il était issu des « scholastici vagantes » qui avaient appris les arts diaboliques à Salamanque (où les druides enseignaient déjà la magie dans des souterrains)16 — et pour son serviteur et épigone Christophe Wagner, dont le prétendu biographe, qui assure se fonder sur un livre espagnol et se nommer Fredericus Schotus Tolet, indique qu’il avait appris la magie dans un manuel emprunté discrètement à son maître et hanté, à plusieurs reprises, en compagnie d’un certain Juan de Luna, les milieux occultes tolédans17.

11Certes, le Sueño de Feliciano de Silva ne fait pas allusion à un livre arabe (il fut même enfoui pour échapper aux destructions consécutives à l’invasion musulmane) et encore moins à un grimoire magique, puisqu’il s’agit d’une simple chronique chevaleresque. Mais le contexte onirique, merveilleux, de la révélation de sa cachette et le lieu hautement symbolique choisi pour la mettre à l’abri de l’histoire indiquent que le romancier a été influencé par une tradition latente de représentations et de croyances associées aux livres de magie (qui sont aussi, souvent, des livres magiques), plus particulièrement par un cycle de récits portant sur la découverte à Tolède, dans un espace souterrain, d’un livre lié d’une manière ou d’une autre au monde surnaturel. Des légendes de ce genre ne manquent pas, semblent avoir été largement diffusées (malgré leur enracinement topographique très particulier) et manifestent une remarquable ténacité pluriséculaire : elles paraissent alors relever d’un récit type traditionnel qui a échappé jusqu’à présent aux nomenclatures des folkloristes.

  • 18 Primera crónica general de España, éd. R. Menéndez Pidal, D. Catalan, 3e éd., t. I, Madrid, Gredos (...)

12De ce modèle narratif associant livre magique, caverne et décor tolédan semble relever partiellement la légende du roi Rocas, élément essentiel de la préhistoire mythique de la Péninsule esquissée dans la Première chronique générale de l’Espagne d’Alphonse le Sage18 : ce roi oriental, qui avait quitté son royaume pour partir en quête de sagesse et de savoirs, fut le premier habitant du site alors sauvage de Tolède ; il s’y installa dans une grotte, au-dessus de laquelle il allait construire une tour, premier monument de la future cité. Or Rocas avait apporté avec lui un livre à la fois magique et prophétique (« por o adevinava muchas cosas de las que avien de seer, e fazie tan grandes maravillas que los que lo veyen tenien que fazie miraglos ») : il avait composé lui-même ce livre merveilleux dont, à l’exemple de Seth, Énoch ou Hermès Trismégiste, il avait tiré la matière des inscriptions portées par soixante-dix piliers de marbre et de cuivre qu’il avait découverts, « en una tierra entre orient e cierço ». Ces inscriptions contenaient « todos los saberes e las naturas de las cosas e cuerno savien dobrar ».

  • 19 Cité par S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 348 (où est également mentionnée la version en (...)
  • 20 Salimbene de Adam, Cronica, Bari, Laterza, 1942, p. 43-45. Voir J. Ferreiro Alemparte, « La escuel (...)
  • 21 Don Juan Manuel, El conde Lucanor, éd. G. Serés, Barcelone, Crítica, 1994, p. 52-58.

13C’est plus explicitement encore d’un livre de magie qu’il est question dans Maugis d’Aigremont (XIIIe siècle), où l’on peut lire que le magicien voleur Maugis, allié des quatre fils Aymon, a appris les arts occultes sous la direction de Baudris, frère d’« Oriande la fée » et ex-étudiant de l’université de Tolède : le maître et l’élève iront de compagnie visiter la ville castillane lorsqu’ils apprendront qu’on vient d’y découvrir « soz terre en un celier [...] / Un livre merveilloz qui moult est de haut pris / que li sage Ypocras i ot repost et mis »19. Le motif du livre magique enfermé à Tolède à l’intérieur d’un espace clos, éventuellement souterrain, s’associe enfin à des contes types migratoires bien connus dans une anecdote rapportée par la Chronique de Salimbene de Adam (XIIIe siècle) et dans le onzième « exemple » du Conde Lucanor de don Juan Manuel (XIVe siècle). Dans le premier cas, il s’agit d’une variante du thème traditionnel des malheurs de l’apprenti sorcier (ici un futur archevêque de Ravenne qui commence piteusement sa carrière estudiantine comme disciple d’un nécromancien tolédan : ce dernier l’enferme dans une chambre avec un livre de magie et l’incompétent bachelier ne parvient pas à se défaire des démons qu’il a convoqués en l’ouvrant). Une mésaventure analogue marquera les débuts de Christophe Wagner, incapable d’utiliser correctement le grimoire emprunté à Faust20. Quant au récit espagnol, l’un des plus connus du recueil, il développe le thème du disciple — ici un doyen de Saint-Jacques — que son professeur de nécromancie, le grand maître de Tolède don Yllán, soumet à une épreuve (fondée sur une illusion magique et une manipulation du sentiment de la durée) qui lui donnera l’occasion de révéler son ingratitude : l’épreuve a lieu dans une chambre souterraine très profondément creusée sous le Tage où est aménagé le cabinet d’étude du nécromancien et où sont conservés ses livres de magie21.

III. — LE MYTHE DU « LIVRE NOIR »

  • 22 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum (éd. Strange), dist. I, cap. 33. L’exemple et l’expre (...)
  • 23 Ibid., p. 409 n. et 419-420, et « La escuela de nigromancia... », p. 212 et p. 251 n. La relation (...)
  • 24 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 264 n (citations de Roger Bacon et du (...)
  • 25 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 232 et 263 n. sq., à propos d’un texte (...)

14Dans tous ces récits, l’association récurrente du livre magique avec le monde souterrain semble indiquer que ce livre n’est pas un simple recueil de recettes ou de connaissances para-scientifiques. C’est un livre qui n’a pas une origine humaine normale, fût-elle transgressive : il est lié, d’une manière ou d’une autre, à l’au-delà, au monde des morts, que symbolisent plus ou moins explicitement toutes ces grottes ou caves dont il est issu, ou qui lui ont servi de cachette provisoire. Livre magique autant et plus que livre de magie, il recèle un pouvoir intrinsèque absolu, indépendant de celui que sont censés conférer les rites et formules qui y sont inscrits : un pouvoir qu’il tient moins de son contenu spécifique que des espaces subliminaux et chthoniens qui l’ont généré ou qu’il a traversés ; un pouvoir qui fait qu’il suffit de l’ouvrir, même si on ne sait en déchiffrer l’écriture (parfois incompréhensible, invisible ou fuyante), pour que les démons aussitôt en jaillissent. Aussi ce livre largement mythique est-il prioritairement associé, plus qu’aux savoirs relatifs de l’astrologie, de l’alchimie, de la science talismanique, qu’il peut éventuellement contenir, à la « nécromancie » conçue comme une forme absolue et polymorphe de la magie diabolique. C’est ainsi qu’on a pu concevoir qu’à Tolède — en deçà des « Ciprianillos », « Clavicules de Salomon » et autres « Agrippas », l’impalpable présence d’un Livre imaginaire, qui aurait été le prototype immatériel de tous ces grimoires, était le fondement même de toute science et activité nécromantiques. De telle sorte que la Nécromancie, comme l’Ars notoria, était elle-même ce Livre. Cette identité de la science et de son support, c’est ce que laissent entrevoir les formules ambiguës d’un Césaire de Heisterbach, ou la relation du monastère allemand de Reun : le premier indique, dans sa version de l'exemplum des deux apprentis nécromants de Tolède, que celui qui est mort a été damné pour avoir appris l’art diabolique « quia revera mors animae est, sicut titulus ejus ostendit » (il s’agit donc à la fois d’une science et d’un livre, lesquels partagent le nom de « Mort de l’âme »)22. De même la relation allemande, qui dépend peut-être de la même source que la notation de Césaire, précise que les apprentis magiciens commencent par prendre connaissance d’un livre « in quo ars Deo contraria continebatur et in cujus fronte scriptus erat titulus « Incipit mors animae »23. Bien que le titre d’un semblable ouvrage, considéré comme « omnium pessimus », soit occasionnellement mentionné24, aucun Liber de morte animae ne nous est parvenu, et il est bien possible qu’il ne s’agisse là que d’un titre valise, reconduisant à l’archétype imaginaire d’un Livre incréé et matriciel où serait fantastiquement condensé tout le Savoir interdit. Il est sûr cependant, quel que soit le statut de ce prétendu ouvrage, que l’image qu’en donne le faisceau d’allusions par lequel il nous est signalé renvoie doublement à l’au-delà et à la mort : à travers la mauvaise interprétation, fréquemment répétée, du radical de « nécromancie » (confusion de nekros et de niger, d’où « Nigromance »), on imagine que le livre qui permet d’invoquer les morts (et les démons) et dont l’étude détermine la mort de l’âme, ce livre qui doit son existence à la « magie noire » par excellence qu’est la nécromancie, est lui-même directement issu du royaume des morts, engendré par les forces obscures : il est donc, par son origine, sa finalité et les aspects qu’il peut revêtir, un livre noir, le « Livre Noir »25.

  • 26 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 237.

15En dernière analyse, son auteur véritable ne saurait être donc autre que le Prince des Ténèbres en tant que substitut, dans l’imaginaire chrétien, du Maître de l’Autre Monde, régent des ombres et des espaces souterrains. Rien d’étonnant dès lors à ce que Pierre Delancre, dans L’incrédulité et mécréance du sortilège (1612), donne son vrai nom au manuel de magie utilisé par les maîtres tolédans : c’est la « Bible du diable »26.

  • 27 Voir F. Delpech, « L’écolier diabolique... ». Tolède et Salamanque, avec leurs respectives « cueva (...)

16La nécromancie n’est donc pas simple perversion délirante de la raison humaine : derrière ce que les moines du Moyen Age dénonçaient comme orgueilleuse et sacrilège curiosité de clercs trop imbus de savoirs profanes, il appert de plus en plus, avec la Renaissance et la Réforme, que, parallèlement à ce qui se passe dans le cas les sorcières et sorciers qui partout fleurissent, c’est un véritable plan diabolique qui est mis en œuvre dans les « écoles de nécromancie ». Une propagande directement lancée et soutenue par les presses de l’enfer, productrices d’un modèle immatériel, l’introuvable et omniprésent « Livre Noir » dont tous les grimoires cachés dans les coffres et transmis sous le manteau ne sont que des variantes ou des copies plus ou moins serviles. Ce mythe, qui vient renforcer, sur le plan de la culture savante, écrite et urbaine, celui du complot universel des sorciers (qui concerne prioritairement le monde de la ritualité orale et gestuelle des campagnes), est le corrélat obligé du cycle folklorique pan-européen de la « Black School », école souterraine de magie où le diable enseigne lui-même, voire par l’intermédiaire de quelque engin ou suppôt, et diffuse des savoirs dont l’imprimerie risque de démultiplier les pouvoirs de mort27.

IV. — DU LIVRE DE MAGIE AU LIVRE MAGIQUE

  • 28 Sur l’évolution des rapports complexes entre l’image du « sorcier » et celle du « magicien », du M (...)

17Une fois lancé, ce motif du livre de magie devenu livre magique, c’est-à-dire avatar de l’infernal Livre Noir, va développer sa propre dynamique et déborder sur des domaines étrangers à ses milieux et contextes d’origine qui relevaient exclusivement de la culture écrite érudite. C’est ainsi que les sorciers, fussent-ils de modestes herboristes ou d’ignorants guérisseurs de campagne, tendent, au moins dans les représentations qu’on en diffuse, à se barder d’écrits et autres grimoires. Une certaine perméabilité se manifeste dès lors entre les domaines propres, a priori hétérogènes, du « sorcier » et du « magicien »28 et le livre, du moins dans sa version démoniaque, fait son entrée dans l’espace imaginaire des illettrés.

  • 29 Remarquer que, dans le cas de Faust, c’est peu après avoir signé le pacte fatal que le magicien re (...)
  • 30 Gaspar Navarro, Tribunal de superstición ladina, Huesca, 1631, f. 53v. Le passage du scénario trad (...)

18C’est ainsi qu’on voit occasionnellement apparaître, dans certaines représentations du Sabbat et du pacte diabolique qui s’y conclut, l’image du livre infernal : alors que l’écrit n’intervient normalement — sous la forme traditionnelle du document rédigé et signé avec le sang — que dans les légendes de pactes souscrits par des clercs (Gil de Santarem, Faust, etc., qui sont des magiciens et nullement des sorciers de sabbat)29, les pactes conclus par des illettrés n’étant quant à eux matérialisés que par des cérémonies orales et gestuelles et sanctionnés par la « marque » imprimée par le diable sur le corps de ses nouveaux suppôts, il arrive pourtant qu’il soit fait allusion à la présence d’un livre au sabbat, c’est-à-dire dans un contexte en principe étranger à la culture écrite. Se fondant sur les écrits démonologiques de Grillando et Nider, Gaspar Navarro indique, par exemple, dans son Tribunal de superstición ladina (Huesca, 1631), que les sorciers prêtent serment au diable en posant les mains « sobre un libro grande de unas escrituras y hojas negras y obscuras ». Dieu efface alors leurs noms du livre de Vie et les inscrit « en el libro negro de la Muerte », en les rebaptisant au nom du démon qui stigmatise leurs corps « con unos señales negros »30. Ici le livre matériel semble bien n’être que le double, la forme manifeste du livre infernal latent, Livre Noir, livre de la Mort, qui n’est lui-même que le symétrique, l’antithèse du céleste livre de Vie.

19Les livres des nécromants peuvent assumer des formes complexes et érudites (comme le Picatrix) ou n’être que de naïfs recueils de recettes farfelues (comme les innombrables Ciprianillos, petits et grands Albert, et autres pittoresques grimoires ou « carnets de secrets » conservés dans les campagnes), ils reconduisent pourtant tous à ce modèle infernal intemporel, dont, en deçà de la diversité de leurs contenus, ils tirent leur commun pouvoir.

  • 31 Voir Das Buch als magisches und als Repräsentationsobjekt, éd. P. Ganz, Wiesbaden, 1992. Le motif (...)
  • 32 Voir Jean Wier, Histoires, disputes et discours, rééd. de la trad. fr. de 1579, Paris, 1885, t. I, (...)
  • 33 Ibid., p. 186. On a vu que Faust reçoit directement du diable son livre de magie (Faustbuch, chap. (...)

20C’est ainsi qu’a pu se mettre en place, parallèlement aux représentations « savantes » et littéraires31, une mythologie relativement standardisée du livre magique, dont les traditions folkloriques ont véhiculé l’image. Si les démonologues attribuaient généralement la composition, l’introduction et la diffusion des livres de nécromancie au premier inventeur de la magie — Zoroastre, Zalmoxis, Zabulon ou quelque autre mage antique étant choisi pour remplir ce rôle32 —, les traditions orales ont préféré retenir les généalogies mythiques adoptées par les magiciens eux-mêmes qui prêtaient plus volontiers à leurs grimoires quelque origine surnaturelle (céleste ou infernale)33, et attribuaient à ces livres une nature et des propriétés éminemment fantastiques.

  • 34 C. Seignolle, Les Évangiles du diable..., p. 308-334 ; A. Le Braz, La légende de la mort chez les (...)
  • 35 C. Seignolle, Les Évangiles du diable..., p. 329 sq.; M. Summers, Witchcraft and Black Magic, rééd (...)
  • 36 J. Wood, « Virgil and Taliesin: the Concept of the Magician in Medieval Folklore », dans Folklore,(...)
  • 37 Legends of Icelandic Magicians..., p. 53 sq. (« How Eiríkur Learned His Arts at School »), p. 73-8 (...)

21Selon tout un ensemble de légendes encore vivaces au siècle dernier, le livre magique est un livre vivant et a la taille d’un homme34 ; il faut physiquement se battre contre lui et le rosser pour lui arracher ses secrets, inscrits en caractères noirs sur des pages rouges qui brûlent les yeux mais ne sont visibles et lisibles que pour certains ; cependant, une fois qu’il vous a adopté, il est très difficile de s’en défaire car il résiste au feu et à l’eau, et revient immanquablement dans la pièce réservée d’où on veut l’expulser. Une fois activé, par la signature du diable ou la mise en contact avec un lieu ou élément chargé de force magique, il agit à son tour sur son propriétaire, à qui il confère des qualités physiques et psychiques particulières (odeur, faculté de voir les âmes des morts) et donne à son utilisateur la capacité d’aller et venir entre le monde des vivants et l’au-delà — quand il ne l’expédie pas directement et irrémédiablement en enfer en cas d’erreur de maniement. Son affinité avec le monde souterrain est révélée par le fait que, quand il touche le sol, s’y creuse aussitôt un trou profond et impossible à combler. Pour le réduire à l’impuissance il faut l’ensevelir dans une terre consacrée et prononcer sur la fosse un service des morts35. Il est enfin souvent indiqué que le magicien se fait enterrer avec son grimoire : pour s’en emparer, un autre magicien devra aller le chercher dans sa tombe36, ou conjurer l’âme du défunt, la faire apparaître avec son livre et le lui arracher par la force37

  • 38 Sur les différences, oppositions et interférences entre la figure de la fée et celle de la magicie (...)
  • 39 K. M. Briggs, The Anatomy of Puck, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31 (d’après le Secret (...)
  • 40 Ferdinando Neri, « Le tradizioni italiane della Sibilla », dans Studi medievali, t. 4, 1912-1913, (...)

22On voit bien comment, dans tous ces récits, l’image du livre de magie est absorbée par le mythe du livre magique, comment l’instrument matériel de la culture savante du magicien est projeté dans l’espace surnaturel de l’au-delà et des êtres de féerie. Cette interpénétration et occasionnelle confusion de deux domaines a priori hétérogènes opérée par la culture folklorique, qui tend à prêter aux magiciens et enchanteurs d’ici-bas des attributs propres aux habitants de l’autre monde (fées, démons, morts) et, inversement, reconstruit l’image de ces derniers en reportant sur eux certaines caractéristiques des nécromanciens et autres universitaires dévoyés38, explique certaines interférences inattendues : en même temps que les Sibylles se transforment au Moyen Age en « reines Sibylles », c’est-à-dire en fées, on constate par exemple avec surprise que certaines de ces dernières utilisent dans leur univers enchanté des livres39, livres féeriques, doubles impalpables de ceux, bien réels, que compulsent fiévreusement les apprentis magiciens à Tolède, Salamanque ou Wittenberg. Inversement, certaines légendes folkloriques, notamment celles qui ont fleuri autour de la Sibylle italienne de Nursie (Norcia), indiquent que les nécromants viennent dans la grotte qui sert d’accès à son « paradis » afin d’y « consacrer » leurs livres de magie, c’est-à-dire leur conférer, par le contact avec l’espace surnaturel, un pouvoir que leurs contenus notionnels et « scientifiques » ne suffisent pas à leur donner40.

V. — GENÈSE ET CONSTITUTION D’UN MYTHE

23Toutes ces légendes et traditions semblent être sous-tendues par une sorte de mythologie implicite et par un système de croyances dont la stratigraphie reste a faire mais dont on peut, au moins pour les cas ibériques, esquisser la généalogie. Dans ce complexe représentatif se fondent des données folkloriques locales, des stéréotypes littéraires parfois très anciens, et un imaginaire de l’écrit partagé, à des degrés divers, mais aussi modulé et retravaillé en fonction des contextes historiques et des « champs idéologiques » concernés, par les trois grandes « religions du Livre ».

  • 41 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 234 (d’après Biterolf und Dietleib, 25 (...)
  • 42 P. Alcocer, Historia o descripción de la imperial ciudad de Toledo, Tolède, 1554, fol. xi-xiii (li (...)
  • 43 C’est ce que semblerait indiquer la croyance locale mentionnée par P. de Rojas, Historia de [...] (...)
  • 44 Sur cette légende et son (abondante) bibliographie, voir l’ouvrage récent et bien documenté de Jul (...)
  • 45 F. Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hércules... Voir P. de Rojas, Historia de [...] Toledo..., p. 93 (...)
  • 46 Voir F. Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hércules..., p. 20.
  • 47 S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 340 sq. (d’après les Tradiciones toledanas d’Olavarría (...)

24D’une part le motif du livre caché dans une caverne ou un quelconque souterrain de Tolède dépend bien évidemment de l’idée répandue que la science nécromantique est sortie tout armée de l’intérieur de la montagne (supposée creuse ?) sur laquelle a été construite la ville41. Celle-ci a d’ailleurs été fondée, selon les chroniques locales, par une sorte de mage ou astrologue omniscient (qui est tantôt Tubal, tantôt Ferecio, ou encore Hercule)42. Ce mythe régional, qui repose peut-être sur un antique culte oraculaire appuyé sur une croyance à l’existence d’un accès local à l’au-delà, d’une sorte de bouche d’enfer43, et dont la légende du roi Rocas est probablement une réinterprétation érudite, semble s’être réinvesti dans la légende de la « Casa Cerrada » du roi Rodrigo dont parlent les chroniques arabes et chrétiennes relatives à l’invasion. Ce tabernacle talismanique interdit, finalement violé par le monarque imprudent, antre d’ailleurs rempli d’inscriptions diverses et d’emblèmes de souveraineté44, ne tarda pas, en effet, à être confondu avec le mythe local de la « grotte d’Hercule » : fondateur putatif de la cité, en même temps que d’un centre oraculaire souterrain finalement identifié à une école de magie, le héros grec se voit peu à peu assimilé à un démon, et pour tout dire à Satan lui-même, grand diffuseur du poison des sciences maudites45. La transformation en antre infernal de la « Casa Cerrada », espace sacré, saint des saints de la monarchie visigothique — Aben Alkutiya précisait, au Xe siècle, qu’il s’y trouvait un coffre contenant les quatre Évangiles sur lesquels les rois prêtaient serment46 —, implique donc une inversion parallèle à celle de la figure du héros fondateur qui, de sage astrologue et omniscient, est devenu magicien, professeur de nécromancie et finalement démon. La tradition orale locale rend compte de la métamorphose en expliquant que lorsque Rodrigo transgressa le tabou d’accès du Palais Fermé celui-ci s’écroula et laissa place à un abîme hanté d’esprits infernaux. L’approche en est dangereuse mais il est possible d’y acquérir, au contact des êtres de l’au-delà, un savoir magique et d’y accéder aux richesses souterraines47.

25On constate que, de l’espace saint à l’espace démoniaque, se maintient le motif de l’écrit caché, du livre souterrain et du savoir interdit ou dangereux : tout se passe comme si on avait affaire à deux versions successives, idéologiquement opposées, d’un même substrat imaginaire regarni et modulé en fonction de contextes culturels et religieux nouveaux.

  • 48 Voir C. Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir, Paris, 1989 (« Annales littéraires de l’Un (...)

26Que ce socle d’imaginaire archaïque ait quelque chose à voir avec l’éventuelle latence d’une mythologie oraculaire et talismanique fortement implantée dans le folklore de la Péninsule, c’est ce que pourrait laisser supposer l’extraordinaire longévité du culte, du sanctuaire et de l'oracle de l’Hercules Gaditanus (depuis la colonisation phénicienne jusqu’à la fin du paganisme)48.

  • 49 L’étude de ces transferts de motifs légendaires est esquissée par S. M. Waxman, « Chapters on Magi (...)

27J’étudierai ailleurs les étranges effets de continuité et de résurgence qui, de Cadix à Tolède, marquent, à travers un Moyen Age musulman et mozarabe encore pénétré de légendes antiques, l'évolution d’une mythologie héracléenne sémitisée axée notamment sur la divination, le contrôle des accès chthoniens et maritimes à l’au-delà (géographique et métaphysique) et la manipulation magique de monuments écrits (tablettes, stèles, colonnes et effigies talismaniques porteuses d’inscriptions admonitoires, sapientiales et/ou prophétiques)49.

  • 50 M. Broëns, Ces souterrains, refuge pour les vivants ou pour les esprits ?, Paris, Picard, 1976, p. (...)

28Lorsque cet héritage mythique sera récupéré et retravaillé par la culture cléricale, le monument écrit deviendra livre, l’antre oraculaire (lié au tombeau du héros divinisé) se transformera en caverne et tout le complexe symbolique afférent sera diabolisé. Une scission se produit alors : d’une part l’historiographie arabe puis chrétienne perpétue et sublime en le neutralisant le mythe héracléen du héros fondateur désormais évhémérisé, pilier de la préhistoire ibérique reconstruite par les chroniqueurs alphonsins ; d’autre part les cultes oraculaires et dispositifs talismaniques de sacralisation territoriale disposés aux confins, centres névralgiques, lieux de passage et autres finistères, points de contact traditionnels entre le monde des vivants et l’au-delà, sont réinterprétés comme manifestations diaboliques, alignés sur le modèle des hypogées et conventicules souterrains où les hérétiques, les écoliers magiciens et bientôt les sorcières sont censés fomenter leurs complots et composer, sous la dictée des démons, leurs infernaux écrits50.

  • 51 S. Thompson, Motif-Index..., motif F 721-2-3 (« Sorcerer and books in mountain. Opens only for sho (...)

29Tout un folklore s’est ainsi constitué, fondé sur le motif de la bibliothèque magique souterraine (corollaire de l’école de magie cachée dans une crypte ou une caverne et du royaume païen des fées niché au creux de quelque montagne) dont de nombreux contes méditerranéens précisent qu’elle s’ouvre puis rapidement se referme à certains seuils calendaires déterminés, afin que l’on puisse, à ses risques et périls, comme dans les légendes de trésors enfouis, pénétrer, se servir et ressortir muni de quelque précieux grimoire51.

  • 52 B. Sergent, Les Indo-Européens, Paris, Payot, 1995, p. 386-388 (avec bibliographie).

30Cependant ces traditions locales et leurs corrélats folkloriques n’ont pu donner naissance à un cycle de récits et de croyances qui s’est finalement imposé durablement à toute l’Europe que parce que s’y est réinvesti un stéréotype imaginaire très ancien et largement diffusé qui a fonctionné à la fois comme topos rhétorique paratextuel et comme modèle narratif migratoire indéfiniment réactualisable. Les motifs conjoints du livre caché et du pouvoir magique du texte écrit ont, en effet, accompagné tout l’âge proprement mythologique de l’histoire du livre. Avant la généralisation de l’imprimerie qui, en faisant du livre un objet de consommation courante, l’a désacralisé et neutralisé, le rare et précieux objet enroulé ou feuilleté tissé de signes inscrits a catalysé tout un ensemble de représentations symboliques et mystiques qui, quoique étrangères aux premières cultures indo-européennes (indifférentes, voire hostiles à l’écrit)52, se sont finalement imposées aux civilisations dominantes à partir de probables origines moyen-orientales et égyptiennes.

  • 53 Voir G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (King and Saviour, III), Lei (...)
  • 54 Id., Muhammad, the Apostle of God, and His Ascension (King and Saviour, V), Uppsala Univ., Wiesbad (...)
  • 55 Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte, t. II Mythes, contes et poésie, trad. fr., (...)

31Le syncrétisme culturel hellénistique a rendu possible la contamination, et finalement la fusion, de deux complexes imaginaires a priori hétérogènes : d’une part la mythologie royale mésopotamienne du « Livre céleste » (les tablettes du Destin remises par les dieux au roi au moment de son intronisation puis, rituellement, à chaque nouvel an)53, réinvestie dans le thème sémitique des écritures divines révélées (tables, stèles, livres et autres écrits achiropoètes) dont on connaît le rôle dans le judaïsme et les religions gnostiques, qui inspireront l’ésotérisme musulman54 ; d’autre part le folklore magique égyptien, largement fondé sur le motif du grimoire de Toth enfoui dans un hypogée, détenu par une momie, gardé par des esprits à formes animales, que l’aspirant magicien doit conquérir de haute lutte et au péril de sa vie55.

  • 56 Maccabées II (2, 4-8). Voir M. F. Collins, « The Hidden Vessels in Samaritan Tradition », dans Jou (...)

32Dans le premier cas, donc, des livres divins, venus d’en haut ; dans le second, des écrits infernaux liés au sous-sol. Mais l’opposition n’est qu’apparente : tous ces textes sont d’origine surnaturelle, ont des pouvoirs ambivalents et connaissent des stades alternatifs de manifestation et d’occultation qui peuvent, selon les cas, prendre la forme d’une absconditio souterraine ou d’une épiphanie éminente et lumineuse, comme en témoignent les légendes juives relatives aux vicissitudes de l’Arche d’alliance et des Tables, pour qui la montagne est tantôt lieu de révélation, tantôt secrète et caverneuse cachette lorsqu’il convient de soustraire le message divin aux atteintes du temps historique56.

  • 57 Cf. le cas du Livre de Raziel, que son origine céleste n’empêche nullement de devenir un manuel de (...)

33La catabase initiatique du magicien est donc le symétrique de l’ascension céleste de l’Apôtre de Dieu ; le Livre divin ou sapiential n’est autre que le prototype sacral du livre de magie qui en est la face ténébreuse57. Aussi, en deçà des effets d’inversion, peuvent-ils partager la même mythologie, alimenter le même folklore.

  • 58 A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, t. I, L’astrologie et les sciences occultes,(...)

34C’est la culture de l’hermétisme qui, d’Alexandrie à Florence, a le plus puissamment réalisé la synthèse de ces images à la fois opposées, complémentaires et concurrentes : comme l’a montré le P. Festugière, le motif de la découverte d’un écrit caché est une composante fondamentale du « Logos de révélation » de l’hermétisme antique, et la mythologie reconstruite d’Hermès Trismégiste — héros civilisateur, inventeur du langage symbolique, mais aussi découvreur d’écrits cachés — commune aux courants ésotériques des trois religions du Livre, fournit les noyaux narratifs des plus anciennes fictions de la littérature alchimique, de certains des contes recueillis et réinterprétés au Moyen Age par les kabbalistes, enfin de toute une série de récits types migratoires récurrents dans les légendes médiévales et modernes de magiciens58.

35Il existe en effet un isomorphisme narratif remarquable entre :

  1. la fiction cadre de la Tabula smaragdina59 (qui servit, jusqu’aux écrits rosicruciens, de modèle à de nombreux récits de révélation par découverte d’un texte caché)60, où l’on voit Apollonios de Tyane s’emparer, dans le tombeau d’Hermès, du Livre où sont consignés tous les secrets qu’il révélera dans son propre ouvrage ;
  2. le conte talmudique, repris et diffusé par les traditions kabbalistique et hassidique, relatif au Livre céleste remis à Adam par l’ange Raziel (le Zohar, suivi par toute une tradition folklorique, indique que, transmis de sage en sage, le livre subit cependant des stages d’éclipse au cours desquels il est dissimulé dans une caverne)61 ;
  3. une quantité de récits légendaires concernant les biographies de magiciens (ou supposés tels) : selon un très ancien schéma initiatique (déjà repérable dans le « chamanisme » antique et dans la légende de Pythagore)62, nombre de sages et de magiciens sont censés avoir fait quelque séjour au sein d’une caverne ou d’un tombeau et, qui plus est, y avoir parfois pris ou reçu le grimoire qui sera l’origine et l’instrument de leurs pouvoirs63. Dans la lignée des légendes classiques d’Apollonios recevant dans l’antre de Trophonios le livre des préceptes de Pythagore (Philostrate, VIII, 19-20), de Démocrite allant chercher les livres de Dardanus dans son tombeau (Pline, XXX, 9), de Numa enseveli avec les écrits pythagoriciens64, tout un ensemble de textes médiévaux et modernes associent la transmission de livres contenant des savoirs ésotériques (de type astrologique, alchimique, sapiential, prophétique, etc.) au passage par quelque espace souterrain : le topos est appliqué tour à tour à l’Hermès du Picatrix arabe65, à l’Aristote des légendes médiévales, qui fait enterrer ses écrits les plus subtils dans son propre tombeau66, à « Toz Graecus », (synthèse du dieu Toth et d’Hermès Trismégiste) qui découvre et commente le livre trouvé dans le sépulcre de Salomon67, à Virgile, dont on apprend qu’il s’empara, dans la montagne aimantée, des livres magiques du nécromancien Zabulon (le diable), composa sous la dictée des anges un traité « in quo sunt omnia et certa », et fit enfin enfermer le livre de l’Ars notoria, clé occulte de toutes les sciences, dans sa propre sépulture (qu’un Anglais hardi n’hésitera pas à violer afin de s’emparer du précieux grimoire)68. Des légendes analogues circuleront ultérieurement sur Cecco d’Ascoli, dont on racontera qu’il a trouvé un livre magique dans une grotte où il était descendu chercher un trésor69. Certains de ces récits semi-folkloriques qui vulgarisent le topos hermétique rejoignent enfin tout à fait le type de fiction chevaleresque évoqué au début de cet exposé : tel est par exemple le cas de la légende du mage salernitain Pietro Barliario (XIIIe siècle), dont un petit roman populaire italien en vers du XVIIIe siècle évoque la rencontre dans une caverne avec un vieillard qui le conduit à une statue porteuse d’un livre de magie ; Pietro s’empare de ce livre, au moyen duquel il commande aux démons de réunir pour lui tous les grimoires existant sur la planète, afin de lui constituer une bibliothèque qui lui permettra de devenir le maître suprême des sciences occultes70.
  • 71 Cf. le pseudo-journal de guerre du prétendu « Dictys de Crète » (R. M. Frazer, The Trojan War. The (...)
  • 72 Cf. les cas du Livre de Sidrac, du Secretum secretorum du Pseudo-Aristote, ou encore des Kyranides(...)
  • 73 François Secret, « La revelación de san Pablo », dans Sefarad, t. 28, 1968, p. 45-67. Tout le doss (...)
  • 74 J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, Madrid, Taurus, 1967, 2 vol. , t. I, p. 135-151, « El (...)
  • 75 Cf. supra, notes 66 et 68. Voir L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 279-289. On saisit ic (...)
  • 76 P. Saintyves, « Salomon... ». Voir également Ursula Lamb, « La Inquisición en Canarias, y un libro (...)
  • 77 J. Caro Baroja, Vidas mágicas..., t. I, p. 137.

36Une fois mis en place, le mythème de la découverte du livre caché, primitivement lié à l’hermétisme et à un contexte de gnose révélée, a pu être appliqué à des écrits de natures très diverses, au point de ne plus passer que pour un stéréotype paratextuel ou un motif folklorique. Il est cependant resté prioritairement associé à des genres et à des contenus littéraires relativement spécifiques : littérature apocryphe71, traditions sapientiales72, prophéties et récits de visions73, où l’idée de savoir caché et de révélation par l’écrit conserve un rôle structural. Avec le renouveau de l’hermétisme, sous la Renaissance, on assiste à une resémantisation du topique, à une réactivation flamboyante de ses connotations magiques et initiatiques. Les grimoires d’une part, les romans de chevalerie d’autre part en témoignent, sur les registres particuliers et selon les codes respectifs qui leur sont propres. On le voit notamment dans les cas de la Clavicule de Salomon et du Livre de Raziel, si prisés des magiciens ibériques74, qui superposent le thème du livre céleste et celui du livre souterrain. La légende de la Clavicule, dont plusieurs versions indiquent qu’elle aurait été découverte par un sage babylonien dans le tombeau de Salomon (qui l’y avait fait mettre, avant de mourir, par son fils Roboam), n’est probablement que l’ultime avatar de celle de l’Ars notoria (inspirée ou octroyée au fils de David par les anges, selon toute une série de manuscrits du Moyen Age finissant et de la Renaissance)75, contaminé avec un récit analogue à la légende arabe des grimoires magiques cachés par Salomon sous son trône, puis découverts et diffusés partout par les démons après sa mort76. La découverte du (ou des) livre(s) de Salomon, prototype de tous les livres de magie, est, on l’a vu, le moment clé de la carrière de maints magiciens. Quant au livre de Raziel, dont on a indiqué l’origine céleste et les vicissitudes souterraines, il est lui aussi passé entre les mains de Salomon et celles de nombreux magiciens juifs ; il aurait figuré dans la bibliothèque du marquis de Villena et, selon Lope de Barrientos, aurait proliféré en Espagne plus que partout ailleurs77.

  • 78 Les Prophécies de Merlin, éd. Lucy Allen Paton, New York, 1927, t. II, p. 301-327 (« The Scribes o (...)
  • 79 Howard Bloch, Etymologie et généalogie, Paris, Éd. du Seuil, 1989, p. 289-307.

37Tels sont, plus que « Dictys » et « Darès », les modèles les plus immédiats des romans de chevalerie cités au début de ce travail. Dès avant Boiardo et l’Arioste, en fait depuis la mise en place et la diffusion de la légende de Merlin (sage, prophète et magicien associé lui aussi au monde souterrain, où l’ont enfermé les artifices de Niniane, en même temps qu’à la rédaction de livres merveilleux)78, la littérature chevaleresque avait intégré la mythologie du magicien et du livre caché pour en faire la métaphore des pouvoirs, invisibles mais efficaces et « enchanteurs », de l’écrit79.

Notes

1 Fol. 114v. Tout l’épisode (accompagné de l’imitation romanceada « El Sueño de Feliciano de Silva ») est reproduit dans Dos romances anónimos del siglo XVI, éd. Henry Thomas, Madrid, 1917, p. 59-74.

2 Voir Daniel Eisenberg, Romances of Chivalry in the Spanish Golden Age, Newark, 1982, chap. VI, p. 75-85 (« Amadis de Gaula and Amadis de Grecia. In Defence of Feliciano de Silva »), p. 83 sq.

3 « ... te hago saber que la hallarás en una cueva que se llama los Palacios de Hercules, metida en una caxa de madera que no se corrompe, en un lado de la pared. Porque quando España fue perdida, la escondieron en aquel lugar, porque la memoria destos cavalleros no se perdiesse : y hallar la has en lengua latina, la qual de griego fue sacada, y con la antiguedad algo corrompido el estilo. Pon la de la suerte que posiste la primera parte » (Dos romances..., p. 73).

4 Voir D. Eisenberg, Romances of Chivalry..., p. 119-129 (« The Pseudo-Historicity of the Romances of Chivalry ») et María Carmen Marín Pina, « El tópico de la falsa traducción en los libros de caballerías españoles », dans Actas del III Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, t. I, Salamanque, 1994, p. 541-548. Sur les racines médiévales du topique, voir Friedrich Wilhelm, « Antike und Mittelalter. Studien zur Literaturgeschichte. I. Über fabulistische Quellenangaben », dans Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, t. 33, 1908, p. 286-339, et Donald Fogelquist, El Amadis y el género de la Historia fingida, Madrid, Porrúa, 1982.

5 Le cas le plus notable est celui des Sergas de Esplandián (chap. 98 et 99) : voir l’éd. de P. Gayangos, dans Libros de caballería, Madrid, 1857 (BAE, 40), p. 497-501, et M. R. Lida de Malkiel, « Dos huellas del Esplandián en el Quijote y el Persiles », dans Romance Philology, t. 9, 1955-1956, p. 156-162. Autre exemple caractéristique : le prologue de Don Olivante de Laura, d’Antonio de Torquemada (Barcelone, 1564). Voir M. I. Muguruza Roca, « Sobre el prólogo de Don Olivante de Laura de Antonio de Torquemada », dans Evolución narrativa e ideológica de la literatura caballeresca, éd. M. E. Lacarra, Bilbao : Univ. del País Vasco, 1991, p. 127-144.

6 Voir J. M. Cacho Blecua, « La Cueva en los libros de caballerías : la experiencia de los límites », dans Descensus ad inferos. La aventura de ultratumba de los héroes (de Homero a Goethe), éd. P. M. Piño Ramírez, Univ. de Sevilla, 1995, p. 99-127. Montalvo prétend que le quatrième livre de son Amadis et les Sergas de Esplandián (aventures du fils d’Amadis, autre œuvre de Montalvo) ont été découverts « en una tumba de piedra que debaxo de la tierra en una hermita cerca de Constantinopla fue hallada », puis apportés en Espagne par un marchand hongrois et enfin traduits du grec en castillan (Amadis de Gaula, éd. J. M. Cacho Blecua, Madrid, Cátedra, t. I, 1987, p. 224 sq). L’influence de cette mythologie littéraire « chthonienne » sur Cervantes est étudiée par Aurora Egido, « La de Montesinos y otras cuevas », dans Cervantes y las puertas del sueño. Estudios sobre la Galatea, El Quijote y El Persiles, Barcelone, PPU, 1994, p. 179-222. Sur les allégories littéraires para-eschatologiques auxquelles reconduit le motif du « sueño de la grotte magique » voir M. R. Lida de Malkiel, « La visión de trasmundo en las literaturas hispánicas » (édité en postface de la traduction espagnole du livre de H. R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, Mexico-Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 371-449).

7 Sur l’histoire littéraire de cette grotte-palais, voir Fernando Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hércules y el Palacio Encantado de Toledo, Madrid, Editora Nacional, 1977.

8 Don Quichotte, I, 9. A la fin de la Ire partie (I, 52) réapparaît le motif de la découverte d’un manuscrit (caché, cette fois, dans une caisse de plomb ensevelie dans les fondations d’une antique chapelle). Voir S. A. López Navia, La ficción autorial en el Quijote y en sus continuaciones e imitaciones, Madrid, Univ. Europea de Madrid CEES, 1996. Je reviens plus longuement sur le thème du « livre caché » dans un travail encore inédit : « El hallazgo del escrito oculto en la literatura española del Siglo de Oro : elementos para una mitología del libro » », à paraître dans Revista de dialectología y tradiciones populares, t. 53/1, 1998.

9 H. Kratz, Wolfram von Eschenbach’s ParzivaL, Berne, 1973, p. 163-167, 472-483. Sur l’identité de « Flegetânîs », voir les hypothèses d’Erich von Richthofen, Nuevos estudios epicos medievales, Madrid, Credos, 1970, p. 216-241 (Flegetânîs = Al-Farghânî ; Kyot = Michael Scot).

10 Voir Charles-Victor Langlois, La connaissance de la nature et du monde d’après les écrits français à l’usage des laïcs, Paris, 1927 (La vie en France..., t. III, p. 198-275) et Histoire littéraire de la France, t. XXXI (E. Renan et G. Paris), Paris, 1893, p. 285-318.

11 Julio Caro Baroja, « Las “escuelas de magia” en España », dans El folklore andaluz, t. IV, 1989 (= Mélanges J. Pitt Rivers, t. I), p. 13-19.

12 Françoise Bonney, « Autour de Jean Gerson. Opinions de théologiens sur les superstitions et la sorcellerie au début du XVe siècle », dans Le Moyen Age, t. 26, 1971, p. 85-98. Sur l’extraordinaire diffusion de 1’exemplum des deux nécromants de Tolède, de Césaire de Heisterbach (Dialogus miraculorum, I, 33) jusqu’au XVIIe siècle (en passant par le Decameron, VII, 10) et son esprit monastique voir Jaime Ferreiro Alemparte, « Historia del clérigo nigromante que, amonestado por su amigo muerto, dejó la nigromancia y se hizo monje », dans Cuadernos de estudios gallegos, t. 32, 1981, p. 407-426.

13 J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk-Religion, New York, Atheneum, 1987, chap. I (« The Legend of Jewish Sorcery »), p. 1-10. Quant à la tradition médiévale des Sarrasins magiciens (Paul Bancourt, Les musulmans dans les chansons de geste du cycle du Roi, Aix-en-Provence, 1982, t. II, p. 599-620), elle n’a fait que croître et embellir quand se sont répandus en Occident les pratiques et les ouvrages magiques, astrologiques et alchimiques écrits ou traduits par les Arabes (Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era, rééd., New York-Londres, Columbia Univ. Press, 1964, t. II, chap. 38, 45-48, 66 et passim).

14 Voir J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia de Toledo », dans Anuario de estudios medievales, t. 13, 1983, p. 205-268 ; S. M. Waxman, « Chapters on Magic in Spanish Literature », dans Revue hispanique, t. 38, 1916, p. 325-463 ; et F. Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hércules...

15 F. Delpech, « L’écolier diabolique : aspects ibériques d’un mythe européen », dans L’Université en Espagne et en Amérique latine du Moyen Age à nos jours, t. I, Structures et acteurs (actes du colloque de Tours, 12-14 janvier 1990), Publ. de l’Univ. de Tours, 1991 (Études hispaniques, 11-12), p. 155-177.

16 C. Gesner, Epistolae medicinales (lettre à Johannes Crato), cité dans P. M. Palmer, R. P. More, The Sources of the Faust Tradition from Simon Magus to Lessing, New York, Oxford Univ. Press, 1936, p. 100 sq.

17 C. Dédeyan, Le thème de Faust dans la littérature européenne, t. I, Humanisme et classicisme, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Lettres modernes, 1954, Ire partie, chap. vi, p. 106-134 (« La vie de Christophe Wagner »).

18 Primera crónica general de España, éd. R. Menéndez Pidal, D. Catalan, 3e éd., t. I, Madrid, Gredos, 1979, chap. xi-xiii, p. 12-14. Voir S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 337.

19 Cité par S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 348 (où est également mentionnée la version en prose de 1518). L’association d'Hippocrate avec Tolède et avec la magie est probablement due au fait qu’on lui a attribué au Moyen Age des écrits relatifs à la médecine astrologique et que quelques-unes de ses œuvres ont été traduites en latin par un certain Marcus Canonicus Toletanus (voir L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 785 n. et passim). Un autre chevalier brigand de roman, Eustache le Moine, est censé lui aussi avoir appris la magie à Tolède dans un souterrain (« aval sous terre en un abisme »), sous la direction du diable lui-même, bien qu’aucun livre spécifique ne soit mentionné (S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 346). Même légende au sujet de Gil de Santarem (J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 220-221) : les livres de magie qu’il brûlera lors de sa conversion sont certainement ceux qu’il a acquis pendant son stage d’apprentissage des sciences occultes dans les souterrains de Tolède. Quant au pape nécromancien Hildebrand, sa légende veut qu’il ne se séparât jamais de son livre de magie, mais il n’y est pas précisé s’il avait trouvé ce dernier lors de ses études de nécromancie à Tolède (ibid., p. 208-209).

20 Salimbene de Adam, Cronica, Bari, Laterza, 1942, p. 43-45. Voir J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 214-216.

21 Don Juan Manuel, El conde Lucanor, éd. G. Serés, Barcelone, Crítica, 1994, p. 52-58.

22 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum (éd. Strange), dist. I, cap. 33. L’exemple et l’expression « Sciencia nigromancie est mors anime » sont repris dans le Recull de eximplis e miracles catalan du XVe siècle, éd. M. Aguilo y Fuster, Barcelone, 1881 (t. II, p. 112-114). Voir J. Ferreiro Alemparte, « Historia del clérigo nigromante... », p. 407-409. La nécromancie, technique divinatoire, n’est pas distinguée de la conjuration des démons, donc de la magie noire, puisque depuis saint Augustin on pense que ce sont ces derniers qui, lors de la consultation, animent et font parler les morts.

23 Ibid., p. 409 n. et 419-420, et « La escuela de nigromancia... », p. 212 et p. 251 n. La relation de Reun a été éditée par A. Schönbach, « Studien zur Erzählungsliteratur des Mittelalters. I », dans Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Cl., t. 139, 1898 (voir p. 45).

24 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 264 n (citations de Roger Bacon et du Speculum astronomiae alphonsin). Voir L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 258 et 285.

25 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 232 et 263 n. sq., à propos d’un texte d’Herbort de Fritzlar. Cf. infra, note 27. Sur les « libri nigri » mentionnés dans les textes médiévaux, les procès de sorcellerie et les légendes orales, voir H. Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch der deutschen Aberglauben, t. V, Berlin-Leipzig, 1932-1933, col. 821-822. Sur les livres de magie en général évoqués dans les contes folkloriques, voir Enzyklopädie des Märchens, t. II, Berlin-New York, 1979, col. 965-970 (voir également col. 971-977).

26 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 237.

27 Voir F. Delpech, « L’écolier diabolique... ». Tolède et Salamanque, avec leurs respectives « cuevas » sont les plus notables exemples ibériques de ce mythème susceptible cependant de s’associer à tout centre universitaire important. Voir T. R. Christiansen, The Migratory Legends, Helsinki, 1958 (FFC, 175), p. 18-20, type 3000, « Escape from the Black School at Wittenberg », et p. 28-38, type 3020, « Inexperienced Use of the Black Book »; id., Folktales of Norway, Univ. of Chicago, 1964, p. xxv (et récit n° 12, « The Black School »); L. Kretzenbacher, Teufelsbündner und Faustgestalten im Abendlande, Klagenfurt, 1968, p. 102-142; A. Bihari, A Catalogue of Hungarian Belief Legends, Budapest, 1980, p. 195-198; Legends of Icelandic Magicians, éd. J. Simpson, Londres-Cambridge, Folklore Society, 1975, p. 19-31 (en particulier p. 19 sq., « Saemund at the Black School »), etc. Les mêmes récits types se retrouvent de la légende espagnole du marquis de Villena (à la Cueva de Salamanca) à celles des « étudiants de Trente » en Allemagne, des « Garaboncziás diák » magyars ou de Saemund Sigfússon en Islande. Le thème collectif de l'école de magie y subsume celui des biographies légendaires des magiciens pris séparément, ce que ne permet pas d’apercevoir une étude trop exclusivement axée sur la typologie desdites biographies individuelles (comme celle, par ailleurs fort utile, de E. M. Butler, The Myth of the Magus, rééd., Cambridge Univ. Press, 1980, qui ne donne qu’un aperçu partiel du folklore concerné).

28 Sur l’évolution des rapports complexes entre l’image du « sorcier » et celle du « magicien », du Moyen Age au XVIIe siècle, voir R. L. Wagner, « Sorcier » et « magicien ». Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Paris, Droz, 1939, en particulier p. 159 sqq. Sur l’intervention du livre dans le monde du sorcier, voir S. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, Bloomington, 1955-1958, 6 vol. , motif G 224-3 (« Witch’s power from book »).

29 Remarquer que, dans le cas de Faust, c’est peu après avoir signé le pacte fatal que le magicien reçoit de « Mephostophilés » (sic) le « gros livre traitant de toutes formes de magie et de nécromancie » qu’il léguera à son disciple Christophe Wagner : L’Histoire du Docteur Faust, trad. fr. J. Lefebvre, Paris, Les Belles Lettres, 1970, chap. xi, p. 86. La notion de pacte diabolique est précisément le seul point commun permettant d’articuler la mythologie du sorcier et celle du magicien.

30 Gaspar Navarro, Tribunal de superstición ladina, Huesca, 1631, f. 53v. Le passage du scénario traditionnel du pacte diabolique (avec marque corporelle et/ou rédaction du contrat avec le sang du pactisateur) au thème nouveau du livre satanique, sur lequel le démon enregistre, d’une manière quasi militaire et bureaucratique, les noms de ses nouveaux affidés, est perceptible dans certains récits de Sabbat : voir Francisco Bethencourt, O imaginario da magia. Feiticeiras, saludadores et nigromantes no séc. XVI, Lisbonne, 1987, p. 166 (les noms sont inscrits par Satan avec le sang qu’il a tiré du bras gauche des sorciers au moyen d’une lancette), et Martín del Río, La magia demoníaca (libro II de las Disquisiciones mágicas), trad. esp. J. Moya, Madrid, Hiperión, 1991, p. 192 (q. 4, concl. 3). Le motif du livre au Sabbat se retrouve dans les traditions orales : voir C. Seignolle, Les Évangiles du diable selon la croyance populaire, 2e éd., Paris, Maisonneuve & Larose, 1983, p. 325 sq. (légende picarde). Sur le thème du « livre du Destin », voir S. Thompson, Motif-Index..., motif N 115 (« Book of Fate »). Sur celui du livre céleste, voir L. Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum, Bonn, 1952.

31 Voir Das Buch als magisches und als Repräsentationsobjekt, éd. P. Ganz, Wiesbaden, 1992. Le motif du livre de magie intervient à plusieurs reprises dans le Roland furieux.

32 Voir Jean Wier, Histoires, disputes et discours, rééd. de la trad. fr. de 1579, Paris, 1885, t. I, p. 167-177 (II, 3, « L’origine de la magie ») et 186-192 (II, 5, « De quelques livres de magie »).

33 Ibid., p. 186. On a vu que Faust reçoit directement du diable son livre de magie (Faustbuch, chap. xi).

34 C. Seignolle, Les Évangiles du diable..., p. 308-334 ; A. Le Braz, La légende de la mort chez les Bretons armoricains (rééd. dans Magies de la Bretagne, Paris, Laffont, 1994), p. 255-258 (« L’Agrippa ») ; H. Le Carguet, « Superstitions et croyances du cap Sizun (pointe du Raz). Le mauvais œil. II. Le Vif », dans Revue des traditions populaires, t. 9, 1894, p. 61-64 ; F.-M. Luzel, Légendes chrétiennes de la Basse-Bretagne, rééd., Paris, Maisonneuve & Larose, s. d., t. II, p. 361, 371-374 ; P. Sébillot, Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, rééd., Paris, Maisonneuve & Larose, s. d., t. I, p. 300-304 ; A. M. Espinosa Jr, Cuentos populares de Castilla y León, t. I, Madrid, CSIC, 1987, p. 365, n° 159, « El libro diablórico » (voir notes et bibliographie p. 499 sq.). Voir S. Thompson, Motif-Index..., motifs D 1266 (« Magic book »), F 379-2-1 (« Book brought back from otherworld »), F 883 (« Extraordinary book ») ; F. C. Tubach, Index exemplorum, Helsinki, 1969 (FFC, 204), types d’exempla 734 à 737 ; et Enzyklopädie des Märchens, t. II, col. 965-977.

35 C. Seignolle, Les Évangiles du diable..., p. 329 sq.; M. Summers, Witchcraft and Black Magic, rééd., Londres, Senate, 1995, p. 127.

36 J. Wood, « Virgil and Taliesin: the Concept of the Magician in Medieval Folklore », dans Folklore, t. 94 (1), 1983, p. 91-104.

37 Legends of Icelandic Magicians..., p. 53 sq. (« How Eiríkur Learned His Arts at School »), p. 73-87 (légende du magicien Loftur).

38 Sur les différences, oppositions et interférences entre la figure de la fée et celle de la magicienne (ou « enchanteresse »), voir L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Age, Paris, Champion, 1984, chap. xvi (« Des fées aux enchanteresses »), p. 411-431.

39 K. M. Briggs, The Anatomy of Puck, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31 (d’après le Secret Commonwealth of Elves, Fauns and Fairies de Robert Kirk). Voir S. Thompson, Motif-Index..., motif F 379.2-1 (« Book brought back from Fairyland »).

40 Ferdinando Neri, « Le tradizioni italiane della Sibilla », dans Studi medievali, t. 4, 1912-1913, p. 213-230. Voir également Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, 3e éd., Palerme, Palumbo, 1985, p. 71-87 (chap. iv, « Uno stregone trentino e un viaggio al monte della Sibilla »). Il est fait allusion à plusieurs reprises dans la littérature démonologique à ce mythe de la « consécration » des livres de magie par la Sibylle de Nursie près du lac de Pilate : voir M. del Río, La magia demoníaca..., p. 190, qui se fonde sur P. Crespet, Deux livres de la haine de Satan et malins esprits contre l’homme, Paris 1590, liv. I, disc. 12 (f. 180), 15 (f. 245v), lequel commente le procès d’un groupe de magiciens de la région parisienne (Mantes, 1586) qui, pour faire bonne mesure, avaient prétendu consacrer doublement leurs livres de conjuration, d’une part en les faisant « baptiser » par un prêtre complaisant (puis en les glissant sous la nappe de l’autel à côté de l’Évangile pendant la célébration de la messe), d’autre part en prétendant les présenter aux Sibylles afin qu’elles les consacrent en y apposant leur « caractère »... Sur les coordonnées littéraires et folkloriques italiennes de cet ensemble de croyances, voir Arturo Graf, « Un monte di Pilato in Italia », dans id., Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, rééd., New York, B. Franklin, t. II, p. 143-166. Si les puissances célestes et infernales ne s’y opposent pas, je reviendrai ailleurs plus longuement sur ce dossier...

41 J. Ferreiro Alemparte, « La escuela de nigromancia... », p. 234 (d’après Biterolf und Dietleib, 250) et 237 (reprise du motif dans le Serepta de Mathesius, 1562).

42 P. Alcocer, Historia o descripción de la imperial ciudad de Toledo, Tolède, 1554, fol. xi-xiii (liv. I, chap. v-vii), Pedro de Rojas (conde de Mora), Historia de la imperial, nobilísima, ínclita y esclarecida ciudad de Toledo, Madrid, 1554, p. 64-76 (Ire partie, liv. II, chap. i-vi). Voir également Francisco de Pisa, Descripción de la imperial ciudad de Toledo, Tolède, 1605, f. 11v-14. (I, 3-4), et l’exposé général de J. Caro Baroja, Toledo, Barcelone, Destino, 1988 p. 21-29.

43 C’est ce que semblerait indiquer la croyance locale mentionnée par P. de Rojas, Historia de [...] Toledo..., p. 97 (chap. xiv), selon laquelle l’accès aux trésors de la caverne, par ailleurs peuplée de « fantasmas y visiones » et remplie d’ossements humains, serait défendu par un chien infernal et déterminerait la mort rapide de l’occasionnel visiteur.

44 Sur cette légende et son (abondante) bibliographie, voir l’ouvrage récent et bien documenté de Julia Hernandez Juberías, La península imaginaria. Mitos y Leyendas sobre Al-Andalus, Madrid, CSIC, 1996, p. 194-208.

45 F. Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hércules... Voir P. de Rojas, Historia de [...] Toledo..., p. 93-105 et S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 331-342.

46 Voir F. Ruiz de la Puerta, La Cueva de Hércules..., p. 20.

47 S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 340 sq. (d’après les Tradiciones toledanas d’Olavarría y Huarte).

48 Voir C. Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir, Paris, 1989 (« Annales littéraires de l’Université de Besançon », 402), Ire partie ; C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l'Héraclès Tyrien en Méditerranée, Louvain, Presses univ. de Namur, 1988 (chap. v) ; et A. Garcia y Bellido, « Hercules Gaditanus », dans Archivo español de arqueología, t. 36, 1963, p. 70-153.

49 L’étude de ces transferts de motifs légendaires est esquissée par S. M. Waxman, « Chapters on Magic... », p. 333-336.

50 M. Broëns, Ces souterrains, refuge pour les vivants ou pour les esprits ?, Paris, Picard, 1976, p. 87-115 (voir, du même auteur : « Les texerants pseudo-cathares et leurs hypogées », dans Chthonia, t. 3, 1964, p. 1-16 ; « Luciférianisme médiéval et tradition chthonienne », dans Chthonia, t. 4, 1964, p. 1-13, « Le paganisme médiéval en Germanie danubienne d’après ses catacombes... », dans Chthonia, t. 5-6, 1965, p. 1-42). Voir également Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, éd. et trad. G. Mollat, 2e éd., Paris, Les Belles Lettres, 1964, t. I, p. 114 sq., et t. II, p. 112 sq.

51 S. Thompson, Motif-Index..., motif F 721-2-3 (« Sorcerer and books in mountain. Opens only for short periods »). Voir V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes, Liège, 1892-1922, 12 vol. , t. V, p. 142 sq. (n° 69, « Avicenne ») et Les mille et un jour, trad. fr. F. Petis de La Croix, rééd., Paris, C. Bourgois, 1980, p. 316-325. Pour d’autres histoires de livres magiques dans les contes arabes, voir V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes..., t. V, p. 39-41 (n° 388, « La mosquée de Theïloun »), 135-137 (n° 64, « Attâf »), 175-176 (n° 100, « Bénazir »), 257-272 (n° 154, « Djaudar ») ; t. VI, p. 84-89 (n° 252, « Maugraby le magicien »). Le thème du livre caché (dans un souterrain, une tombe, un temple, etc.), généralement associé aux histoires de trésors et de monuments talismaniques, est omniprésent dans les légendes arabes classiques : voir L’abrégé des merveilles, trad. Carra de Vaux, Paris, 1898, passim, et R. Basset, Mille et un contes, récits et légendes arabes, Paris, 1925-1927, 3 vol., t. I, p. 192-243, passim. La traduction (probablement « arrangée ») par Cazotte du cycle des contes arabes sur Maugraby le magicien et sa bibliothèque (Cabinet des fées, t. 38-41, 1788-1789) a été récemment rééd. : Cazotte, Suite des Mille et une nuits, Monaco, Éd. du Rocher, 1996 (voir en particulier p. 43-45).

52 B. Sergent, Les Indo-Européens, Paris, Payot, 1995, p. 386-388 (avec bibliographie).

53 Voir G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (King and Saviour, III), Leipzig, Uppsala Univ., 1950.

54 Id., Muhammad, the Apostle of God, and His Ascension (King and Saviour, V), Uppsala Univ., Wiesbaden, 1955, chap. vi, « The Heavenly Book ».

55 Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte, t. II Mythes, contes et poésie, trad. fr., Paris, Gallimard, 1987, p. 190-205 (« Les tribulations magiques de Setni-Khaemouas et de son fils Sa-Ousir. Première histoire : La quête du Grand Livre de magie »).

56 Maccabées II (2, 4-8). Voir M. F. Collins, « The Hidden Vessels in Samaritan Tradition », dans Journal for the Study of Judaism, t. 3, 1972, p. 97-116 ; L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphie, 1909-1938, t. IV, p. 281-283, 320-321, t. VI, p. 377-378, 410-411 (voir aussi t. III, p. 48) ; et E. Revel-Neher, L'Arche d'alliance dans l’art juif et chrétien du second au dixième siècles, Paris, 1984, p. 34-37 et passim.

57 Cf. le cas du Livre de Raziel, que son origine céleste n’empêche nullement de devenir un manuel de magie : L. Ginzberg, The Legends of the Jews..., t. I, p. 90-93, 154-157, et t. V, p. 116-118 ; H. Zafrani, Kabbale, vie mystique et magie, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986, p. 361-375 ; F. Secret, « Sur quelques traductions du Sefer Razi’el », dans Revue des études juives, t. 128, 1969, p. 223-245.

58 A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, t. I, L’astrologie et les sciences occultes, Paris, Gabalda, 1944, chap. ix (« Les fictions littéraires du Logos de révélation »), en particulier p. 319-324 (« Révélation par la découverte d’un livre ou d’une stèle »). Le thème est repris et développe par W. Speyer, Bücherfunde in der Glaubenswerbung der Antike, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970.

59 J. Ruska, Tabula smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur, Heidelberg, 1926.

60 La Bible des Rose-Croix, éd. et trad. B. Gorceix, Paris, PUF, 1970, p. 12-16 (« Échos de la Fraternité »). Voir aussi A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, t. II, Paris, Gallimard, 1996, p. 264-266.

61 Cf. supra, note 57. Voir Zohar, trad. fr. C. Mopsik, Paris, Verdier, t. I, 1981, p. 282-284 (I, 55b), et t. II, 1984, p. 150-152 (I, 117b-118a) ; Les récits hassidiques, trad. M. Buber, Monaco, Éd. du Rocher, 1978, p. 84-86. J’y reviens plus longuement ailleurs (cf. supra, note 8).

62 M. Éliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970, chap. ii, « Zalmoxis », p. 31-80 (en particulier p. 34-39). Voir aussi F. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1994, chap. iv, p. 107-137 (en particulier p. 107-110).

63 Voir l’ouvrage classique de F. Cumont, J. Bidez, Les mages hellénisés, Paris, 2 vol. , 1938, t. I, p. 25 sq., 53 sq., 206 ; et A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, Fayard, 1991, p. 23 sq., 55.

64 A. Delatte, « Les doctrines pythagoriciennes des livres de Numa », dans Bulletin de la classe des Lettres de L’Académie royale de Belgique, t. 22, 1936, p. 19-40.

65 H. Corbin, En Islam iranien, t. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 301 sq. Voir aussi E. Garin, Lo zodiaco della vita, Rome-Bari, Laterza, 1976, p. 58.

66 L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 247 sq. Selon le livre apocryphe du prétendu « Virgile de Cordoue », Aristote aurait tiré son savoir des livres de Salomon, dont il avait découvert la cachette dans le temple de Jérusalem (voir l’éd. des Obras completas de M. Menéndez Pelayo par le CSIC, t. VII, Ap. I, lib. III, « El falso Virgilio Cordobés », p. 382-383).

67 L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 225-228.

68 D. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, rééd., Florence, La Nuova Italia, 1967, t. II, p. 42-46, 95-97, et l’éd. citée de la Virgilii Cordubensis Philosophia, p. 341. Voir aussi J. Wood, « Virgil and Taliesin... » (cité supra, note 36). Remarquer que l'Ars notoria, qui fut d’abord un innocent manuel de sténographie (Ars notaria), devient peu à peu un livre mythique d’origine céleste (c’est lui qui est dicté à Salomon par les esprits divins), qui permettrait de dominer sans effort toutes les sciences, puis, passant d’un magicien à l’autre (de Salomon et Aristote jusqu’à Virgile), un livre maudit condamné, après saint Thomas, par les démonologues : voir Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1538 ; j’utilise l’éd. récente de Barcelone, Glosa, 1977), p. 89-93 (IIIe partie, chap. i, « Disputa contra la arte notoria que promete al hombre alcançar sciencia sin la estudiar ni aprenderla de maestro alguno ») ; et L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 279-289. Comme dans le cas du Livre de Raziel, on voit se combiner, dans la légende de l'Ars notoria, les motifs symétriques et complémentaires du livre céleste et du livre souterrain, du traité sapiential et du grimoire magique. L'Ars notoria est également vitupérée par Martín del Río (La magia demoníaca..., p. 180-183), qui ne la cite cependant pas explicitement ; par G. Navarro, Tribunal..., p. 108-111 (disputa 34) ; par Lope de Barrientos, Tratado de la adivinanza, éd. L. G. A. Getino, Salamanque, 1927, p. 173-175, etc. Voir la synthèse récente de J. Dupèbe, « L'Ars notoria et la polémique sur la divination et la magie », dans Divination et controverse religieuse en France au XVIe siècle, Paris, 1987 (Cahiers V.-L. Saulnier, 4 ; Coll. de l’É. N. S. de jeunes filles, 35), p. 123-134.

69 A. Beccaria, « I biografi di maestro Cecco d’Ascoli e le fonti per la sua storia e per la sua leggenda », dans Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino, 2e sér., t. 58, 1908, p. 82-93. Ce livre sert autant à convoquer des démons et à se faire servir par eux qu’à devenir savant en astrologie et opérer des miracles analogues à ceux de Faust. Voir L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 948-968. Sur les légendes folkloriques relatives à Cecco d’Ascoli, voir également G. Castelli, La vita e le opere di Cecco d’Ascoli, Bologne, 1892, p. 45-66 (chap. iii, « La leggenda »), et G. Crocioni, La gente marchigiana nelle sue tradizioni, Milan, 1951, p. 301-304. Ces récits recoupent en partie les traditions sur le Libro del Comando (aussi associé à Virgile, Ovide, Pietro Barliario et autres supposés magiciens) et au complexe de croyances sur la Sibylle de Nursie, le lac de Pilate et la consécration des livres de nécromancie : voir F. Allevi, Con Dante e la Sibilla, Milan 1965, p. 119 sq. Un passage célèbre de l’autobiographie de Benvenuto Cellini, celui de la conjuration démoniaque au Colisée, se réfère explicitement à ces légendes.

70 D. Comparetti, Virgilio..., t. II, p. 119-120, 256-258. Ce récit renvoie clairement au scénario apertural de la Tabula smaragdina et aux aspects « romanesques » des plus anciens textes alchimiques et hermétiques (cf. A.-J. Festugière, La révélation..., t. I, chap. ix, déjà cité, pour les références bibiographiques). Voir notamment les contenus narratifs du Livre de Cratès et des Kyranides (thème de la découverte du livre dans un temple ou un tombeau). Pour la légende de Pietro Barliario (ou Bailardo), dont on n’est pas sûr qu’il faille y voir une transposition de celle d’Abélard, et sur ses multiples développements dans les traditions orales et littéraires de l’Italie, voir Alessandro D’Ancona, Varietà storiche e letterarie, 1re sér., Milan, 1883, p. 15-38 (« Un filosofo e un mago : Pietro Abelardo e Pietro Barliario ») ; Giovanni Pansa, Miti, leggende e superstizioni dell'Abruzzo. Studi comparati, t. II, Sulmona, 1927, p. 273-284 ; G. Zottoli, « La leggenda di Pietro Barliario in Salerno », dans Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, t. 22, 1903, p. 73-83 ; et R. H. Busk, The Folk-Lore of Rome, Londres, 1874, p. 189-196.

71 Cf. le pseudo-journal de guerre du prétendu « Dictys de Crète » (R. M. Frazer, The Trojan War. The Chronicles of Dictys of Crete and Dares the Phrygian, Bloomington-Londres, Indiana Univ. Press, 1966), écrit en caractères phéniciens sur des écorces d’arbre et enfermé dans la tombe de son auteur. Scénario analogue pour le De vetula du Pseudo-Ovide.

72 Cf. les cas du Livre de Sidrac, du Secretum secretorum du Pseudo-Aristote, ou encore des Kyranides (voir supra, note 10, et L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 229-235, 246-278, en particulier p. 268 sq.).

73 François Secret, « La revelación de san Pablo », dans Sefarad, t. 28, 1968, p. 45-67. Tout le dossier des « plombs » de Grenade serait à citer ici...

74 J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, Madrid, Taurus, 1967, 2 vol. , t. I, p. 135-151, « El libro mágico (la Clavicula de Salomón) ». Voir P. Saintyves, « Salomon. Son pouvoir et ses livres magiques », dans Revue des traditions populaires, t. 28, 1913, p. 410-425 ; et, pour la Clavicula, l’édition de S. L. M. Mathers, Londres, 1888. Pour le Livre de Raziel, voir supra, notes 57 et 61, et les commentaires de Lope de Barrientos, Tratado de la adivinanza..., p. 116-122 (« Segunda parte principal. Dónde hubo dependencia e nascimiento el arte mágica »).

75 Cf. supra, notes 66 et 68. Voir L. Thorndike, History of Magic..., t. II, p. 279-289. On saisit ici le passage de la connaissance par vision (ou illumination) à la connaissance par l’écrit.

76 P. Saintyves, « Salomon... ». Voir également Ursula Lamb, « La Inquisición en Canarias, y un libro de magia del siglo XVI », dans El Museo Canario, t. 24, n° 85-88, 1963, p. 113-144.

77 J. Caro Baroja, Vidas mágicas..., t. I, p. 137.

78 Les Prophécies de Merlin, éd. Lucy Allen Paton, New York, 1927, t. II, p. 301-327 (« The Scribes of Merlin »).

79 Howard Bloch, Etymologie et généalogie, Paris, Éd. du Seuil, 1989, p. 289-307.

© Publications de l’École nationale des chartes, 1998

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