Conclusion du tome 2
Une vision de l’histoire de l’humanité
Texte intégral
1Le constat par lequel a été introduit cet ouvrage est celui d’un profond malaise ressenti au début du xxie siècle par beaucoup des habitants du monde, y compris au sein des élites des diverses nations dont il se compose. Certes, la façon dont ce malaise est perçu n’est pas la même pour tous, puisque certains le verbalisent en faisant état d’une perte de leurs repères, d’autres d’une crise de la démocratie et d’autres encore, d’un profond désenchantement au regard de leurs aspirations progressistes (humanistes ou socialistes) ou encore d’une impuissance à « changer le monde ». Mais cette diversité ne porte pas atteinte à ce constat. Parler à son propos de malaise dans la modernité n’a pas seulement consisté à énoncer une évidence, celle que ce malaise est observé aussi bien dans les sociétés modernes du « Nord » que dans celles du « Sud ». En effet, ces dernières sont qualifiées comme telles parce qu’elles sont engagées dans un processus de modernisation plus ou moins avancé et, en ce qui les concerne, ce processus est manifestement la cause de ce malaise. Ce constat se double d’une hypothèse : ce malaise tiendrait à la remise en cause de certitudes, d’ailleurs diverses, concernant la modernité, c’est-à-dire la vision adéquate d’une « société moderne ». Ce malaise pratique serait donc associé à un malaise théorique.
2Dans le tome 1, celui de la Déconstruction, il a été établi que de nombreux travaux de science sociale, à la fois disciplinaires et transdisciplinaires, sont venus conforter la remise en cause pratique des deux visions traditionnelles de la société moderne, la vision classique en termes de couplage du Marché et de l’État de Droit et la vision marxienne en termes de mode de production capitaliste. En pratique, cette remise en cause tient, pour la vision classique, à l’avènement d’une mondialisation du marché (au sens de cette vision) sans mondialisation parallèle de l’État et, pour la vision marxienne, à l’échec de la ligne politique « socialiste » portée par cette vision (après que la social-démocratie l’ait abandonnée en adoptant la vision classique), échec qui est sanctionné à la fois par l’implosion de l’URSS et du pacte de Varsovie et par l’abandon quasi général des expériences socialistes au « Sud ». Ces travaux expliquent cet avènement ou cet échec en mettant en évidence les limites théoriques de l’une ou l’autre de ces deux visions et ils tentent d’y remédier.
3De façon majoritaire, ces travaux participent à l’élaboration d’une nouvelle vision de la société moderne en termes de société de marchés, vision qui se substitue à la vision classique (elle ne se substitue pas seulement à sa version en termes d’ordre spontané qui porte le libéralisme historique, celle pour laquelle la façon de coupler le Marché et l’État de Droit consiste à retenir que l’État est au service du Marché, mais aussi à sa version étatiste). Cette nouvelle vision est à la base d’une nouvelle philosophie politique, le néolibéralisme, qui disqualifie le libéralisme historique (et à plus forte raison le libéralisme classique dont la remise en cause date de la crise de 1929) même s’il ne disparaît pas ensuite en coexistant avec l’ordo-libéralisme et le libéralisme social1. Cependant cette nouvelle vision (en construction) laisse de nouveau place à deux versions, en rendant ainsi manifeste qu’il comprend une faille logique dans sa construction : cette faille tient à la présence de failles du marché que la nouvelle vision prend en compte sans être capable d’en comprendre l’origine (si ce n’est de façon négative).
4D’autres travaux délimitent une perspective différente en partant de la vision classique ou de la vision marxienne. Mais ils ne débouchent pas sur une vision alternative à la nouvelle vision néolibérale. Les limites de la vision marxienne ne sont donc pas surmontées. D’ailleurs la vision postmoderne, en termes d’idéologie du progrès social découlant du progrès des sciences et des techniques, ne le permet pas non plus. Une conclusion s’impose à la fin de ce premier tome : le malaise théorique demeure parce que ces travaux n’arrivent pas à expliquer les faits qui sont le terreau du malaise pratique. La reconstruction d’une « autre » vision s’impose. Ce n’est pas une mission impossible : les travaux récents qui ont ouvert une perspective différente que celle qui a conduit à la vision postclassique, ainsi que les travaux plus anciens de Max Weber, John R. Commons et Karl Polanyi, peuvent être mobilisés à cette fin. À condition toutefois que les contradictions internes à chacun de ces apports aient été mises en lumière et que leurs dépassements aient été réalisés pour permettre leur conjugaison, ce qui a été fait dans le dernier chapitre du tome 1.
5Le tome 2, a eu pour objet de produire cette « autre » vision. L’apport essentiel de cette Reconstruction est qu’elle ne réduit pas la « société moderne » au modèle que les Lumières avaient pour projet d’actualiser, modèle dont ont relevé les sociétés modernes réellement existantes depuis le xixe siècle et auquel les pays du « Sud » ont soumis leur processus de modernisation et sont encore appelés à le faire (en conformité avec l’idée qu’il n’y a qu’un seul modèle). Ce modèle a été l’alpha de la société moderne en justifiant de parler à son propos de première modernité. Il n’en est pas l’oméga. La « société moderne » laisse logiquement place à des modèles virtuels de seconde modernité. Réduire la modernité à la première bouche l’horizon, puisqu’une postmodernité s’avère alors impossible à concevoir et qu’en conséquence, on ne peut penser l’avenir que comme un retour au passé traditionnel fondé sur le recours à un mode de justification en antériorité du bien sur le juste couplé à la cosmologie céleste ou même au monde magique, ou comme une utopie irréaliste. Cet apport permet aussi de dévoiler la nature fallacieuse des argumentations qui consistent à défendre la première modernité au nom de caractéristiques qui sont celles de la modernité en général. En l’occurrence, ce sont principalement les deux argumentations suivantes.
Défendre la liberté-compétition au nom du respect de l’individualité, qui est avant tout pour chacun le droit d’avoir sa propre conception du bonheur, c’est-à-dire du bien (opposé au mal).
Justifier le recours à l’échange marchand en mettant en avant l’argument que celui-ci respecte la liberté de chacun quant au choix de celui avec lequel il va établir une transaction, alors que cette propriété n’est pas spécifique à cette forme particulière de coordination entre des acheteurs et des vendeurs. En effet, cette propriété n’est pas remise en cause par le recours à la réciprocité. À noter que cette proposition ne doit pas être confondue avec une autre, qui est interne à la première modernité, celle qui consiste à justifier le recours au marché, tel qu’il est précisément défini à partir de la convention de qualité marchande (le marché**), en mettant en avant l’argument que celui-ci respecte la liberté de chacun quant au choix de celui avec lequel il va établir une transaction, alors que cette propriété n’est pas spécifique à cette forme particulière de coordination entre des acheteurs et des vendeurs – le marché au sens large (le marché*). En effet, cette propriété n’est pas remise en cause lorsque d’autres conventions de qualité que la convention marchande règlent cette coordination. Cette autre proposition consiste à défendre une forme particulière de première modernité au nom d’une caractéristique qui est celle de la première modernité en général, et même de l’espèce moderne.
Les principales propositions qui ont été établies concernant le passé sont d’abord présentées, puis celles qui sont relatives à l’avenir.
Les principales propositions concernant le passé
6La vision construite comprend un « cadre conceptuel pour interpréter l’histoire de l’humanité2 ». Il s’agit, plus précisément, d’un cadre « pseudo-conceptuel » si l’on réserve le terme de concept aux catégories relatives à une forme spécifique de vivre-ensemble des humains au cours de cette histoire, c’est-à-dire une forme fondée sur un monde au sens qui est rappelé sous peu. Il est d’abord fait état des propositions relatives à ce cadre (résumé de la Partie III), puis de celles relatives à la société moderne (résumé de la Partie IV) et enfin de la façon dont ces dernières se spécifient en première modernité, le niveau d’analyse pour lequel on est en présence de concepts (résumé de la Partie V).
Le cadre pseudo-conceptuel général
7Pour décliner les propositions en lesquelles le cadre pseudo-conceptuel général se résume, la solution retenue est de les distinguer selon qu’elles concernent la société°, l’économie° ou la civilisation°. On s’en tient alors aux sens courants (actuels) de ces trois termes (notés° pour cette raison) qui désignent trois domaines d’investigation empirique emboîtés. Ainsi, l’économie° fait partie de la société° et la civilisation° englobe plusieurs sociétés° concrètes. Dans cet emboîtement, la notion primordiale est celle de société°.
Les propositions relatives à la société°
8Dans le cadre construit, la catégorie (pseudo-conceptuelle) qui rend compte en toute généralité de la notion empirique courante de société°, est celle de groupement humain global. Le terme « société » sert alors à désigner un genre de groupement humain global, celui qui fait suite au premier genre que fut la communauté. Les deux démarches courantes en science sociale sont pour l’une de partir de cette catégorie générale pour comprendre chacun des individus humains qui en font partie (démarche holiste) et pour l’autre de la construire, comme point d’aboutissement, en partant de l’individu humain (démarche individualiste). Ces deux démarches doivent être mises à l’écart parce qu’il n’existe pas de propriété spécifiquement humaine. Certes, la science est à même de faire état de différences entre tous les existants de l’Univers, ou même seulement de la Terre, mais elle est dans la totale incapacité à nous dire si ces différences sont de simples différences de degré ou des différences de nature – c’est à la philosophie de le faire. Or, une propriété exclusivement humaine procède d’une différence de nature. La seule propriété dont on puisse partir pour comprendre la formation d’un groupement humain global est nécessairement commune à tous les existants. Celle qui est retenue est ce que Spinoza appelle le conatus : chaque existant « s’efforce de persévérer dans son être ». Toute occupation d’un existant a, en conséquence, une détermination causale, qui a pour point de départ la perception d’un affect, qui comprend ensuite la conversion de cet affect en désir et celle de ce désir en besoin et qui se termine par celle de ce besoin en occupation. Ces conversions ne sont pas dictées une fois pour toutes. Elles sont relatives au système dans lequel se déroule l’existence de l’entité considérée. Ce système est régi par ce que Spinoza appelle la « puissance de la multitude », expression qui signifie que les pratiques de chaque unité active du système procèdent d’un processus complexe fait d’imitations réciproques entre entités et de déclinaisons de la part de certaines, c’est-à-dire d’un processus tel que l’on ne peut prédire ce que seront les conversions et donc ces pratiques. Pour le dire en d’autres termes, on ne peut prédire comment le système va se structurer via la formation de conversions un temps stabilisées. Tout système stabilisé est doté d’une structure qui est faite de rapports liant les entités qui font partie du système. L’hypothèse de la « puissance de la multitude » s’accorde donc à celle d’incertitude radicale (Keynes, Knight). Ce système n’est pas le même pour les existants qui sont des êtres vivants et pour les autres.
9Lorsqu’on part de l’idée que l’on sait déjà ce qu’est un être humain, la démarche holiste conduit à penser qu’un groupement particulier d’humains qui vivent ensemble tient à l’existence de rapports sociaux, c’est-à-dire de rapports entre humains. Chacun de ces rapports est le conteneur des normes qui doivent être normalement respectées dans les relations entre les humains dans tel ou tel domaine du vivre-ensemble. À partir du moment où cette idée est (doit être) abandonnée, les rapports à prendre en compte sont ceux qui règlent les relations entre tous les existants du système. Pour pouvoir parler d’un vivre-ensemble des humains, il faut se doter d’une façon de concevoir la distinction entre les existants humains et les existants non humains de ce système. À ce sujet, les propositions enchaînées, qui sont à la base de la vision générale construite, sont les suivantes. Il n’y a pas, dans l’histoire humaine, une seule façon de concevoir cette distinction, mais toutes ont un point commun. Chacun dit d’un autre existant qu’il est un être humain « comme lui » parce qu’il communique avec cet autre à propos d’une question : les raisons que je donne à ce que je fais (aux occupations auxquelles je me livre) sont-elles de bonnes raisons ? Pour un être humain, la dernière étape de la détermination causale de toute occupation, celle qui fait passer du besoin à l’occupation, met en jeu la conscience morale. L’être humain justifie ses occupations en termes moraux. Le sens du bien et du mal qui intervient dans la dernière conversion et qui est à la base de cette justification est un produit de la communication entre les humains. Sa formation est soumise à la puissance de la multitude3. Par conséquent, le sens du bien et du mal qui est propre à chacun est le plus souvent contradictoire (chacun, via l’imitation, est soumis à des injonctions contradictoires) et, si un sens commun est à même de se stabiliser à l’échelle d’un groupement particulier d’humains, celui-ci change dans l’histoire. En tout état de cause, cette justification ne peut être seulement individuelle. La question est celle de savoir si l’occupation en question peut être réalisée, y compris sous certaines conditions, ou doit être interdite, ou encore être réservée à certains : les raisons doivent être de bonnes raisons pour tous. Par conséquent, la question devient : quelles normes devons-nous instituer entre nous pour régler nos occupations ? On passe ainsi de la justification en termes moraux d’une occupation à la justification en termes de justice des normes qui habilitent et contraignent les occupations humaines.
10Cette communication à propos de cette question n’a pas lieu avec les existants non humains. Ces derniers sont des objets pour les humains. Un objet n’est pas un bien (on revient sur ce concept lorsqu’est rappelé dans cette conclusion ce qui a été dit à propos de la société de première modernité). Il y a donc deux types de relations au sein d’un système humain : les relations des humains entre eux (le social) et les relations entre les humains et les objets (le technique). De plus, les secondes n’existent pas sans les premières et les premières, sans les secondes. Tout rapport constitutif d’un groupement humain est donc une mise en rapport des humains entre eux à propos de leurs rapports à certains objets. Ce sont des rapports sociotechniques. Chacun d’eux est un conteneur de normes techniques (norme-définition et norme-procédure) et sociales (norme-référence et norme-règle). Une norme-procédure (comment se servir d’un objet ?) est justifiée en termes de justesse (le juste opposé au faux) et une norme-règle (qui a le droit de se servir d’un objet ?), en termes de justice (le juste opposé à l’injuste). En conséquence, un groupement humain est formé par la convertibilité réciproque entre les normes (techniques et sociales) qui président aux occupations de ses membres et les objets qui sont mobilisés dans ces occupations. Un groupement humain est global si les membres du groupement ne sont pas pris dans des rapports qui débordent le groupement. On est en présence d’une fermeture. Mais fermeture n’est pas autarcie. Cette fermeture n’interdit pas des relations entre membres de groupements différents ; seulement, ces relations sont médiatisées par des rapports entre ces groupements. Jusqu’au début du IIIe millénaire, tout groupement humain global a été une fraction de l’humanité. Un groupement qui n’est pas global est un groupement intermédiaire, compris dans un groupement global.
11Étant donné la place qu’occupent les objets dans la vie courante d’un groupement humain global, il faut que les membres du groupement aient d’une façon ou d’une autre des droits à disposer d’objets. Les rapports qui sont constitutifs d’un groupement humain global règlent la définition de ces droits, leur attribution aux membres du groupement et le transfert de tels droits entre ces derniers. Certains règlent par ailleurs la définition, l’attribution et le transfert de droits à disposer de sujets humains. Pour ces deux types de droits de disposition, il y a lieu de distinguer les modes d’attribution et les modes d’acquisition. Concernant l’attribution, deux questions se posent : à qui et pour combien de temps ? La réponse à la première est qu’il peut s’agir d’une attribution commune ou une attribution particulière (en distinguant alors l’attribution particulière à un groupement intermédiaire et l’attribution à un individu). Pour la seconde, les deux principales modalités sont l’attribution dans le présent et l’attribution dans le futur. Concernant l’acquisition, trois modes sont logiquement possibles et ils le sont en toute généralité : la répartition, la réciprocité et l’échange. Ces trois modalités valent pour tous les droits de disposition, ceux qui portent sur les objets et ceux qui portent sur les humains. Elles ne sont donc pas spécifiques à tel aspect du vivre-ensemble, en particulier au registre de socialisation économique. L’acquisition procède de la répartition quand elle résulte de la décision d’un centre, qui est une instance représentative de la collectivité. Elle est alors verticale et sans contrepartie. Tous les droits à attribution commune sont acquis de cette façon, mais aussi certains droits à attribution particulière4. L’acquisition procède de la réciprocité ou de l’échange quand elle a lieu dans le cadre d’une relation entre deux entités (X et Y). Elle est alors horizontale. Avec la réciprocité, X donne le droit à Y, Y accepte le don en se reconnaissant en dette vis-à-vis de X ; Y a l’obligation morale de rendre ; cette obligation lui impose de faire un contre-don, qui est aussi celui d’un droit de disposition ; il n’y a pas d’exigence d’équivalence entre le don et le contre-don ; cela dépend des positions respectives dans le groupement de X et Y ; le contre-don se présente alors pour X comme un don ; la relation n’est donc pas clause par le contre-don, ce que l’on traduit en disant que la dette ne s’éteint pas. L’institution de la monnaie ouvre la possibilité de faire le contre-don en argent. Avec l’échange, X et Y cèdent en même temps un droit de disposition à l’autre ; les droits échangés sont considérés par l’une et l’autre comme équivalents5. Sans l’institution d’une monnaie, la seule forme possible de l’échange est l’échange simple (le troc) : ce qu’Y cède à X est aussi un droit de disposition sur un objet ou un sujet particulier. Y n’est pas en dette vis-à-vis de X puisque l’échange est soumis à la condition d’équivalence. L’institution de la monnaie permet l’échange monétaire : X cède un droit de disposition à Y et Y s’engage à céder, immédiatement ou plus tard, une certaine somme d’argent à X, somme qui est soumise à l’exigence d’équivalence. Tant que la somme d’argent n’est pas réglée, Y est en dette vis-à-vis de X, mais cette dette n’est pas de même nature que la dette qui est constitutive de la réciprocité (même si elle est réglée en monnaie). En effet, cette dette est alors une dette d’une certaine somme (une somme d’argent, en l’occurrence) et le paiement apure la dette en mettant un terme à la relation. La réciprocité et l’échange ont seulement en commun de présupposer la répartition : l’acquisition d’un droit de disposition par la réciprocité ou l’échange ne peut avoir lieu que si les droits en question ont été initialement créés/acquis par répartition.
12À s’en tenir aux objets, ces derniers sont divers. Ce ne sont pas les mêmes d’une sorte de vivre-ensemble à l’autre. D’ailleurs, la définition comme objet utile d’un existant non humain, qui est mobilisé dans plusieurs sortes différentes, change souvent de l’une à l’autre (exemple : le blé n’est pas défini de la même façon dans la société traditionnelle et dans la société moderne). On peut toutefois faire état d’une grille de classement générale des objets, Cette grille distingue les milieux, les lieux, les corps humains et les ressources ; puis, au sein de ces dernières, les ressources techniques, les ressources sociales, les ressources culturelles et les ressources symboliques. D’une façon ou d’une autre, la constitution d’un groupement humain met donc en jeu au moins six registres de socialisation – un registre par catégorie d’objet si on laisse de côté les ressources symboliques. Mais il n’y a aucune obligation que les rapports sociotechniques, et les institutions particulières dont ils se composent, soient propres à l’un de ces registres. Il n’en reste pas moins qu’un groupement humain global ne peut se réduire à une collection de registres de socialisation. Il doit former un tout. Or, une addition de registres n’est pas un tout dont on peut dire qu’il présente divers aspects. Pour que l’on puisse associer un aspect à chaque registre de socialisation, il faut que ce tout en soit un, c’est-à-dire qu’il soit constitué par un ciment qui fait tenir ensemble les six registres. Ce ciment met en jeu les ressources symboliques.
Les propositions relatives à la civilisation°
13Ce ciment est ce qu’on appelle couramment une civilisation°. Le terme retenu dans le cadre construit est celui de monde. Un groupement humain global ne peut durer que si ses membres ont quelque chose en commun. Il est illusoire de croire qu’il peut exister uniquement avec des rapports constituant des classes sociales aux intérêts antagoniques, notamment deux classes principales. Même lorsque certains rapports sont tels, les membres de l’une des deux classes partagent quelque chose avec ceux de l’autre classe. Ce « commun » est le ciment de ce groupement. D’une sorte de vivre-ensemble à l’autre, ce ciment change. Il n’y a, à ce titre, aucune permanence dans l’histoire. Ce qui perdure est la nature de ce « commun ». Il est toujours constitué par le couplage d’une cosmologie et d’un mode de justification pratique. Ce couplage est un monde.
14Une cosmologie est cette façon de concevoir la distinction entre les existants humains et les existants non humains dont il vient d’être question au point précédent. Les cosmologies observables dans l’histoire humaine relèvent nécessairement de l’une des quatre cosmologies génériques qui sont logiquement construites en partant de la vision générale d’un groupement humain global dont les principales caractéristiques viennent d’être résumées. Deux axes de différenciation, indépendants l’un de l’autre, sont retenus : un axe ontologique et un axe communicationnel. Puis, deux modalités sur chacun de ces axes : la modalité « de même nature » (la différence entre les humains et les autres existants est conçue comme une différence de degré au sein d’une même nature) et la modalité « d’une autre nature » (la différence est conçue comme une différence de nature). Cette typologie théorique matricielle délimite donc quatre cosmologies génériques. Cette typologie capte sans problème les cosmologies observées dans l’histoire, tout en comprenant un poste vide de toute imputation. Après imputations, quatre cosmologies sont finalement délimitées (voir Figure 11) :
la cosmologie moniste pour laquelle les humains sont considérés comme de même nature que les autres existants en ontologie et en communication (les différences sont de degré) et dans laquelle se situent le totémisme, l’animisme et l’analogisme ;
la cosmologie céleste pour laquelle les humains sont considérés comme d’une autre nature ontologiquement et d’une même nature en communication en raison de leur commune relation avec la puissance tutélaire extraterrestre et dans laquelle se situent notamment les cosmologies des religions monothéistes et celle de la Chine traditionnelle ;
la cosmologie dualiste pour laquelle les humains sont considérés des deux côtés comme étant d’une autre nature que les autres existants et qui est celle du monde de première modernité ;
la cosmologie écologique pour laquelle les humains sont considérés comme étant d’une autre nature en communication et d’une même nature en ontologie et qui est vide de toute imputation (aucune sorte de groupement humain ne s’est construite, jusqu’au tournant du xxie siècle, sur cette cosmologie). Cette cosmologie générique est virtuelle.
15Un mode de justification pratique est une façon de justifier en termes de justice les normes-règles des rapports sociotechniques dont se compose la structure de base de tout groupement humain global. La proposition centrale concernant un tel mode est que, parce qu’elle crée des inégalités sociales, l’institution de la différence de traitement que représente l’attribution de droits particuliers doit être justifiée d’une façon ou d’une autre. Cette justification requiert un mode de justification pratique (praticable et pratiqué). Un tel mode est une façon d’argumenter en faveur de l’institution de telle norme-règle sociale. D’ailleurs, il sert tout autant à contester le bien-fondé d’une telle institution lorsqu’il comprend plusieurs grammaires de justification. Il ne se réduit pas à une conception de la justice entendue comme l’énoncé de principes qui doivent être respectés pour que l’on puisse dire que la mise en ordre institutionnelle d’un groupement humain global est juste, c’est-à-dire que les membres de ce groupement sont justement traités lorsqu’en se livrant à une activité en occupant telle place sociale, ils se conforment aux règles instituées qui disent quoi faire dans cette situation. En effet, la façon d’argumenter ne consiste pas seulement à dire que la norme-règle que l’on se propose d’instituer respecte ces principes ; elle met en avant le résultat qui est attendu de cette institution en faisant valoir que ce résultat attendu répond à une norme convenue ; en l’occurrence, cette norme est spécifique au mode de justification pratiqué. Cela ouvre la possibilité de contester le bien-fondé de la pérennité d’une norme-règle déjà instituée lorsque le résultat constaté n’est pas conforme au résultat attendu. De fait, une règle n’est jamais instituée une fois pour toutes. Elle n’a des chances d’être suivie dans la durée que si le résultat constaté ne s’écarte pas sensiblement du résultat attendu. Un mode de justification pratique autorise donc un changement des règles. Par conséquent, si un mode de justification procède d’une conception de la Justice, il ne se réduit pas à cette conception. Il est à la fois déontologique (juger en se référant à des principes) et conséquencialiste (juger en prenant en compte les conséquences de ce sur quoi on porte un jugement).
16En toute généralité, deux critères permettent de distinguer les modes de justification les uns des autres : 1/ ce à quoi on a recours pour justifier et 2/ la façon dont le juste et le bien y sont articulés. Pour construire, sur la base de ces deux critères, une typologie « théorique » des modes de justifications logiquement envisageables (une typologie construite « en compréhension » comme cela a été fait pour les cosmologies), un problème se pose : ces deux critères ne sont pas indépendants l’un de l’autre. De plus, il y a lieu dans un premier temps d’exclure le recours à la force (la violence physique ou la menace crédible de son emploi). Non pas parce qu’un tel recours serait une solution irréaliste. Loin s’en faut ! En effet, l’histoire nous apprend qu’un tel recours, en excluant tout autre, a présidé à l’institution des normes-règles de groupements humains à certaines époques et en certains lieux et que ces cas ont été très nombreux ; l’acteur/agent qui institue a acquis ce pouvoir par la force ; la légitimité de son action n’est pas assurée et, par conséquent, la légitimation d’une norme-règle instituée dans un tel cadre n’est pas acquise comme préalable indispensable à sa justification. Le recours à la force n’est pas justifiable. Il consiste à dire que « ce qui est juste » est sans aucun lien avec « ce qui est bien (opposé au mal) ». L’expression qui convient est alors de parler d’une « justification en antériorité du juste sur le bien » qui n’en est pas une. Si l’on exclut le recours à la force, il ne reste que trois recours : le sacré (seul), le sacré conjugué à la raison et la raison (seule). Et puisque l’absence de lien entre le juste et le bien est exclue, le point commun entre ces trois sortes de recours est que toute justification postule un lien entre le juste et le bien, quand bien même ce lien est caché. Un tel lien existe nécessairement parce que la justification en termes de justice d’une norme-règle forme système avec la justification en termes moraux des occupations qui sont habilitées ou contraintes par cette norme-règle. Il n’y a pas, d’un côté, des modes de justification en termes de justice et, de l’autre, des modes de justification en termes moraux, sinon on ne pourrait parler de justification d’un côté et de l’autre.
En toute logique, le lien en question peut être de deux types (et de deux seulement).
Un lien simple de cause à effet : « ce qui est juste » se déduit de « ce qui est bien ». On est alors en présence d’une justification en antériorité du bien sur le juste.
Un lien systémique : « ce qui est juste » et « ce qui est bien » sont pris dans une circularité. Pour sortir de cette circularité, il faut d’abord « ouvrir » le système, puis choisir une règle de priorité. On est alors en présence d’une justification en « priorité ». L’ouverture du système se fait en se référant à une valeur pour penser le couple formé par le bien et le juste. Quant à la priorité, elle peut être attribuée au juste et l’on parle de justification en priorité du juste ou au bien et on parle alors de justification en priorité du bien.
17Avec le recours au sacré, seul ou conjugué au recours à la raison, la puissance tutélaire dont procède le sacré est dépositaire de la conception de « ce qui est bien » pour les humains. L’investigation en raison, si elle est conjuguée au recours au sacré, ne fait que confirmer le bien-fondé de cette conception. On doit parler à ce propos de justification en raison traditionnelle. Ces deux recours ne laissent donc place, comme lien entre « ce qui est juste » et « ce qui est bien », que l’antériorité du bien. Avec le seul recours à la raison, il n’en va plus de même. La conception de « ce qui est bien » n’est plus une donnée préalable pour penser « ce qui est juste ». Ce que les humains doivent retenir pour l’un et l’autre est nécessairement le résultat de l’investigation en raison. Ce à quoi conduit cette dernière est que « ce qui est juste » est « ce qui est égal ». Sur cette base commune, tous les types de lien sont possibles : l’antériorité du bien sur le juste, la priorité du juste et la priorité du bien.
18On parvient ainsi à distinguer cinq types de mode de justification pratique et même un sixième dès lors que la justification en priorité du bien peut être conjuguée à la justification en priorité du juste – les normes-règles justes sont celles qui le sont selon ces deux modes (voir Tableau 15). Cette typologie « théorique » capte sans problème les modes observés dans l’histoire, y compris le mode pratiqué dans la Cité antique. Il n’en reste pas moins que deux postes sont vides de toute imputation. Ce sont ceux qui mettent en jeu la « priorité du bien ». Ce sont des modes virtuels. La fresque historique des modes pratiques qui ont été actualisés, c’est-à-dire celle des modes effectivement pratiqués, s’en déduit (voir Figure 14). Sans oublier que la légitimation par la force a été une pratique courante à toutes les époques, les modes pratiqués ont été, par ordre d’apparition historique :
la sacralisation magique (antériorité du bien sur le juste et recours au sacré) ;
la sacralisation raisonnée (antériorité du bien sur le juste et recours conjoint au sacré et à la raison) ;
la justification en raison à l’ancienne (antériorité du bien sur le juste et recours à la raison), qui est le mode pratiqué dans la cité antique ;
la justification en raison moderne en priorité du juste (lien systémique en priorité du juste et recours à la raison).
19Un monde est le couplage cohérent d’une cosmologie et d’un mode de justification pratique. Le premier monde a été le monde magique (couplage de la cosmologie moniste et de la sacralisation magique). Comme la cosmologie moniste est une cosmologie générique qui en comprend plusieurs et que, de l’une à l’autre, la puissance sacrée diffère quelque peu, il s’agit plus précisément d’un monde générique (un méta-monde) comprenant plusieurs mondes. Ce monde est au fondement du premier genre de groupement humain global, la communauté. Le second couplage cohérent est celui entre la cosmologie céleste et la sacralisation raisonnée. Ce couplage définit le monde traditionnel. Il s’agit encore d’un monde générique, dont font notamment partie, à la suite de la disparition du monde antique, le monde chrétien et le monde musulman. Ce monde traditionnel est au fondement de la société traditionnelle, la première espèce de société relevant du genre « société ». Vient ensuite la « société moderne » (voir infra). La cité antique se présente alors comme une forme intermédiaire entre les deux, mais qui n’a pu durer, c’est-à-dire interdire un retour en force de la société traditionnelle, par manque d’assise. Ce manque tiendrait à l’absence d’un fondement cosmologique clairement défini pouvant se coupler au mode de justification antique (antériorité du bien et recours à la raison).
Le choix de parler de monde (ou de méta-monde) plutôt que de civilisation permet de donner à ce terme un sens plus précis. Comme la beauté et l’ordre ne sont ni des valeurs (des normes-références) ni des vertus (des qualités morales), le pseudo-concept général de civilisation proposé est l’aspect d’un monde relatif à la place qu’y tiennent la beauté et l’ordre.
Les propositions relatives à l’économie°
20En ce qui concerne l’économie°, le cadre conceptuel construit pour interpréter l’histoire de l’humanité est totalement anormal. Ce qui est retenu à propos de la société° conduit, en effet, à considérer qu’on ne peut déceler l’existence d’une économie, ou d’un économique, dans toutes les sortes de groupement humain global. Une telle existence tient à la présence, actualisée par des pratiques, d’une institution particulière. Les activités humaines dites économiques sont alors celles qui actualisent cette institution en se conformant aux normes qui la constituent. On est alors en présence d’un domaine, puisque toutes les activités ne sont pas de ce type. Dans l’histoire, cette institution fut l’oikos chez les Grecs, puis la monnaie dans la société moderne. Dans toute forme de vie humaine, on doit s’en tenir à l’existence qu’un registre de socialisation de nature économique pré-institutionnel. Comme tous les autres registres, il ne délimite pas un domaine d’activité, seulement un aspect qui est objectivement présent dans toute activité. Il tient au fait que des ressources techniques (naturelles ou artificielles) sont mobilisées dans toute activité. Il n’y a pas, en toute généralité, d’activités de production, c’est-à-dire d’activités dont l’effet visé est de réaliser un objet utile destiné à servir de ressource dans une « autre » activité, c’est-à-dire dans une activité institutionnellement séparée de l’activité de production à l’échelle du groupement global considéré. Le travail, au sens de se livrer à une activité de production, n’est donc pas non plus une catégorie générale. La production apparaît avec la particularisation du droit de disposer de l’effet visé d’une activité et la possibilité instituée de céder ce droit à un individu ou à un groupement intermédiaire ; cette institution signifie que ce dernier est institutionnellement séparé de l’activité en question ; l’effet visé de cette activité est alors un produit ; ce droit est attribué au producteur, c’est-à-dire à la personne qui s’active ou à celle qui commande le travail de ceux qui s’activent. Cette institution du produit n’est pas spécifique au registre de socialisation de nature économique. La production ne peut servir à délimiter un domaine économique.
21Comme la production, la monnaie n’est ni une catégorie générale ni une catégorie spécifique au registre de socialisation de nature économique. Et, contrairement à ce que la grande majorité des économistes retiennent, son origine ne se situe pas du côté de la production et de la circulation des objets utiles. On la comprend à partir du méta-concept de dette d’une certaine somme. Dans tout groupement humain global, on peut faire état d’une dette de vie : chaque être humain est en dette vis-à-vis d’une entité à qui il doit la vie. Cette entité change dans l’histoire (il peut s’agir de la terre-mère, d’une puissance extérieure, des ancêtres, de la communauté, des parents). Pour autant, la monnaie ne dérive pas de cette dette de vie, mais d’abord de la catégorie de dette entre humains. Une dette entre humains est, pour un être humain, une obligation instituée de rendre à un autre être humain. Une telle obligation n’est pas de toutes les relations humaines. Elle ne naît que dans certaines d’entre elles : une dette est ce que X (un individu ou un groupement intermédiaire) reconnaît devoir à Y (un autre individu ou un autre groupement intermédiaire) pour telle ou telle raison considérée comme légitime à l’échelle du groupement global. Ainsi envisagée, une dette n’est pas nécessairement « une certaine somme de quelque chose ». À s’en tenir à l’obligation de rendre entre humains, le seul type de dette dont on est assuré qu’il s’agit d’une catégorie générale est celui qui est attaché à l’acquisition d’un droit de disposition par réciprocité. Pour ce type, l’obligation de rendre, par un contre-don, est une obligation morale et ce n’est pas l’obligation de rendre une certaine somme, parce qu’il n’y a pas, contrairement à ce qu’il en est pour l’échange, une exigence d’équivalence. Cette exigence explique qu’avant l’institution de la monnaie, l’échange n’ait pas été une modalité normale d’acquisition de droits de disposition au sein d’un groupement humain global. Puisque la seule forme que peut prendre l’acquisition par l’échange sans monnaie est l’échange simple (le troc), l’histoire que nous raconte Adam Smith n’est qu’une fable ayant le statut d’état contrefactuel. D’ailleurs, aucune dette ne naît dans le troc, à la différence de ce qu’il en est pour l’échange monétaire. D’autres types de dette entre humains au sein d’un groupement humain global ont vu le jour dans l’histoire humaine. Ce sont alors des dettes d’une certaine somme : les dettes qui naissent du tort causé à un autre, dont font partie les dettes d’honneur ; les dettes liées au sacré, dont relèvent les offrandes dans les temples et autres lieux de culte, etc. De même d’ailleurs que des dettes entre groupements globaux (dettes de guerre). Ces dettes sont diverses et, au sein de chacun de ces types, elles le sont aussi. Mais, à la différence des dettes qui procèdent de l’acquisition d’un droit de disposition en réciprocité, toutes ces autres dettes entre humains sont des obligations de rendre une certaine somme. La dette doit être quantifiée (exemple : l’obligation de rendre n’est pas la même pour tous les délits ; de même pour les offrandes). Ce besoin ne peut être satisfait dans chaque cas que si est instituée une mise en rapport des humains entre eux à propos de la résolution de ce passage d’une dette (entre humains) à une dette (entre humains) d’une certaine somme (exemple : un certain nombre de têtes de bétail, d’esclaves, de femmes, de peaux de castor, etc.). Ce rapport est un rapport monétaire. Ce rapport institue un instrument qui sert à évaluer les dettes (chacune est un certain montant de cet instrument) et à les régler. Un instrument qui ne sert qu’à évaluer n’est pas encore un instrument monétaire. La formation d’un rapport monétaire unique à l’échelle d’un groupement global a résulté de l’unification de divers rapports monétaires, chacun étant propre à un champ particulier de dettes. On ne peut parler de l’institution d’une monnaie (une seule) que lorsque l’instrument sert à évaluer et régler tous les types de dettes d’une certaine somme, à l’exclusion de certaines pour lesquelles le recours à la monnaie est interdit. En ce sens, la monnaie assure l’ordination du multiple à l’un : toutes les dettes, diverses à la fois au sein d’un type et selon leur type, sont toutes réduites à être une dette évaluée et réglée en monnaie. La monnaie est donc souveraine. La genèse de cette institution n’a rien à voir avec le transfert d’un droit de disposition sur un objet. Par contre, cette institution transforme profondément les conditions d’un tel transfert puisque, d’un côté, elle est à l’origine de l’échange monétaire et que, de l’autre, elle rend possible la pratique du contre-don en argent.
22En tant qu’entité souveraine en matière de dettes entre humains, la monnaie n’est donc pas un simple instrument assurant trois fonctions : servir d’unité de compte, faciliter les échanges et être utilisé comme réserve de valeur. Ce n’est pas non plus un équivalent général de toutes les marchandises (les produits du travail qui sont vendus contre monnaie) dont la valeur serait un certain temps de travail simple. La valeur économique de quelque chose, notamment d’un produit, tient à l’existence de la monnaie puisqu’il s’agit de la quantité de monnaie que X est en droit de recevoir de Y s’il lui cède le droit de disposer de ce quelque chose (à titre temporaire ou définitif), que ce transfert relève de la réciprocité (avec contre-don en monnaie) ou de l’échange (monétaire). Cette souveraineté n’a été instituée que dans un second temps de l’histoire humaine, celui de la société traditionnelle. Mais, dans le cadre de la personnification de la souveraineté politique qui est l’une des principales caractéristiques de cette première espèce de société, il n’y a pas place pour deux souverainetés extérieures l’une à l’autre. En conséquence, la monnaie est alors mise sous la coupe du souverain politique, encastrée dans l’État. Cela interdit qu’elle puisse être à la base de la formation d’une économie, c’est-à-dire d’un ordre économique distinct du politique au sein de la société traditionnelle.
La société moderne
23La société moderne est la nouvelle espèce de société qui fait suite à la société traditionnelle et qui doit une partie de ses caractéristiques à la Cité antique. Elle ne se réduit pas au seul modèle qui en a été actualisé jusqu’au tournant du xxie siècle. Elle doit être caractérisée comme telle. Les principales propositions la concernant sont déclinées en traitant successivement du méta-monde sur lequel elle repose, de sa structure de base, des pratiques individuelles dans son cadre (la rationalité pratique moderne) et de ses organisations intermédiaires. On ne revient pas sur les philosophies politiques modernes et la polarité droite/gauche (ces catégories sont revues et précisées dans le tome 3, dans le chapitre portant sur la crise de la social-démocratie).
Le méta-monde moderne n’est pas le monde moderne°
24Il est courant de parler du monde moderne° par opposition au monde ancien° en comprenant dans ce dernier le monde gréco-romain ou même en le réduisant à ce dernier. Dans la fresque historique qui a été construite, la cité antique (avec son empire) n’est pas considérée comme un monde. Il s’agit d’une forme de vivre-ensemble des humains, une forme intermédiaire entre le monde traditionnel et le méta-monde moderne. Quant au monde moderne°, les diverses façons dont il est distingué du monde ancien° mêlent des traits qui sont ceux du méta-monde moderne (exemple : la Liberté des modernes) et d’autres qui sont spécifiques au monde de première modernité (exemple : la société comme Nation). Le couplage de la cosmologie dualiste et de la justification en raison moderne en priorité du juste est le monde de première modernité. L’espèce « société moderne » est une forme de vivre-ensemble des humains qui repose sur le couplage d’un point de vue cosmologique moderne dont la caractéristique est que les humains sont considérés comme étant d’une autre nature que celle des autres existants en communication (elle comprend la cosmologie dualiste et la cosmologie écologiste) et d’une pratique moderne de justification dite en « priorité ». Ce couplage est un méta-monde. Ce n’est pas un monde générique, comme celui qui est au fondement de l’espèce « société traditionnelle ». En effet, la diversité au sein de la société traditionnelle est interne à ce monde particulier qu’est le couplage de la sacralisation raisonnée et de la cosmologie céleste. Cette diversité y est en quelque sorte « horizontale » parce qu’elle tient à celle de la conception commune du bien qui est le ciment de chacune, diversité qui s’accorde à celle de son origine céleste (exemple : celle des sociétés chrétiennes n’est pas la même que celle des sociétés musulmanes). Au contraire, la diversité des sociétés modernes est « verticale », étant entendu que cette diversité est celle des modèles de société moderne et non celle des sociétés concrètes qui relèvent du modèle de première modernité. Cette différenciation verticale tient au fait que tous les modèles de société moderne ne relèvent pas du même mode de justification pratique et de la même cosmologie générique. C’est en cela que ces modèles se différencient les uns des autres. Le processus historique qui a conduit de la communauté à la société moderne est donc à la fois une complexification et une clarification.
25Le passage de la communauté à la société se caractérise avant tout par l’abandon du monde magique au profit de mondes plus complexes faisant une place, pour le mode de justification, au recours à la raison et, pour la cosmologie, à une différence de nature entre l’être humain et les existants non-humains. S’agissant du passage de la société traditionnelle à la société moderne, sa caractéristique primordiale est l’exclusion de toute référence au sacré (l’unique recours pour justifier est la raison) couplé au basculement à une cosmologie dont la différence de nature n’est plus ontologique, mais communicationnelle. Recourir à la raison pour justifier consiste à retenir que ce qui est juste est l’égal. Cela s’applique en premier lieu aux lois : le légal doit respecter l’égal, c’est-à-dire assurer l’égalité des chances qui repose sur l’égalité devant la loi (l’égalité en Droit). La modernité de la cité antique tient au respect de ce principe, même s’il ne vaut alors que pour les citoyens en excluant les esclaves, les femmes et les peuples dominés de l’empire. La cohérence du nouveau couplage proprement moderne est l’abandon d’un ciment constitué par une conception commune du bien, que cette conception procède du sacré conjugué à la raison ou simplement de la raison comme dans la cité antique dans laquelle le bien commun est la cité. Comme mode de justification pratiqué pour justifier les normes-règles sociétales dans l’espace public, la justification en antériorité du bien sur le juste devient impossible. On passe nécessairement à une justification en « priorité » (du juste ou du bien) : on ne peut dire quelque chose concernant le bien sans prendre en compte une idée du juste et le principe selon lequel le juste est l’égal ne suffit pas pour parvenir à une idée précise du bien. On doit, pour penser le couple « bien-juste », se référer à une valeur. Celle-ci ne peut être unique. De plus, tant que la nature des valeurs de référence n’a pas été convenue en commun – s’agit-il de valeurs sociales s’appliquant au juste ou de valeurs éthiques s’appliquant au bien ? – il ne peut y avoir de vivre-ensemble moderne possible. Pour le dire en d’autres termes, la société traditionnelle est une espèce fermée tandis que la société moderne est une espèce ouverte.
26Cette ouverture permet l’existence de l’individualité moderne, celle d’un individu humain ayant sa propre conception de ce qui est bien pour lui de faire de et dans sa vie (ce n’est pas une conception que la société lui impose), même si elle ne se construit qu’en tant qu’il communique avec les autres, qu’il est un être social soumis comme tel au jeu de la puissance de la multitude (Spinoza). La société moderne est ouverte parce qu’elle laisse place à une diversité de conceptions du bien conformes au principe de l’égalité. Cette pluralité tient non seulement à celle des valeurs de référence, mais encore à la possibilité pour chacun de recourir à un autre mode de justification que le mode public en « priorité » pour justifier personnellement (en termes moraux) ses propres occupations ; en l’occurrence, recourir à un mode en antériorité du bien sur le juste. Toutefois, pour les individus dont l’éthique personnelle est en antériorité du bien, les tensions qui naissent de cette ouverture, provoquent une pression à l’alignement du mode personnel sur le mode public. Ainsi envisagée, cette individualité n’est pas autre chose que cette Liberté des modernes qui s’oppose à la Liberté des anciens. Cette dernière se limite à pouvoir choisir entre faire le bien et faire le mal, étant donné la conception commune de ce qui est bien/mal tandis que la première (la Liberté des modernes) comprend celle de choisir sa conception du bien, étant entendu que toutes n’ont pas droit de cité. La grande mystification moderne est d’assimiler cette Liberté, dont il est notamment question dans la triade Liberté-Égalité-Fraternité de la république française, avec la liberté en tant que valeur de référence particulière. Une valeur n’est pas une vertu ou qualité morale. Pour le mode moderne en « priorité » pratiqué dans l’espace public (pour justifier en termes de justice les normes-règles sociétales) il y a trois valeurs de référence primaires possibles. Il n’y en a que trois parce qu’il s’agit de régler des transactions entre des personnes égales en Droit à l’entrée dans la transaction et que ces transactions portent sur l’attribution ou le transfert de droits particularisés dont il convient de pouvoir dire qu’il est juste que telle personne en dispose plutôt que telle autre. Ces trois valeurs sont la liberté justifiant le marchandage, l’efficacité technique justifiant la direction et le collectif justifiant la planification. La liberté comme valeur est donc incluse dans la Liberté des modernes.
27L’individualité moderne s’accorde avec une cosmologie postulant que la différence entre les humains et les autres existants en termes de communication est une différence de nature (cette caractéristique est commune à la cosmologie dualiste et à la cosmologie écologique) parce que cette communication laisse ouverte la conception du couple bien-juste qui en découle pour chacun.
28En fin de compte, la principale proposition défendue dans le tome 2 de cet ouvrage, celle selon laquelle il y a lieu de ne pas réduire la société moderne (en général) au modèle de première modernité, repose sur l’identification et la caractérisation de la priorité du bien en tant que mode de justification distinct de l’antériorité du bien. Même si la priorité du juste ainsi définie n’est pas exactement la même que celle de Rawls, il n’en reste pas moins que cette distinction n’est faite ni par ce dernier (et ceux qui le rejoignent), ni par ceux qui critiquent ce mode, à commencer par les communautariens. Autrement dit, le fait que la dissociation entre la société moderne et le modèle de première modernité ne soit pour ainsi dire jamais pensée va de pair avec le fait qu’il en va de même pour la distinction entre la priorité du bien et l’antériorité du bien, ce à quoi la définition discutable de la priorité du juste de Rawls contribue.
La structure de base de la société moderne
29Avec le passage de la communauté à la société, la distinction entre « ce qui est public » et « ce qui est privé » voit le jour. « Ce qui est public » est ce qui concerne tous les membres de la société et « ce qui est privé », tout ce qui est privé de ce statut. Dans la société traditionnelle, « ce qui est public » est alors identique à ce qui met en jeu le rapport des membres de la société avec le pouvoir politique, ou encore le souverain, ce rapport étant l’État. Autrement dit, « ce qui est public » est identique à « ce qui est politique » et le seul rapport sociotechnique public est l’État. Tel n’est plus le cas dans la société moderne. « Ce qui est public » n’est plus identique à « ce qui est politique » et « ce qui est politique » ne se réduit pas à « ce qui est étatique ». On est en présence d’une profonde transformation. On doit l’analyser comme la conjugaison de trois transformations qui font système, en ce sens que chacune n’a pu se réaliser que parce que les autres s’opéraient dans le même temps :
l’autonomisation de la monnaie (en tant que rapport) vis-à-vis de l’État, c’est-à-dire la fin de son encastrement dans l’État, l’affirmation pleine et entière de sa souveraineté ;
le transfert de la souveraineté politique, antérieurement attribuée à une personne, « au peuple tout entier », tous les membres de la société perdant leur statut de sujet pour devenir des citoyens égaux en Droit ;
la délocalisation du nom attribué à chacun ; autrement dit, l’autonomisation du nom de chacun vis-à-vis de son lieu de vie (ce nom est inscrit sur sa tombe).
30En conséquence, les trois rapports publics fondamentaux de la structure moderne sont la monnaie (la mise en rapport des membres de la société entre eux à propos de leur rapport à l’instrument monétaire), la citoyenneté (la mise en rapport des membres de la société entre eux à propos de leur rapport au Droit) et le nom (la mise en rapport des membres de la société à propos de leur rapport au nom). L’individualité moderne procède de ces trois rapports : chaque membre est tout à la fois un sujet monétaire, un citoyen et un être humain doté d’un nom propre. Ces trois caractéristiques vont ensemble. En particulier, la confiance qu’exige le recours à l’instrument monétaire est supportée par le fait que celui qui accepte le règlement d’une dette en monnaie sait qu’un autre membre de la société, parce qu’il est un citoyen, ne pourra pas s’opposer plus tard à accepter la monnaie qu’il reçoit ici et maintenant en règlement d’une dette si l’un et l’autre se conforment au Droit en vigueur et il connaît par leurs noms les personnes avec lesquelles il a recours à la monnaie dans ses relations avec elles.
31Trois ordres publics découlent respectivement de ces trois rapports fondamentaux. Un ordre est une composante de la société qui est institutionnellement identifiée et séparée du reste de la société par le fait que les transactions d’un ordre sont réglées par des rapports qui sont propres à cet ordre. Le recours à la signification est essentiel pour bien comprendre ce take off moderne de trois ordres publics détachés des structures du quotidien. En effet, les pratiques d’un ordre sont celles dont la signification ne peut être communiquée aux autres qu’en ayant recours au rapport fondamental dont procède cet ordre. La délimitation précise de ce qui est d’un ordre est suprasubjective (Simmel). C’est un effet de la puissance de la multitude (Spinoza) et, par conséquent, elle est conventionnelle. Elle n’est donc pas « gravée dans le marbre ».
Ainsi, les rapports publics du second rang d’institution sont d’un ordre particulier. Pour l’ordre économique, ce sont le rapport commercial, le rapport salarial et le rapport financier. Pour l’ordre politique, l’État et la société civile ; pour l’ordre domestique, le rapport de filiation. Tous sont des rapports complexes, en ce sens qu’ils constituent des places sociales différentes (exemples : pour le rapport commercial, celles d’acheteur et de vendeur ; pour le rapport de filiation, celles de parent et d’enfant). Ces rapports règlent des transactions publiques. Une transaction est une catégorie proprement moderne ; à savoir, une relation entre des personnes dotées d’une individualité moderne (sujet monétaire, citoyen et ayant un nom propre). Ce sont soit des personnes physiques reconnues comme telles, soit des personnes morales qui sont institutionnellement constituées en étant dotées de ces trois mêmes attributs et dont les activités se limitent à établir des transactions. Une transaction publique est une transaction pour laquelle les personnes en relation sont égales en Droit à l’entrée dans la transaction (ce qui n’est plus le cas pour la transaction entre un salarié et un représentant de la direction dans une entreprise ou celle entre un enfant et l’un de ses parents dans une famille). Dans toute transaction, qu’elle soit publique ou privée, il y a divers aspects à régler. Pour chacun de ces aspects, le mode de règlement peut être la planification, le marchandage ou la direction. La planification : une instance extérieure fixe les normes-règles. Le marchandage : le pouvoir de fixer ces règles appartient aux parties prenantes, à égalité de pouvoir entre elles. La direction : l’une des parties prenantes a ce pouvoir. La planification surplombe le marchandage et la direction. Dans cette position de surplomb, trois degrés de conjugaison de ces trois modes de règlement sont possibles : 1/ l’absence de toute planification, laissant alors ouverte la question de savoir si la solution retenue par les parties prenantes sera le marchandage, la direction ou une combinaison des deux (puisqu’il s’agit de modalités idéal-typiques, ou polaires si l’on préfère), 2/ une planification se limitant à imposer que ce soit le marchandage ou la direction qui soit retenue pour régler tel aspect, 3/ une planification ne laissant aucune place au marchandage et à la direction. En tout état de cause, ces trois modes de règlement sont distincts des trois modalités d’acquisition de droits de disposition qui, étant générales, sont à même d’exister dans la société moderne ; à savoir, la répartition, la réciprocité et l’échange. La proposition selon laquelle l’échange et la réciprocité présupposent la répartition s’y applique. La répartition est donc nécessairement présente dans la société moderne. Il est illusoire de croire que ce genre de société pourrait reposer uniquement sur l’échange, comme le retiennent tous ceux dont les travaux sont des composantes de l’édification de la nouvelle vision postclassique. D’ailleurs, il est tout aussi chimérique d’imaginer pour l’avenir un « projet de société » fondé sur la réciprocité comme l’ont pensé dans le passé aussi bien les communistes que les anarchistes, en prônant le dépérissement de l’État, ou comme le proposent au début du xxie siècle les convivialistes. De plus, lorsqu’on réduit la réciprocité à la forme particulière analysée par Marcel Mauss, on est conduit à dire qu’en modernité, elle n’aurait pas sa place dans l’espace public, qu’elle y serait cantonnée à l’organisation d’un groupement intermédiaire tel une famille, une association ou une entreprise de l’économie sociale et solidaire. Comme cette réduction n’a pas lieu d’être, la réciprocité a sa place dans la société moderne.
32Dans chaque ordre, les rapports du second rang d’institution dessinent en creux des places à même d’être occupées par un groupement intermédiaire. Les groupements intermédiaires en question sont l’entreprise pour l’ordre économique, l’administration pour l’ordre politique et la famille pour l’ordre domestique. Ce sont des groupements intermédiaires qui sont à la fois ordinaires (ils sont dotés d’un patrimoine comprenant des ressources techniques) et fermés. On ne doit pas confondre chacune de ces places publiques avec le groupement intermédiaire, doté d’une organisation, qui va l’occuper. D’ailleurs, beaucoup de ces groupements intermédiaires sont des groupements privés (exemple : les groupements intermédiaires de la société civile). De plus, cette place est dite « dessinée en creux » parce qu’elle se décline le plus souvent en une diversité de statuts juridiques, chacun d’eux se présentant alors comme l’enveloppe juridique de l’organisation – une personne morale reconnue dans l’espace public.
Institutions et pratiques individuelles : la rationalité pratique moderne
33Il existe dans la société moderne deux types de normes-règles publiques, celles qui procèdent d’une action collective non concertée et celles qui procèdent d’une action collective concertée. Les premières sont des conventions communes. Elles sont issues d’un processus d’auto-organisation, de sélection par polarisation mimétique d’une règle plutôt qu’une autre ; elles procèdent de la puissance de la multitude. Les autres sont des règles de Droit. Ces dernières comprennent en premier lieu les lois qui émanent de la délibération d’une assemblée et les réglementations étatiques qui les explicitent en tel ou tel domaine, ainsi que les arrêtés des tribunaux qui font jurisprudence. On doit y ajouter les conventions collectives pour lesquelles la concertation est une négociation entre des « partenaires sociaux » et qui ont été étendues par la puissance publique au-delà du cercle constitué par les contractants (les conventions collectives qui n’ont pas été étendues par la puissance publique restent privées, ce qui est aussi le statut de nombreuses conventions communes qui ne sont pas publiques). Il ne faut pas réduire les institutions aux règles de Droit à partir desquelles peut être jugé un citoyen qui les enfreint. D’ailleurs, dans certains pays, notamment aux États-Unis, le non-respect d’une convention commune peut être considéré comme un délit juridiquement recevable. Les conventions communes sont la partie cachée de l’iceberg institutionnel. La différence essentielle entre ces deux sortes de règles est que celui pour qui telle convention commune est personnellement justifiée vit le fait de s’y conformer comme un libre choix personnel, alors qu’une règle de Droit est toujours perçue comme une contrainte venant de l’extérieur – de la société –, quand bien même celui qui s’y conforme reconnaît qu’elle est justifiée. Lorsqu’on s’en tient aux règles de Droit, on a toutes les chances d’être victime de l’illusion que la morale n’entrerait pas en ligne de compte dans la justification des institutions parce que l’exigence du Droit est procédurale. Autrement dit, on est conduit à retenir que la justification en raison moderne serait « en antériorité du juste sur le bien ». Or, l’instrument « Droit » a ce statut parce qu’il sert à mettre en forme des compromis entre des points de vue dictés par la référence à des valeurs différentes. D’ailleurs, cette incompréhension s’explique par le fait que ces points de vue sont le plus souvent énoncés sans expliciter la valeur de référence qui les sous-tend ; cette référence demeure implicite. On met ainsi en évidence une autre raison de la disparition apparente de toute préoccupation morale dans les processus d’institution des règles publiques, y compris les conventions communes : le cas où il n’y a plus qu’une seule valeur de référence.
34Il ne suffit pas, toutefois, que des normes sociales publiques aient été instituées, en ayant été justifiées, pour qu’elles soient actualisées par les membres de la société dans leurs pratiques. Ces normes-règles guident ces pratiques, mais elles ne s’apparentent pas à ces rails qu’un train est obligé de suivre. C’est la raison pour laquelle les occupations individuelles (y compris celles des individus qui réalisent les pratiques des personnes morales consistant à établir des transactions) doivent être analysées distinctement des institutions, toutes règles confondues. D’ailleurs, cette exigence n’est pas propre à la société moderne. Elle s’impose déjà dans la société traditionnelle et même dans la communauté. En toute généralité, une occupation humaine a deux versants, le versant subjectif du dire (ou encore du penser) qui fait voir celui qui réalise l’activité comme un acteur et le versant objectif du « faire » (ou encore de l’agir) qui le fait voir comme un agent. Le temps futur, la signification, la motivation et la justification (en termes moraux) relèvent du premier versant. Le temps chronologique, l’orientation, la destination et l’institution, du second. Le changement radical qui intervient de la communauté à la société moderne porte sur la signification et il se répercute sur l’orientation, puisque cette dernière est la façon dont le chercheur en science sociale interprète la signification. À s’en tenir aux occupations de la vita activa, c’est-à-dire aux activités, on est passé d’activités à signification traditionnelle à des activités à signification rationnelle. En conséquence, on est passé d’activités à orientation causale à des activités à orientation principalement téléologique.
35La spécificité de l’activité à signification rationnelle se manifeste par une nouvelle caractéristique sur le versant du faire. Dès lors que l’activité est pour partie à orientation téléologique, cette activité a une finalité. L’interprétation de la signification de toute activité consiste avant tout, pour l’analyste, à sélectionner parmi les effets immédiats ou à terme (médiats) de l’activité celui dont il dit qu’il est visé par l’acteur. Pour une activité à signification rationnelle, cet effet visé est ce que, de l’extérieur, il est convenu d’attribuer comme finalité à l’activité. Cette finalité est le résultat attendu qui tire l’activité, résultat qui n’est atteint qu’à la suite d’une série téléologique d’activités lorsque l’effet pris en compte est médiat. Cette finalité est distincte de la destination de l’activité, ainsi que de ce qui peut être considéré comme un but immédiat. Cette finalité répond à l’intérêt personnel de l’individu qui s’active. Lorsqu’il agit de cette façon, il fait preuve d’une rationalité que l’on doit, pour cette raison, qualifier de rationalité pratique. La conception que l’on se fait de cette rationalité pratique, comme produit d’une analyse théorique, est ce qu’on doit qualifier de rationalité théorique. Cette analyse fait d’abord ressortir que la délibération n’est pas la même que pour une activité à signification traditionnelle parce qu’elle comprend, non pas une seule étape, mais deux. Elle conduit ensuite à mettre en évidence que la rationalité pratique moderne est différente de la rationalité pratique à l’ancienne parce qu’il n’y a plus de référence à un bien commun (et il n’y a pas, à plus forte raison, un seul bien visé, puisque toute idée du bien découle de la référence à une valeur et qu’il y a plusieurs valeurs de référence possibles pour quelque membre de la société que ce soit). La structure du raisonnement pratique est donc différente. La proposition qui en découle est l’une des plus importantes de cet ouvrage parce qu’elle permet de mettre en lumière la principale limite de la nouvelle problématique du choix rationnel qui est à la base de la vision postclassique et de la philosophie politique néolibérale qui est fondée sur cette vision. Cela sera réalisé dans la conclusion générale de cet ouvrage.
36La rationalité pratique met en jeu une projection dans l’avenir, puisqu’il y est question du résultat attendu de l’activité. Tout être humain, quel que soit son contexte de vie, est confronté à l’incertitude radicale. Cette dernière est à la fois technique et sociale, son aspect social étant que tout être humain ne sait pas ce que l’autre, avec lequel il est en relation, va faire en interaction avec sa propre action. L’orientation causale, pour laquelle la cause de l’activité est la tradition, a été pendant tout un temps de l’histoire de l’humanité la façon de résoudre ce problème. Avec la rationalité pratique moderne, il faut faire appel à des normes-procédures pour réduire l’incertitude radicale à du risque (probabilisable). Il est courant de qualifier ces normes-procédures de conventions de procédure. Ce sont la convention de continuité (Keynes) et soit la consolidation (tous les autres avec lesquels je suis en relation sont semblables), soit la spécialisation (ceux avec lesquels je suis en relation sont tous différents) (Knight). La rationalité pratique moderne est donc procédurale. On ne peut retenir qu’il s’agirait de la rationalité substantielle parfaite de l’ancienne problématique du choix rationnel (Savage) ou même d’une rationalité substantielle limitée – « substantielle » veut dire que le choix de se livrer à telle occupation procède d’un calcul individualiste (ne mettant pas en jeu des normes sociales) et « limitée » prend en compte le caractère limité des capacités cognitives de l’acteur et le manque d’informations, ces limites ne lui permettent pas de dire qu’il fait « le meilleur choix » étant donné sa finalité, il pense que l’objectif qu’il poursuit est atteignable et il juge que le choix qu’il fait est somme toute satisfaisant en ne se livrant pas à tous les calculs qui seraient nécessaires pour qu’il puisse s’agir du « meilleur choix ».
37Cette façon d’interpréter une activité à signification rationnelle révèle l’existence de deux tensions qui peuvent conduire l’acteur/agent à ne pas se livrer à l’activité ou à ne plus l’exercer dans l’avenir. La première est objective. Elle naît d’un désajustement entre la finalité et la destination, désajustement qui a une origine macro-sociale. La seconde est subjective. Elle naît d’une distance entre les règles auxquelles il doit, en principe, se conformer (celles de l’institution qui se situe du côté du faire) et celles qu’il lui paraîtrait justifié de mettre comme conditions à la réalisation de cette activité à l’échelle publique selon sa propre conception de ce qui est juste et bien. Une telle tension ne peut manquer de se manifester dans une société dans laquelle chaque membre a sa propre idée du bien, même si le mode de justification qu’il mobilise est la façon publique dite en « priorité ». Cela tient au fait qu’il y a dans ce mode une pluralité de grammaires de justification tenant à la pluralité des valeurs de référence et que, par conséquent, il arrive souvent que le compromis dont ont procédé les normes-règles instituées ne soit pas celui qu’aurait souhaité l’individu considéré. À plus forte raison s’il mobilise un autre mode, c’est-à-dire si cette idée du bien lui est donnée par une croyance religieuse ou une philosophie essentialiste avant toute préoccupation de justice, le mode de justification mobilisé étant alors en antériorité du bien sur le juste. En effet, il y a alors une distance entre la façon moderne de justifier qui a présidé à la justification générale effective de l’institution en place et le mode de justification en antériorité du bien qui préside aussi bien à l’énoncé de la justification personnelle qu’à celui de la justification générale des règles publiques souhaitées par l’individu qui s’exprime. Dans un cas comme dans l’autre, trois choix s’offrent alors à ce dernier : 1/ se livrer à l’activité en respectant les règles publiques (y compris conventions communes) ; 2/ refuser de se livrer à l’activité ; 3/ réaliser l’activité en biaisant avec les règles en vigueur. De plus, il peut se taire ou se livrer à une prise de parole consistant à contester publiquement la justice des règles en vigueur.
38Cette tension subjective ne doit pas être confondue avec ce qu’un membre particulier de la société ressent lorsque le suivi des règles instituées ne conduit pas, pour lui, au résultat qu’il pouvait en attendre, étant donné la justification générale qui a présidé à leur institution. Cette justification s’est faite au nom de l’intérêt général. Le principe est qu’aucun discours de justification tenu dans l’espace public ne peut consister à mettre en avant son intérêt personnel pour justifier une règle. Pour autant, dans la société moderne, la référence à l’intérêt général ne peut conduire à léser un intérêt particulier. En effet, l’intérêt général y est une conciliation des intérêts particuliers conforme aux exigences du mode de justification, alors que, dans la cité antique, l’intérêt général transcende les intérêts particuliers (en raison de l’existence d’un bien commun). Aux deux types de tension que l’interprétation d’une activité à signification rationnelle révèle, s’en ajoute donc un troisième : la tension perçue lorsqu’un membre de la société constate que les résultats attendus, pour tous à commencer par les petits, ne sont pas au rendez-vous. La capacité d’une société moderne à changer de forme d’institution tient à l’existence de ces trois types de tension.
La déclinaison de la rationalité pratique moderne selon la valeur de référence : le travail, l’œuvre et l’action
39Une activité est une occupation relevant de la vita activa. L’engagement dans une activité est toujours motivé dès lors que l’activité ne se réduit pas à un acte ou un comportement qui peut avoir une signification émotionnelle (ou affectuelle, si l’on préfère). Il s’agit d’une motivation personnelle que l’individu concerné est à même de justifier devant les autres en termes moraux. Lorsque cette activité procède de la rationalité pratique, cette justification relève de la justification moderne en raison. Elle dépend donc de la valeur de référence implicitement retenue par l’individu concerné. À chaque valeur, sa morale. L’idée du bien qui est au fondement de cette morale et qui forme système avec une idée du juste, n’est pas la même selon que la valeur de référence est la liberté, l’efficacité technique ou le collectif. À cette déclinaison des motivations subjectives correspond une déclinaison des finalités objectives. On est donc en présence, dans une société moderne, de trois formes idéal-typiques d’activité selon la finalité, du moins si l’on met de côté les activités proprement relationnelles. Ces trois formes sont transversales à la substance de l’activité. Ce sont le travail lorsque l’activité est justifiée en se référant à la liberté, l’œuvre lorsqu’elle est justifiée en se référant à l’efficacité technique et l’action lorsqu’elle est justifiée en se référant au collectif.
Le « travail » est l’activité dont la finalité est de participer à la reproduction du corps biologique ; elle s’inscrit dans le cycle sans fin de la reproduction de ce dernier et plus généralement de l’espèce.
L’« œuvre » est l’activité dont la finalité est de contribuer à la réalisation de quelque chose qui relève du déterminisme – celui qui se livre à une activité de cette forme sait, si ce n’est avec certitude du moins en probabilité, ce qu’il va réaliser. L’œuvre est destinée à durer.
L’« action » est l’activité dont la finalité tient à l’engagement qu’elle représente et la promesse qu’elle contient. C’est une activité nécessairement développée avec d’autres, dont tout à la fois l’effet est irréversible et le résultat attendu, imprévisible (incertitude radicale).
40À ce titre, l’activité de production d’un individu peut être, essentiellement ou principalement, un travail, une œuvre ou une action. Or, il est courant de dire qu’une telle activité est du « travail ». À partir du moment où l’on ne peut dire à la fois qu’une telle activité est principalement une œuvre (ou une action) et qu’elle est du travail, on est enclin à considérer que l’on serait en présence de deux sens contradictoires du terme « travail » ou pour le moins de deux sens extérieurs l’un à l’autre. Et l’on devrait alors choisir un autre terme pour le type d’activité dont la motivation procède de la référence à la valeur « liberté », parce que ce n’est jamais pour rien que le sens courant d’un terme s’est imposé. Mais, à y regarder de plus près, il s’avère que ce sens courant est compris dans le sens qui vient d’être défini. Ce dernier est plus général parce qu’il est transversal aux diverses activités selon leur substance. Il ne s’applique pas seulement à cette sorte d’activité dont la substance est d’être une activité de production, tandis que la finalité de n’importe quelle activité de production en modernité ne relève pas nécessairement de la forme « travail ». Mais le sens courant s’est imposé dans les sociétés de première modernité. On ne peut se prononcer sur la compatibilité de ces deux sens qu’à propos du sens du « travail » en première modernité (voir infra).
Les organisations des groupements intermédiaires modernes
41Un groupement intermédiaire est un groupement humain. Comme tel, il est doté d’une organisation qui est formée par la convertibilité réciproque entre un patrimoine et un institutionnel qui, l’un et l’autre, lui sont propres. Mais, comme ce n’est pas un groupement global, cet institutionnel qui lui est propre se coule nécessairement dans la forme normale d’institution de la structure de base du groupement global dans lequel il a droit de cité (sans exclure toutefois le cas où cet institutionnel interne est permis par la présence d’une exception à cette forme normale). Autrement dit, cette forme d’institution de son organisation doit être compatible avec la place occupée par le groupement intermédiaire ; cette place est alors l’une des places normalement dessinées par les rapports sociétaux concernés ou une place hors-norme spécialement instituée pour permettre l’existence de groupements intermédiaires pour lesquels la forme d’institution de leur organisation n’est pas compatible avec la place normale concernée. La spécificité des organisations intermédiaires modernes – celles qui ont droit de cité dans la société moderne – tient donc à la spécificité de la structure de base de cette dernière. Les rapports de cette structure de base, d’un côté, comprennent des groupements intermédiaires publics à accès ouvert (des réseaux) et, de l’autre, dessinent en creux des places pour des groupements intermédiaires à accès fermé (des places normales). La spécificité en question est transversale à ces deux sortes de groupements intermédiaires et aux ordres dans lesquels elles voient le jour parce qu’elle concerne l’organisation de ces groupements. Cette spécificité est la suivante : quel que soit le type de groupement intermédiaire considéré, la forme d’institution de son organisation s’inscrit dans la triade « Hiérarchie – Marché – Auto-organisation ». La Hiérarchie est justifiée par la référence au collectif, le Marché, par référence à la liberté et l’Auto-organisation par référence à l’efficacité technique (voir tableau 26).
Tableau 26. Les trois formes polaires de la mise en forme institutionnelle de toute organisation intermédiaire moderne
Hiérarchie | Marché | Auto-organisation | |
La valeur de référence | Le collectif | La liberté | L’efficacité technique |
Le mode de mise en ordre des transactions au sein de l’organisation | La planification | Le marchandage | La direction |
Le mode d’attribution des droits de disposition dans l’organisation | Attribution particulière à un sous-groupe | Attribution personnalisée | Attribution partagée |
Le mode d’acquisition des droits de disposition dans l’organisation | La répartition | L’échange | La réciprocité |
Source : auteur
42Le principal apport de cette proposition est de donner une place et une définition précise à ce mode de coordination que tout le monde appelle le marché. Cette dénomination s’impose sans problème pour le mode polaire qui combine le marchandage, l’attribution personnalisée et l’échange. On lève ainsi le flou et le vague entourant la notion de marché dont l’histoire remonte aux premiers marchands et aux premières places de marché des sociétés traditionnelles. La définition proposée est porteuse d’une triple clarification :
le Marché n’est pas, et ne peut pas être, un mode de coordination constitutif d’un groupement humain global ;
le Marché n’implique pas la monnaie ;
le Marché a des caractéristiques qui permettent de bien distinguer ce mode, non seulement de la Hiérarchie, mais aussi de l’Auto-organisation, parce qu’elles lui sont spécifiques. Ce sont le marchandage, l’attribution personnalisée et l’échange. Elles sont clairement identifiées distinctement les unes des autres, quand bien même elles forment système.
43Les organisations intermédiaires publiques d’accès ouvert qui sont comprises dans les rapports de la structure de base sont des réseaux, c’est-à-dire des organisations intermédiaires dont le patrimoine ne comprend que des ressources sociales. Ce sont en premier lieu celles qui sont contenues dans les rapports d’ordre économique. Tenant au fait que ces rapports sont segmentés, chacune d’elles est une coordination entre des offreurs (offrant un droit de disposition) et des demandeurs (disposant de monnaie). Antérieurement à l’avènement de la société moderne, de telles coordinations existent déjà. Il s’agissait avant tout de celles pour lesquelles les offreurs cèdent un droit de disposition sur un objet utile et qui se déroulent en un lieu donné et à certaines dates. Les offreurs sont alors des vendeurs et les demandeurs, des acheteurs. Le terme qui s’est alors imposé pour nommer ces coordinations est celui de marché. Il désigne à la fois le lieu où se rencontrent les acheteurs et les vendeurs et le lien entre eux. Le sens courant actuel en dérive même s’il n’y a plus de lieu. De plus, ce sens a été étendu aux coordinations pour lesquelles les « vendeurs » cèdent le droit de disposer de leur capacité à s’activer ou d’argent qu’ils possèdent (ou ont le pouvoir de créer). Chacune de ces coordinations est un marché (exemples : le marché automobile, le marché des managers, le marché des obligations émises par les États) et non le Marché (au sens de la vision classique, de la nouvelle vision postclassique ou de la vision construite dans cet ouvrage). D’ailleurs, le terme sert aussi à désigner chacun des regroupements de ces marchés qui est propre à l’un de ces rapports ; en l’occurrence, ce regroupement est le « marché des biens et services » pour le rapport commercial, le « marché du travail » pour le rapport salarial et les « marchés financiers » pour le rapport financier. Il revient au même de dire qu’un marché est une coordination marchande, c’est-à-dire une coordination à laquelle on est libre de participer et dans laquelle, d’un côté comme de l’autre, chacun est libre du choix de celui avec lequel il va établir la transaction. Tous ces marchés sont des organisations intermédiaires qui ne relèvent pas, le plus souvent, du seul Marché (au sens défini ci-dessus). En effet, la Hiérarchie et l’Auto-organisation ont leur place dans la mise en forme institutionnelle de ces coordinations et rien n’interdit que cette place soit prépondérante. Il est donc fallacieux de défendre le Marché au nom de l’efficacité des marchés, puisque cette efficacité ne se constaterait pas sans la présence de Hiérarchie et/ou d’Auto-organisation. Un marché qui relève exclusivement ou principalement du Marché ne doit donc pas être confondu avec un marché pour lequel ce n’est pas le cas.
44La même formule triadique préside à la mise en forme institutionnelle des organisations des groupements intermédiaires à accès fermé qui occupent les places dessinées en creux par les rapports de la structure de base moderne, celle de l’entreprise pour les rapports d’ordre économique, celle de l’administration publique-étatique pour le rapport « État » dans l’ordre politique et celle de la famille pour le rapport « filiation » dans l’ordre domestique. Chacune porte un nom différent parce que la place n’est pas substantiellement la même, en masquant ainsi ce que toutes ont en commun concernant leur forme. D’ailleurs, aucune d’entre elles n’est une coordination marchande au sens rappelé ci-dessus et l’on comprend alors pourquoi on ne dit pas qu’une entreprise, une administration ou une famille serait un marché. Pourtant, à s’en tenir aux formes actualisées dans l’histoire, le Marché y a sa place, même si ce n’est que de façon mineure. Ainsi, tous ceux qui ont l’expérience d’une vie familiale savent bien qu’il y a de la Hiérarchie, du Marché et l’Auto-organisation dans son fonctionnement. De même pour les organisations des réseaux sociaux privés, qui font partie des groupements intermédiaires à accès fermé et pour lesquels il n’y a pas (encore ?) de place sociale publiquement construite.
La société de première modernité
45Dès lors que le méta-monde moderne n’est pas un monde, la société moderne ne pouvait s’actualiser que selon un modèle particulier. L’histoire nous apprend que ce fut le modèle qu’il est devenu courant d’appeler le monde moderne° en l’opposant au monde ancien°. Cette dénomination s’est imposée parce que personne n’avait à l’esprit que ce modèle pourrait ne pas être le seul, quelle que soit la façon de penser le fondement de tout vivre-ensemble des humains. Dans cet ouvrage, ce modèle est précisément défini sans le confondre avec le monde sur lequel il repose. Relevant du méta-monde moderne, ce dernier est le couplage de la cosmologie dualiste et de la justification en raison moderne en priorité du juste. Ce couplage est donc une façon de conceptualiser ce monde moderne°. Le plus simple est de le qualifier de monde de première modernité. Le modèle qui procède de ce monde est le modèle de première modernité, ou encore la société de première modernité.
46L’avènement de cette première modernité se comprend en prenant en compte les aspirations des nouveaux grands qui voient le jour dans la société traditionnelle et en constatant que ce monde répond à ces aspirations. Ces nouveaux grands ne tiennent pas leur position de grand d’un droit de disposition sur des terres. Ils habitent dans les villes. Il est devenu courant de les appeler des bourgeois. Ces nouveaux grands sont les marchands, les scientifiques (savants) ou les serviteurs de l’État de haut rang. Ainsi envisagée, la société de première modernité est une spécification particulière de la société moderne. Elle a été analysée comme telle dans cet ouvrage. Pour en résumer les principales caractéristiques, la même démarche s’impose. Par conséquent, il y a lieu de retenir la même liste des aspects ou domaines successifs pris en compte que celle qui l’a été au point précédent pour la société moderne. Trois propositions relatives à l’ordre économique sont toutefois ajoutées, ainsi que, pour conclure, la proposition relative à la place centrale occupée par la richesse d’ordre économique en première modernité.
Le monde moderne : un monde de la grandeur en biens
47Les penseurs postmodernes ont une vision particulière de la société qui est qualifiée dans cet ouvrage de société de première modernité. Cette vision met l’accent sur la place qu’y tient le progrès scientifique et technique en tant qu’il est à la base du progrès social visé dans cette société. Elle en capte un aspect essentiel sans nous en donner l’arrière-plan. Le monde moderne°, compris comme étant le monde de première modernité, est cet arrière-plan. En effet, d’un côté, la position en extériorité dans laquelle la Nature est mise vis-à-vis des humains par la cosmologie dualiste lève les entraves que la cosmologie céleste mettait au développement de la démarche scientifique en en faisant un instrument au service de l’homme et, de l’autre, la principale caractéristique du mode de justification moderne en raison en priorité du juste est de préconiser comme règles justes celles qui permettent à tous de disposer de plus de biens en assurant aux petits le maximum qu’ils puissent espérer.
48La déconstruction du concept de bien de l’utilitarisme du xixe siècle (Bentham), conception qui a été conservée dans la problématique-théorie du choix rationnel du xxe siècle (ancienne et nouvelle) et sa reconstruction sur d’autres bases, est une pièce indispensable à la compréhension de ce monde. Ce n’est pas sans raison que le même terme est employé pour parler d’un bien et du bien (opposé au mal). Un bien n’est pas un objet utile. Un bien est quelque chose dont on dispose ou que l’on conserve en se livrant à une occupation (ou une série d’occupations) et dont il est considéré que vouloir en disposer ou le conserver est bien en se référant à une norme sociale qualifiée pour cette raison de norme-référence. Cette dernière est liée, d’une façon ou d’une autre, à une conception du bien (opposé au mal). Ainsi entendu, un bien est une catégorie générale. Ce qui change dans l’histoire, ce sont les normes-références et, en conséquence, la façon de délimiter et de penser les biens à telle ou telle époque. En modernité, les normes-références sont les trois valeurs qui permettent de penser le couple bien-juste en l’absence de conception commune du bien (opposé au mal). À chacune de ces valeurs, sa catégorie de biens, chacune de ces catégories étant qualifiée de bien supérieur. Tout ce qui est considéré comme un bien en se référant à la liberté relève de la richesse (à ne pas confondre avec la richesse d’ordre économique). Pour l’efficacité technique, le bien supérieur associé est la puissance (le pouvoir de faire) et pour le collectif, la reconnaissance (voir Tableau 20). La richesse est l’ensemble des biens dont on peut disposer sans qu’il soit nécessaire que les autres en disposent aussi. La puissance est l’ensemble des biens – santé, instruction et sécurité – dont on ne peut disposer que si les autres en disposent. La reconnaissance est un bien qui vient uniquement des autres.
49Cela n’implique pas, pour autant, que tout individu humain qui justifie (en termes moraux) ce qu’il fait dans sa vie en mobilisant la justification en raison moderne ait pour but d’être riche, puissant ou reconnu. Ce n’est le cas que s’il mobilise la « priorité du juste », les valeurs de référence étant alors des valeurs sociales s’appliquant au juste. Ces dernières sont la liberté-compétition, l’efficacité technique instrumentale et collective et le collectif-nation. En adoptant la « priorité du juste », les justifications personnelles de ses occupations procèdent d’une morale sociale, et non d’une éthique personnelle. Cette morale sociale est l’une des composantes de la méta-morale qui est le fond commun des conceptions du bien en priorité du juste. Ce fond commun est qu’il est bien de se livrer à des occupations qui permettent d’avoir plus de biens. La déclinaison de ce fond commun est alors la suivante. En se référant à la liberté-compétition, ce but général visé dans sa vie est d’être riche ; en se référant à l’efficacité technique instrumentale et collective, il est d’être puissant ; en se référant au collectif-nation, il est d’être reconnu. Mais ce n’est pas parce que l’on est un membre d’une société relevant du modèle de première modernité que l’on va nécessairement adopter comme mode de justification personnel le mode qui a droit de cité dans l’espace public. Même si une pression s’exerce en ce sens en raison des tensions que provoque souvent le choix d’un autre mode. S’agissant de justifier en termes de justice des règles publiques, le mode en question conduit à justifier celles qui permettent une coordination socialement efficace. Comme l’institution de telles règles ne se fait jamais dans un vide institutionnel, ce qui est attendu de nouvelles règles remplaçant ou s’ajoutant à d’anciennes est qu’elles permettent une coordination socialement plus efficace, progrès qui consiste à disposer de plus de biens supérieurs.
50Au regard du critère utilitariste, il y a une différence essentielle. Non seulement tous les membres de la société doivent bénéficier de ce progrès, mais il doit être justement réparti. Comme dans toute société procédant du méta-monde moderne, cette exigence de justice est d’abord qu’il y ait une égalité des chances d’accès aux positions sociales qui sont celles des grands de la société. En première modernité, ces positions sont celles de grand en richesse (en termes de biens), de grand en puissance et de grand en reconnaissance. La seconde exigence est propre à la priorité du juste. Elle est que les petits disposent du maximum de ce qu’ils peuvent espérer, ce qui est le cas si la recherche d’une plus faible échelle des inégalités en richesse, en puissance ou en reconnaissance ne peut conduire qu’à ce qu’ils soient moins riches, moins puissants ou moins reconnus qu’avant. De tels seuils existent parce que ce sont les grands qui « investissent » pour la « production » des biens supérieurs visés – sans cet « investissement », cette « production » n’a pas lieu – et que si on limite par trop les avantages qu’ils retirent de leurs « investissements », ces derniers seront plus faibles, le niveau de la « production » des biens sera réduit et ce seront les petits les premières victimes de cette réduction. Le mode de justification en priorité du juste consiste donc à considérer qu’il existe des inégalités justes de richesse, de puissance et de reconnaissance : l’exigence de justice est que les inégalités effectives ne dépassent pas ces inégalités justes. Ce second critère de justice est l’égalité proportionnée en matière de biens disponibles ; en un mot, l’équité. L’« égal », le maître mot de la justification en raison (à l’ancienne ou moderne), se spécifie donc en priorité du juste par le couplage de l’égalité des chances, quant à la possibilité d’être grand en richesse, en puissance ou en reconnaissance, et de l’équité. Cette exigence globale de justice est un idéal. De plus, aucun expert ne peut renseigner objectivement les membres de la société, si ce n’est sur le manque d’égalité des chances, du moins sur les niveaux des inégalités justes en matière de richesse, de puissance et de reconnaissance. Seul le débat démocratique est à même d’y apporter une réponse.
51Le couplage de ce mode de justification particulier à la cosmologie dualiste permet de comprendre la limitation de l’exigence de justice à l’échelle d’une fraction de l’humanité – cette fraction est un collectif national ou Nation – sans pour autant imposer tel ou tel critère (géographique, linguiste ou autre) à la délimitation d’une Nation. Par définition, le « nous » dont il est question lorsqu’on se réfère à la valeur « collectif », est un nous exclusif, en ce sens qu’il exclut des présents en comprenant des absents du passé et du futur. Si les autres existants non humains sont extérieurs aux humains parce qu’ils ne sont pas de même nature, la population à partir de laquelle est pensé ce nous exclusif est seulement celle des humains (et non celle de tous les existants). Ce « nous » est donc une fraction de l’humanité. En première modernité, cette fraction est une Nation. Dès lors, les traités internationaux ne sont soumis à aucune exigence de justice et, à plus forte raison, à une exigence conforme à l’égalité. C’est « l’antériorité du juste sur le bien », c’est-à-dire la force, qui est au poste de commande. Dans les relations internationales, c’est l’intérêt de la Nation qui est pris en compte : via les relations qu’elle établit avec d’autres, chaque Nation vise la richesse, la puissance ou la reconnaissance pour « ses » citoyens. On ne peut logiquement déterminer quelle est la meilleure façon d’y parvenir : la guerre ou la paix ?
52Dans ce monde, la vita contemplativa est mise au service de la vita activa. Cela permet de comprendre la spécificité de la civilisation de première modernité. Comme dans les mondes qui l’ont précédé, la beauté et l’ordre y ont toute leur place. Mais cette place est particulière. Si l’une et l’autre y sont recherchées pour ce qu’elles apportent aux humains, cet apport n’est pas la sérénité – la sécurité ontologique, le calme et la paix intérieure – qui naît de leur contemplation, mais leur contribution à l’efficacité (technique et sociale) des activités du vivre-ensemble. Dès lors, les canons de la beauté et de l’ordre y sont potentiellement tout aussi divers que les buts qui peuvent être fixés à cette efficacité et, en conséquence, la façon de les apprécier. Cela permet leur changement dans le temps ou d’un pays à l’autre, étant entendu qu’en la matière la polarisation mimétique, qui est constitutive de la puissance de la multitude, est tout particulièrement à l’œuvre. Il n’en reste pas moins que les civilisations concrètes des sociétés modernes réellement existantes d’hier et d’aujourd’hui ne se réduisent pas à ce modèle de civilisation particulier. En ce domaine plus que dans d’autres, le passé (antérieur à la première modernité) y est encore présent. Ainsi la civilisation dite occidentale, celle des Nations d’Europe occidentale et de leurs colonies qui ont accédé à l’indépendance en ayant quasiment éliminé les autochtones (Amérique du Nord, Australie, Nouvelle-Zélande), doit encore beaucoup à la civilisation dite chrétienne des sociétés traditionnelles dont elles sont issues, même si cette présence du passé tend à disparaître avec le temps pour ne laisser place qu’à une pure civilisation de première modernité (les conséquences de cette purification sont analysées dans le tome 3).
La structure de la société de première modernité : le concept d’État-nation
53La principale spécificité structurelle du modèle de première modernité est de réunir dans un même texte la mise en forme institutionnelle des deux rapports que sont la citoyenneté et l’État. Ce texte est celui de la Constitution de l’État-nation. Ces deux rapports y sont confondus. L’État-nation, qui peut être fédéral, n’est donc pas l’État de la Nation. Dans la constitution, la présence implicite du rapport « citoyenneté » se manifeste notamment par la définition de ce dernier comme État de Droit. Cela a comme conséquence de réduire « ce qui est politique » à « ce qui est étatique » en ne laissant pas place à la perception que l’ordre politique procède de deux rapports qui lui sont propres, le rapport « société civile » et le rapport « État ». Cette réduction conduit à confondre les deux au sein d’une représentation dans laquelle ces deux rapports sont, comme tels, ignorés. Dans cette représentation de l’ordre politique, l’État et la société civile ont leur place, mais ces entités ne sont pas pensées comme étant des rapports. L’État est l’entité constituée par les organismes de puissance publique – ceux qui sont dotés du monopole de l’exercice de la violence légitime et qui sont soumis aux exigences du Droit dans l’exercice de ce pouvoir. Quant à la société civile, il s’agit de l’entité constituée par l’ensemble des unités citoyennes, cette société des citoyens qui est en rapport avec l’État. Tout se passe comme si le seul rapport pris en compte était le rapport « État » de la reconstruction réalisée dans cet ouvrage à partir de la déconstruction de cette représentation classique de l’ordre politique. En effet, l’État de cette dernière est l’un des pôles de ce rapport, tandis que la société civile en est l’autre pôle. Par contre, la confusion entre « ce qui est public » et « ce qui est politique-étatique » n’est pas propre à la première modernité. Cette confusion est spécifique à certains États-nations, tout particulièrement la France.
Les transactions publiques horizontales : l’exclusivité de l’échange (l’exclusion de la réciprocité) en raison d’une conception distributive de la justice
54Dans toute société moderne, les transactions publiques réglées par les rapports du second rang d’institution de la structure de base se partagent entre des transactions verticales, celles qui sont réglées par les rapports d’ordre politique (l’État et la société civile) et des transactions horizontales, celles qui le sont par les rapports d’ordre économique ou par le rapport d’ordre domestique qu’est la filiation – la principale transaction d’ordre domestique est le mariage civil. Le mode d’acquisition de droits de disposition propre aux transactions verticales est la répartition. Pour les transactions horizontales, ce peut être l’échange ou la réciprocité, dès lors que ces dernières donnent lieu au transfert d’un droit de disposition. De plus, pour le transfert d’un droit de disposition sur un objet, il y a lieu que la transaction ne soit pas d’une façon ou d’une autre englobée dans le rapport étatique en raison du caractère public de l’objet concerné, puisque ce transfert relève alors de la répartition (exemple : la transaction entre un patient et un médecin qui, opérant en libéral, est conventionné avec la sécurité sociale en France à partir des années 1960). Pour ces transactions horizontales, ce qui est spécifique à la première modernité est l’exclusion de la réciprocité. Cette exclusion a pour contrepartie l’exclusivité de l’échange. La raison de cette exclusivité est la suivante. Dans la relation d’échange, c’est l’échange qui compte pour chacune des parties prenantes à la relation ; pour chacune d’elles, cette activité relationnelle à signification rationnelle est à finalité externe (voir infra). Cet échange est comparé à d’autres, l’exigence de justice s’exprimant par la contrainte d’équivalence. Cette dernière signifie que des personnes physiques ou morales qui cèdent le même droit doivent recevoir la même contrepartie ou que des personnes qui acquièrent le même droit doivent céder la même contrepartie. C’est la distribution entre les parties prenantes aux échanges qui est prise en compte. Or, la spécificité du mode de justification moderne en priorité du juste est de reposer sur une conception de la justice en termes de justice distributive. En conséquence, seul l’échange est justifié dans l’espace public, en excluant la réciprocité. La justice distributive s’oppose à la justice commutative. Cette dernière est la conception de la justice qui est constitutive du mode de justification en raison moderne en priorité du bien. En effet, comme cela est rappelé sous peu dans la partie de cette conclusion générale du tome 2 portant sur l’avenir, c’est alors la relation qui compte (finalité interne).
55Cette exclusivité s’applique tout particulièrement aux transactions d’ordre économique. Dans la société moderne, ces transactions sont celles qui permettent d’acquérir le droit de disposer d’un produit (transaction commerciale cadrée par le rapport commercial), d’un salarié (transaction salariale cadrée par le rapport salarial) ou d’argent (transaction financière cadrée par le rapport financier) et pour lesquelles la contrepartie est une somme d’argent. Cette somme est le droit potentiel de disposer de tout droit que l’on peut acquérir en établissant une transaction d’ordre économique. Le fait que ce soient des transactions horizontales élimine la répartition (sauf cas évoqué ci-dessus de transactions commerciales portant sur le transfert d’un objet public) en laissant ouvert le recours à la réciprocité ou à l’échange. En première modernité, la réciprocité est exclue. Les transactions d’ordre économique y relèvent exclusivement de l’échange. L’exigence d’équivalence n’est pas une exigence dans la relation, mais l’exigence que la somme d’argent transférée dans une relation soit la même que celle qui est transférée dans une autre portant sur le même objet, c’est-à-dire un objet de même qualité.
La rationalité pratique de première modernité : une finalité externe
56Dans le monde de première modernité, la rationalité théorique, qui donne la compréhension de la rationalité pratique moderne, se spécifie par le fait que la finalité d’une occupation est externe. La finalité externe s’oppose à la finalité interne. La finalité est interne lorsque la signification rationnelle qui est donnée d’une occupation par l’acteur/agent de cette dernière rend manifeste que, pour lui, la motivation exclusive ou principale de cette activité est de se livrer à cette occupation (appropriation critique de la rationalité en valeur de Weber). À l’inverse, elle est externe lorsque cette motivation met en jeu quelque chose qui est extérieur à l’occupation (appropriation critique de la rationalité en finalité de Weber). L’individu en question vise alors un bien supérieur ; il dit aux autres que l’occupation à laquelle il s’est livré permet d’atteindre, immédiatement ou au bout d’une série téléologique d’occupations, ce but. Ce bien supérieur est la reconnaissance s’il se réfère au collectif-nation (il vise à être reconnu à l’échelle de la Nation6), la richesse s’il se réfère à la liberté-compétition ou la puissance s’il se réfère à l’efficacité technique instrumentale et collective. Il s’agit de sa reconnaissance, de sa richesse et/ou de sa puissance. Il n’y a, apparemment, pas de considérations de justice qui entrent en ligne de compte. Mais cette apparence est trompeuse. En effet, la morale qui commande la justification d’une occupation à finalité externe relève nécessairement de la méta-morale sociale de la priorité du juste (ce n’est pas une morale qui procède d’une conception traditionnelle ou ancienne du bien, c’est-à-dire d’une conception pour laquelle ce dernier est pensé indépendamment du juste et, par conséquent, avant lui). La rationalité théorique est alors utilitariste, puisque le but visé est de disposer d’un bien supérieur et égoïste, puisque ce but n’est pas de satisfaire le désir de l’autre. Pour autant, ce n’est pas la rationalité telle qu’elle est conçue dans la nouvelle problématique du choix rationnel (et, à plus forte raison, dans l’ancienne), parce que la liberté-compétition n’est pas la seule valeur de référence possible ou, ce qui revient à dire la même chose en d’autres termes, parce que la richesse (en termes de biens) n’est pas le seul bien supérieur à même d’être visé.
57Encore convient-il de préciser que cette rationalité n’est utilitariste et égoïste que lorsque le mode de justification mobilisé à titre personnel est celui qui est constitutif du monde de première modernité. Or, rien n’oblige un membre d’une société relevant principalement du modèle de première modernité d’adopter comme mode personnel la priorité du juste. On commet donc une grave erreur en postulant que tous les membres d’une société moderne seraient dotés d’une rationalité utilitariste. Cette grave erreur est notamment commise par les tenants de la problématique du choix rationnel (ancienne ou nouvelle). Par contre, on ne peut ignorer la pression qui s’exerce dans le sens d’un tel alignement. C’est à ce titre que l’on peut parler d’une radicalisation de la première modernité qui s’affirme avec le temps. Beaucoup de ceux qui, tel Michel Onfray, analysent l’évolution des références morales en France et plus généralement en Europe occidentale au tournant du xxie siècle ne voient pas les choses de cette façon. Ils font état d’une crise de la civilisation chrétienne. Mais, étant donné le sens qu’ils donnent à cette expression, ils ne font que constater l’effet de cette radicalisation, puisqu’elle signifie l’abandon de la référence à l’idée chrétienne du bien dans les motivations personnelles.
Le travail, l’œuvre et l’action comme finalités externes distinctes
58Pour un individu doté de la rationalité de première modernité, toutes ses activités sont à finalité externe. La déclinaison de cette finalité selon la valeur de référence, celle qui conduit à distinguer le travail, l’œuvre et l’action sans hiérarchie entre les trois, se spécifie selon ce qu’il en est pour « faire ce qui est bien » lorsqu’on pense le couple « bien-juste » par référence à une valeur sociale. Comme « faire ce qui est bien » est alors viser la richesse, la puissance ou la reconnaissance, le travail est l’activité dont la finalité est la richesse (en termes de biens), l’œuvre est l’activité dont la finalité est la puissance et l’action, l’activité dont la finalité est la reconnaissance. Qu’en est-il alors de la compatibilité entre ce sens donné au « travail » et la notion courante de « travail » associée à une activité de production ? Il faut d’abord constater que cette notion courante s’impose à une époque où la forme ordinaire d’activité de production est celle d’un salarié qui exécute son activité en situation de sujétion et où le salarié dont on dit qu’il travaille est interchangeable (il n’a pas de métier). Cette notion courante est propre à ce contexte. Or, la finalité de l’engagement dans la position de salarié interchangeable est alors normalement de « gagner de l’argent » en vue d’accéder aux biens de la richesse. Son activité est donc du travail (au sens défini ici sans lien avec la production). La conséquence logique de cette façon de lever la contradiction apparente entre les deux sens du terme « travail » pris en compte est que ce dernier ne devrait plus être employé en seconde modernité virtuelle avec le sens courant qu’il a en première modernité (effectuer une activité de production donnant lieu à une rémunération). Mais on ne peut penser comment les mots changeront de sens. On ne pourra le constater qu’après coup, si l’actualisation d’une seconde modernité s’observe7. Il n’en reste pas moins que la compatibilité postulée ne s’impose sans problème qu’en prenant en compte le lien qui existe entre « gagner de l’argent en travaillant (au sens ordinaire du terme) » et atteindre la richesse (en termes de biens).
Les formes des organisations intermédiaires de première modernité : l’auto-organisation comme exception
59La première conséquence de l’exclusion de la réciprocité est d’exclure que les réseaux publics à accès ouvert, à commencer par les marchés économiques, puissent être organisés en ayant recours à l’Auto-organisation. En effet, ce pôle particulier de la formule de toute organisation intermédiaire moderne repose entre autres sur la réciprocité comme mode d’acquisition de droits de disposition au sein de l’organisation, alors que le recours à la réciprocité est exclu dans l’espace public. Ces réseaux publics ne peuvent être organisés qu’en ayant recours au Marché ou à la Hiérarchie. Le plus souvent d’ailleurs, à une combinaison des deux puisqu’il s’agit de formes polaires.
60Le problème ne se pose pas dans les mêmes termes pour les groupements intermédiaires ordinaires à accès fermé qui occupent les places dessinées en creux par les rapports publics8. Au moins pour la société moderne en général, la forme d’institution des organisations de ces groupements ne relève pas de l’espace public tout en n’étant pas totalement autonome de ce qui est institué dans ce dernier en raison de l’exigence de compatibilité institutionnelle entre le niveau global et le niveau intermédiaire – cette complémentarité est hiérarchisée du global vers l’intermédiaire en période de stabilité structurelle et elle tend à s’inverser en période de crise structurelle. Dès lors que la société de première modernité est installée, cette absence de pleine autonomie est telle que l’exclusion de l’Auto-organisation dans l’espace public, consécutive à celle de la réciprocité, se répercute sur le champ des formes possibles d’organisation en interne. Des organisations dont les promoteurs veulent qu’elles soient auto-organisées, ou pour le moins que l’Auto-organisation s’y conjugue à la Hiérarchie et/ou au Marché en étant le pôle dominant, ne peuvent voir le jour que dans le cadre de statuts d’exception institués comme tels dans l’espace public. Pour le dire en termes imagés, les places normalement dessinées en creux par les rapports publics ne sont pas des nids pour de tels coucous.
L’ordre économique. 1 : l’entreprise-place et l’entreprise-organisation
61L’entreprise est une catégorie proprement moderne. En un sens large, il s’agit d’une unité de production pour la vente détachée de la famille et, en un sens strict, d’un groupement intermédiaire de production pour la vente, groupement intermédiaire qui est distinct de la famille et qui est doté d’une organisation. Certes, il existait dans la société traditionnelle des unités de production pour la vente, avant tout artisanales, mais elles n’étaient pas détachées de la famille. Le détachement en question est nécessairement acté en Droit, mais il ne va pas nécessairement jusqu’à la création d’une personne morale qualifiée de société commerciale. Ainsi, en modernité, de nombreuses entreprises (au sens strict) relèvent du statut juridique d’entreprise individuelle. La place occupée par l’entreprise est dessinée en creux par les rapports d’ordre économique. Le rapport commercial suffit à l’existence de l’entreprise qui est exclue lorsqu’on s’en tient au sens strict du terme, c’est-à-dire une unité de production pour la vente réduite à la personne physique de l’entrepreneur (sans ou avec aide familiale). L’entreprise comme groupement intermédiaire moderne est nécessairement dotée d’une organisation dont plusieurs personnes physiques sont membres. Comme tous les autres groupements modernes à accès fermé, l’entreprise est une entité duale. Les deux aspects, indissociables l’un de l’autre, de cette entité sont l’entreprise-place et l’entreprise-organisation. L’entreprise-place est ce que l’on voit de l’entreprise lorsqu’on s’attache à la place publique qu’elle occupe, celle qui est normalement dessinée en creux par les rapports d’ordre économique, tandis que l’entreprise-organisation est ce qu’on en voit lorsqu’on s’attache à la réalisation de la production commercialisée. Envisagée dans sa dualité, l’entreprise peut être une entreprise personnelle ou une entreprise managériale. La place dessinée n’est pas la même pour l’une et pour l’autre puisque le rapport commercial et le rapport salarial suffisent à l’existence de la première, tandis que le rapport financier est, avec les deux autres, constitutif de la place que la seconde occupe. La distinction entre les deux n’est donc pas fondamentalement une question de taille, même si la pérennité d’une entreprise personnelle, suite au décès de l’entrepreneur qui l’a créé ou à sa volonté de prendre sa retraite, s’avère plus difficile lorsqu’elle est de grande taille que lorsqu’elle est de petite taille. Que ce soit une entreprise personnelle ou une entreprise managériale, une entreprise se distingue d’une administration ou d’un ménage parce que c’est une entité d’ordre économique.
Elle est le cadre d’une accumulation de capital, c’est-à-dire d’une transformation d’argent en moyens de produire pour vendre, via l’acquisition de droits de disposer de ces moyens (objets techniques et humains-salariés).
Son existence nécessite qu’une partie du capital accumulé procède un apport de capitaux propres (de l’argent apporté sans limitation de durée et sans rémunération fixée à l’avance).
Sa comptabilité relève de ce que Weber appelle un « compte de capital » : l’objet de la comptabilité des opérations d’ordre économique à laquelle se livre l’entreprise est de déterminer si l’activité de production marchande (au sens de commercialisation de produits à statut privé) permet de dégager un excédent – le montant des ventes dépasse le total de l’argent dépensé pour acquérir les moyens techniques et humains mobilisés pour concevoir, fabriquer et commercialiser les produits.
62Pour une entreprise personnelle, l’apport propre est fait par l’entrepreneur qui crée et développe « son » entreprise en étant porteur d’une formule productive et l’excédent est le revenu de l’entreprise personnelle. Pour une entreprise managériale, l’apport en capitaux propres est fait par des actionnaires qui, s’ils sont ainsi des parties prenantes internes de l’entreprise-place, ne sont pas des membres de l’entreprise-organisation (tous sont des salariés, y compris ceux qui sont à sa tête) et l’excédent est un profit.
63Ce qui est spécifique à l’entreprise en première modernité met en jeu les deux aspects, l’aspect « place » en raison de ce que les rapports d’ordre économique ont de spécifique et l’aspect « organisation » parce que l’Auto-organisation y est exclue. En conséquence, l’entreprise personnelle de première modernité et l’entreprise managériale de première modernité partagent des spécificités. Ces dernières tiennent avant tout à ce que le rapport salarial a de spécifique en première modernité. Les deux principales spécificités sont les suivantes :
en accord avec le fait que la transaction salariale y relève de l’échange, deux conventions proprement modernes président à la qualification de l’emploi salarié, une convention marchande et une convention industrielle ;
le salarié ordinaire n’est investi d’aucun pouvoir sur l’entreprise-place.
64Le sens et les implications de la première sont vus au point suivant. La seconde ne peut être comprise qu’en la liant à ce qui est propre à toute entreprise en tant qu’entité d’ordre économique, c’est-à-dire en mettant en évidence en quoi cette absence de pouvoir sur l’entreprise-place conduit à définir précisément l’entreprise de première modernité. Les précisions essentielles qui sont apportées à la définition générale qui vient d’être donnée sont normalement les suivantes.
Le droit de gérer l’entreprise est attribué à celui ou ceux qui font l’apport propre de capital. Pour l’entreprise personnelle, ce droit est attribué à l’entrepreneur qui en est alors le patron, s’activant dans « son » entreprise. Pour l’entreprise managériale, ce droit est attribué par les actionnaires à un manager (ou à un directoire) qui est ainsi placé à la tête de l’entreprise-organisation. Via des représentants qu’ils élisent, les actionnaires ont donc le pouvoir de nommer et contrôler le manager. Ce dernier n’est pas un salarié ordinaire.
Le droit de disposer de l’excédent est attribué à celui ou ceux qui font l’apport propre de capital, étant entendu que ce qui est disponible s’entend après que les droits acquis par ceux qui ont prêté de l’argent à l’entreprise-place pour une durée définie et des modalités de rémunération fixées à l’avance et qui, à ce titre, n’ont pas été dotés du droit de participer à la gestion de l’entreprise aient été pris en compte en donnant lieu au versement d’intérêts. Pour l’entreprise personnelle, le droit attribué est celui de disposer du revenu propre d’entreprise personnelle (le revenu d’entreprise après déduction des intérêts versés aux préteurs ordinaires). Pour l’entreprise managériale, le droit attribué est celui de disposer du profit propre de l’entreprise (le profit après déduction des intérêts versés aux préteurs ordinaires) ; il appartient aux actionnaires de décider si ce profit propre leur est distribué (sous forme de dividendes) ou s’il est conservé dans l’entreprise-place en accroissement des capitaux propres.
65Les deux places ainsi spécifiées sont habitables par l’entreprise-organisation, en imposant des contraintes à sa forme d’institution. Comme celle de tout groupement intermédiaire à accès fermé, cette organisation n’existe et ne dure dans le temps qu’en raison des engagements de ses membres à s’y activer et à continuer à le faire. Le but immédiat de chacun des membres de l’entreprise-organisation est de gagner de l’argent, mais ce but n’est pas la finalité de son activité, aussi bien pour l’entrepreneur personnel, le manager ou un salarié ordinaire. Les engagements des uns et des autres ne peuvent relever de la même analyse.
66Pour une entreprise personnelle, l’engagement de l’entrepreneur est primordial. Si la motivation de l’engagement du premier jour (la création de l’entreprise) peut être déçue, ce ne peut être le cas pour celle du second jour (la poursuite de la fonction de patron). L’entrepreneur en question est normalement doté d’une morale qui relève de la méta-morale sociale de première modernité. La motivation de son engagement peut donc être la richesse (en termes de biens), la puissance ou la reconnaissance, ce qui conduit à considérer son activité comme du travail, une œuvre ou une action. La finalité « travail » s’accorde à l’apport propre en capital, tandis que la finalité « œuvre » va de pair avec l’apport d’une formule productive. Quant à la finalité « action », elle peut s’envisager en considérant le collectif-nation (être reconnu comme un grand entrepreneur à l’échelle de la Nation) ou le collectif des membres de l’entreprise-organisation (être reconnu comme un bon patron à cette échelle). Rien n’interdit toutefois que certains entrepreneurs justifient leur engagement en se référant à une autre morale que celles qui relèvent de la méta-morale de la priorité du juste, à commencer par une morale dictée par une appartenance religieuse. Il est courant de parler alors de paternalisme. Il n’en reste pas moins que ce dernier ne conduit pas l’entrepreneur à remettre en cause l’absence de pouvoir de « ses » salariés sur « son » entreprise. De plus, comme cela est précisé sous peu, l’entrepreneur est structurellement contraint par les caractéristiques du monde de production qui s’est imposé à l’échelle de la branche d’activité dans laquelle s’inscrit son entreprise. L’engagement du manager, placé à la tête de l’entreprise-organisation par les actionnaires (via les administrateurs qu’ils élisent au conseil d’administration), ne s’analyse pas d’une façon différente de celui de l’entrepreneur qui poursuit son activité de patron à la tête de son entreprise, notamment en ce qui concerne la contrainte venant du monde de production. La nouveauté est que cet engagement ne peut pas ne pas s’accorder à celui qu’exigent majoritairement les actionnaires, soit parce que, pour ne pas se faire remercier, le manager affiche l’engagement convenable (en gardant pour lui ses convictions intimes), soit parce que les seuls managers qui ont des chances d’être sélectionnés sont ceux qui ont personnellement l’engagement qui convient.
67L’engagement d’un salarié ordinaire à revenir s’activer aux horaires convenus est fondamentalement le même que l’entreprise dans laquelle il exerce cette activité soit une entreprise personnelle ou une entreprise managériale. Pour comprendre cet engagement, on ne peut s’en tenir à la proposition selon laquelle la « finalité » de son activité serait de gagner de l’argent pour pouvoir acheter des objets utiles. En effet, on ne peut dire qu’il s’agit d’une finalité dans la mesure où rien n’est dit dans son énoncé de la valeur de référence retenue par le salarié, valeur qui entre en ligne de compte dans la motivation de cet engagement. De plus, cette « finalité » n’est pas spécifique à la première modernité. Ce que l’on sait est que cet engagement est normalement à finalité externe si la morale du salarié relève de la « priorité du juste ». Cette finalité ne se réduit pas à celle qui conduit à considérer cette activité comme du travail (le bien supérieur visé est la richesse en termes de biens). Ce peut être celle qui conduit à la considérer comme une œuvre. Par contre, ce ne peut être une action, puisque le salarié ordinaire n’a pas de pouvoir sur l’entreprise-place, tout au plus du pouvoir dans l’entreprise-organisation. La contrainte structurelle venant du monde de production auquel l’entreprise-organisation doit s’adapter pour que l’entreprise soit compétitive pèse fortement sur la possibilité, pour un salarié, de vivre son activité comme une œuvre. Cela n’est normalement envisageable que si ce monde est « industriel ».
L’ordre économique. 2 : deux mondes de production, le monde industriel et le monde marchand
68Puisque toutes les transactions d’ordre économique relèvent de l’échange en première modernité et que le propre de l’échange est d’être soumis au respect d’une exigence d’équivalence, l’une des principales caractéristiques de l’ordre économique du modèle de première modernité est la façon dont cette exigence est réglée. Tout mode de règlement moderne, qu’il soit en justice distributive ou en justice commutative, doit permettre l’établissement des transactions d’ordre économique. Pour la transaction commerciale, il doit régler la question de savoir ce qu’est le juste prix d’un produit, l’acheteur et le vendeur ne pouvant établir une transaction que s’ils ont un point de vue commun à ce sujet (ils se contentent de discuter le prix sur la base de ce point de vue commun). Pour la transaction salariale, la question à régler est celle de savoir ce qu’est le juste salaire d’un salarié occupant tel emploi, l’employeur et le salarié ne pouvant établir une transaction que sur la base d’un point de vue commun à ce sujet. Pour la transaction financière, elle est de savoir ce qu’est la juste rémunération d’un prêt consenti à une entreprise (y compris apport en capital sans taux de rémunération convenu à l’avance et sans limitation de durée), à un ménage ou à l’État national (ou tel autre État), l’emprunteur et le prêteur ne pouvant établir une transaction que s’ils ont un point de vue commun à ce sujet. Le problème rencontré est celui de la qualité, en ce sens que tous les produits mis en vente, tous les emplois salariés et tous les emprunts/prêts (notamment aux entreprises salariales qui produisent pour vendre) ne sont pas de même qualité. Une forme d’institution cohérente de l’ordre économique est telle que la façon dont est réglé ce problème est la même pour les trois rapports (en matière de prix des produits, de salaires des emplois et de taux de rémunérations des prêts). Un monde de production est une telle forme cohérente. La question de la qualité est à la fois technique (comment établir la proposition que tel produit n’est pas de la même qualité technique qu’un autre ? Idem pour un emploi salarié ou un prêt) et sociale (comment hiérarchiser les différences de qualité technique ?). Elle met en jeu l’incertitude radicale dans laquelle se trouvent, avant toute institution de normes, les participants potentiels à une transaction. Le règlement de ce problème est donc nécessairement conventionnel. En termes de justice distributive, il y a deux conventions de qualité à même de le régler : la convention de qualité marchande procédant de la référence à la liberté-compétition et la convention de qualité industrielle procédant de la référence à l’efficacité technique instrumentale et collective. Il y a donc deux mondes de production qui sont en compétition : le monde de production marchand et le monde de production industriel. La catégorie conceptuelle « monde de production » est un idéal-type : toute situation concrète s’analyse en combinant plusieurs mondes de production. Si les situations pures sont l’exception, il n’en reste pas moins que l’un des deux mondes est dominant. Dans cette combinaison, il y a lieu de prendre en compte, en plus des deux mondes qui sont spécifiques au modèle de première modernité, un monde de production domestique reposant sur une convention de qualité traditionnelle, monde dont la présence tient au fait que toute société moderne réellement existante est plus complexe que le modèle dont elle relève primordialement, en comprenant des composantes venant de la société traditionnelle et explicables seulement comme telles.
69On ne peut toutefois mettre sur le même plan les trois rapports qui président aux transactions d’ordre économique parce que, contrairement à ce qu’il en est pour la transaction commerciale et la transaction salariale, l’établissement d’une transaction financière directe – la mise à disposition un temps (défini ou indéfini) de l’argent qu’un agent non financier détient à un autre agent non financier9 – est problématique dès lors que cette transaction, établie dans l’espace public, relève de la socialisation secondaire abstraite (Caillé) et de l’intégration systémique10 (Giddens). Le prêt direct relevant de l’espace public est problématique parce que le champ de la mise en correspondance entre le risque encouru par le prêteur direct et le risque requis par ce dernier, champ dans lequel l’un est compatible avec l’autre, est inexistant. En effet, le prêteur direct est dans l’incertitude radicale concernant le point de savoir s’il aura ou non besoin dans l’avenir de l’argent dont il dispose présentement. Cela implique que le « risque requis » comprenne la possibilité pour lui de récupérer d’une façon ou d’une autre son argent – liquider son prêt – alors que le « risque encouru » interdit cette possibilité, puisque l’emprunteur a dépensé cet argent – il est immobilisé ou ne peut être récupéré qu’en vendant des produits en stock, si l’emprunteur est une entreprise. Le couplage de la convention de continuité (Keynes) et de la consolidation/spécialisation (Knight) ne permet pas de lever cette incertitude puisqu’elle a trait à l’activité future du prêteur (et non à la relation entre le prêteur et l’emprunteur). Ce caractère problématique de la transaction financière directe a été pratiquement résolu de deux façons polaires tout à fait distinctes, même si elles sont à même d’être conjuguées (elles sont le plus souvent toutes deux présentes dans les sociétés modernes observables). La première solution est la mise en place d’une finance d’intermédiation. Des intermédiaires financiers (banques monétaires ou autres), d’un côté, empruntent à des agents non financiers en leur assurant la liquidité de leurs placements alors qualifiés de dépôts, et, de l’autre, accordent des crédits à plus ou moins long terme à des agents non financiers sans la possibilité pour eux de récupérer l’argent prêté avant l’échéance de remboursement convenue au départ. On dit que les intermédiaires financiers procèdent à une transformation de placements liquides en prêts à terme. Dans cette finance d’intermédiation, les banques monétaires créent l’argent qu’elles prêtent. La seconde solution est la finance de marché. Elle passe par la titrisation des prêts et la mise en place d’un marché sur lequel les titres s’échangent, ce qui permet à un prêteur qui a besoin d’argent de vendre les titres représentatifs de son prêt en trouvant un remplaçant (celui qui rachète les titres). La solution de la finance d’intermédiation est justifiée en se référant à l’efficacité technique et la finance de marché, à la liberté. La question de la qualité se pose des deux côtés, d’un côté pour les crédits et de l’autre pour les titres. Tout ceci n’est pas spécifique à la première modernité. Ce qui, en matière financière, lui est spécifique est que, d’un côté (finance d’intermédiation) comme de l’autre (finance de marché), les conventions à même de résoudre le problème de la qualité sont, comme pour les produits et les emplois salariés, la convention de qualité marchande et la convention de qualité industrielle. Le recours à la première convention est justifié (en termes de justesse et en termes de justice) en se référant à la liberté-compétition, référence qui justifie le recours à la finance de marché, et, inversement, le recours à la seconde convention de qualité est justifié en se référant à l’efficacité technique instrumentale et collective, référence qui justifie le recours à la finance d’intermédiation. Par conséquent, une forme d’organisation cohérente du système de financement d’une Nation implique que la convention de qualité qui s’impose en finance de marché dominante soit la convention marchande (y compris pour la finance d’intermédiation dominée) et que la convention de qualité qui s’impose en finance d’intermédiation dominante soit la convention industrielle (y compris pour la finance de marché dominée).
70Les deux mondes de production propres au modèle de première modernité, le monde de production marchand et le monde de production industriel, sont profondément différents. D’ailleurs, les périodes historiques durant lesquelles on est en présence d’une mise en forme institutionnelle cohérente de l’ordre économique, c’est-à-dire celles qui se caractérisent par la nette domination d’un monde de production sur l’autre, sont plus courtes que les périodes de crise qui se caractérisent par une absence de cohérence. Une analyse historique pertinente est la suivante : 1/ un premier âge du monde de première modernité (la période 1850-1873) se caractérise par la domination de monde de production marchand (qui l’a emporté sur le monde domestique) ; 2/ il faut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour qu’un second âge (la période 1945-1974, dite des Trente Glorieuses) voie le jour suite à une longue période au cours de laquelle le monde de production marchand est progressivement supplanté par le monde de production industriel comme monde dominant ; 3/ la domination de ce monde prend fin avec l’avènement de la mondialisation néolibérale dont l’une des principales caractéristiques est un basculement au profit de la domination du monde de production marchand, basculement qui est particulièrement visible en matière de finance. Cette proposition selon laquelle la mondialisation du marché économique (au sens de la vision postclassique) va de pair avec l’abandon de la convention de qualité industrielle pour la convention de qualité marchande, que l’une ne va pas sans l’autre, va s’avérer essentielle à prendre en compte dans le premier chapitre du tome 3 portant sur la « crise de 2008 ».
71Quelles sont les principales différences entre ces deux mondes de production ? S’agissant des produits, le juste prix d’un produit est son prix de production dans le monde industriel et son prix de marché dans le monde marchand. Avec la convention industrielle du prix de production, le juste prix d’un produit procède des coûts des moyens mobilisés pour le produire11 ; ces justes prix se forment donc à partir des justes salaires et de la juste rémunération du capital avancé en argent ; ils préexistent à la coordination marchande entre les acheteurs et les vendeurs ; la forme d’organisation des marchés des produits relève alors de façon dominante de la Hiérarchie (la formation des prix et l’évaluation de la qualité des divers articles vendus sur chacun de ces marchés relèvent de la planification). C’est l’inverse avec la convention marchande : le juste prix d’un produit procède des consentements à payer des acheteurs ; les justes prix sont révélés par le marché ; ils ne dépendent pas directement des salaires ; quant à la forme d’organisation des marchés des produits, elle relève de façon dominante du Marché (la formation des prix et l’évaluation de la qualité relèvent du marchandage).
72S’agissant des salaires, le juste salaire dans le monde industriel tient à la qualification requise pour l’emploi que va occuper le salarié, qualification qui est celle que le salarié doit avoir acquise ; ainsi, les justes salaires ne dépendent pas directement des prix auxquels les employeurs vendent leurs produits ; leur hiérarchie est définie à l’extérieur de l’entreprise par des conventions collectives de branche et le niveau général des salaires dépend à la fois du niveau général des prix à la consommation et du niveau général de la productivité. Au contraire, le juste salaire dans le monde marchand est celui qui procède des consentements à payer des employeurs ; il est révélé par le marché ; ainsi l’entreprise est considérée comme le lieu justifié de détermination des salaires (en niveau général et en hiérarchie) ; ces derniers dépendent alors des prix auxquels les produits d’une entreprise sont vendus (exemple : les salaires des footballeurs professionnels) et doivent permettre, étant donné les prix des produits, d’assurer la rémunération du capital avancé en argent exigée du côté financier.
73S’agissant de la rémunération du capital, la logique qui est propre au monde de production industriel est celle de la finance d’intermédiation ; la juste rémunération d’un prêt ordinaire (crédit, émission d’obligations) est fixée dans le cadre du système de crédit (qui est national), c’est-à-dire de façon transversale aux entreprises sur la base d’une conversion entre le risque encouru et le risque requis qui est extérieure au marché du crédit ; le taux d’intérêt directeur de la droite des taux selon leur qualité est le taux auquel la Banque Centrale refinance les banques monétaires (taux de réescompte ou taux d’intervention sur le marché monétaire) ; quant à la juste rémunération d’un apport, elle est assimilée à un taux d’intérêt dont le niveau dépend du risque encouru tel qu’il est apprécié de l’extérieur en faisant appel à une batterie de critères objectifs ; ainsi, le prix de production d’un produit intègre le coût normal de rémunération du capital, tel qu’il se forme dans le cadre de la finance d’intermédiation ; le seul lien entre les prix des produits et les taux d’intérêt (explicites ou implicites) tient à celui qui existe entre le taux d’inflation (l’évolution du niveau général des prix des produits) et le niveau du taux d’intervention de la Banque Centrale, via le fait que la lutte contre l’inflation conduit cette dernière à élever son taux d’intervention si l’inflation s’accélère et à l’abaisser lorsque la dynamique de la demande globale fléchit en pesant sur le taux d’inflation. La logique qui est propre au monde de production marchand est tout à fait différente parce que c’est celle de la finance de marché. La juste rémunération, aussi bien celle d’un prêt ordinaire que d’un apport, est révélée par le marché ; en l’occurrence, ce dernier est le marché dit secondaire d’échange des titres déjà émis ; dans ces conditions, le juste taux de rémunération d’un apport est déconnecté du juste taux de rémunération d’un prêt ordinaire et le taux d’intervention de la Banque Centrale n’est plus le taux directeur de ce dernier.
74Le processus d’ajustement réciproque entre le niveau général des prix des produits, le niveau général des salaires et le niveau général des taux de rémunération du capital est donc tout à fait différent selon que l’on se trouve dans un monde de production à conventions de qualité industrielles et dans un monde de production à conventions de qualité marchandes. Dans le premier, les hausses nominales de salaires, qui sont négociées collectivement, sont au poste de commande de ce processus, avec une forte pression à élever la productivité pour garantir un taux de rémunération des apports au moins égal, pour une même qualité, au taux de rémunération des prêts ordinaires. Dans le second, la hausse générale des salaires en termes nominaux se présente au contraire comme la variable d’ajustement, étant donné la hausse générale des prix des produits et la hausse générale des taux de rémunération du capital, avec une moindre pression à la hausse de la productivité.
75On comprend ainsi pourquoi deux théories différentes de la formation des prix ont vu le jour et sont encore défendues au sein de la science économique. Les propositions propres à l’économique, qui viennent d’être résumées, ne se limitent donc pas à une critique du savoir établi par cette discipline, c’est-à-dire à la remise en cause du fond commun de ces deux théories, qui reposent toutes deux sur une conception substantielle de la valeur des produits (pour l’une la valeur-travail et pour l’autre la valeur-utilité). Elle est aussi de mettre en évidence que, sur la base d’un abandon de ce fond commun au profit d’une conception institutionnelle de la valeur économique (elle procède de l’institution de la monnaie), les deux théories en question s’interprètent comme étant deux formes différentes d’équivalence tout aussi justifiables l’une que l’autre. La première – le prix de production – est justifiée par référence à l’efficacité instrumentale et collective et la seconde – le prix de marché – est justifiée par référence à la liberté-compétition. Dès lors que la convention change dans le temps long, ces deux théories sont tout aussi fausses l’une que l’autre. Chacune n’est pertinente que si la convention de qualité en vigueur est celle qui est théorisée (sans pour autant considérer qu’il s’agit d’une convention !)
L’ordre économique. 3 : une définition précise du capitalisme
76La société de première modernité n’a pas été qualifiée de société capitaliste. Les propositions qui précèdent permettent de le comprendre, en conduisant à une définition précise du capitalisme. Le « capitalisme » est en premier lieu une notion observable qui fait ensuite l’objet d’une diversité de conceptualisations, celle que propose Marx n’étant que l’une d’entre elles. Ce dont on est assuré est que cette notion met en jeu plus d’un aspect parmi tous ceux qui sont communs aux sociétés modernes réellement existantes (donc observables). Autrement dit, des aspects différents sont à même d’y révéler la présence du « capitalisme ». Or, certains d’entre eux ne sont pas spécifiques au modèle de première modernité. Ils sont communs à tous les modèles de société moderne et quelques-uns sont même observables dans la société traditionnelle. Cette vision permet d’abord de faire le partage entre des sens très généraux qui ne reposent pas sur la prise en compte de la structure de la société moderne et des sens proprement modernes. En laissant de côté les sens très généraux qui englobent ce que Marx appelle l’accumulation primitive dans le commerce et la finance et dont fait partie l’assimilation du « capitalisme » à l’ensemble des unités institutionnelles qui tiennent une comptabilité en « compte de capital » et non en « compte de budget » (Weber), ce sont deux sens qui sont principalement mis en évidence. Le premier est de dire que le capitalisme est un segment de l’ordre économique, celui qui comprend les entreprises qui, tenant une comptabilité en « compte de capital », emploient des salariés. L’objet de ce type de comptabilité est de calculer un bénéfice (un excédent des produits sur les charges pour un exercice d’une certaine durée) et de le rapporter au capital en argent qui a été avancé pour réaliser l’activité conduisant à ces produits et ces charges afin de voir si cette activité a été rentable (et à quel taux). Ce qui est spécifique à une entreprise employant des salariés est que les salaires font partie des charges. L’excédent en question (qui peut être une perte) est donc un « profit d’entreprise ». En ce premier sens, rien n’est dit de la logique de la gestion qui conduit à ce profit et de la façon de régler la question de savoir qui a le droit d’en disposer. Selon ce premier sens, le « capitalisme » est présent dans toute forme instituée de société moderne. Le second sens limite la présence du « capitalisme » au modèle de première modernité. Il est plus restrictif que le premier : le capitalisme est une forme spécifique d’institution du segment « capitaliste » (au premier sens) de l’ordre économique. Cette forme d’institution est celle pour laquelle (i) le pouvoir de nommer la direction de l’entreprise et de contrôler sa gestion est attribué uniquement à ceux qui ont apporté, sans rémunération garantie et sans limitation de durée, le capital en argent qu’il faut avancer dans toute entreprise et (ii) le droit de disposer du profit d’entreprise est aussi attribué à cette catégorie de partie prenante de l’entreprise – ce droit porte précisément sur le profit propre restant après déduction des rémunérations des capitaux apportés avec rémunération garantie (quel que soit ce profit) et limitation de durée (le profit d’entreprise étant un profit après impôt sur les bénéfices des sociétés). En d’autres termes, cette forme d’institution publique consiste à ne pas accorder de pouvoir aux salariés en matière de gestion de l’entreprise dans laquelle ils « travaillent » et d’affectation du profit d’entreprise. Cette forme est spécifique au monde de première modernité parce que, quelle que soit la valeur à laquelle on se réfère, cette absence est justifiée en priorité du juste. Tout projet d’organisation de la société moderne qui fait une place à la priorité du bien (en remettant en cause le monopole de la priorité du juste dans l’espace public) consiste donc à rompre avec le capitalisme au second sens, sans sortir du capitalisme au premier sens. L’émancipation du salarié (ou du salariat, si l’on préfère) est un objectif qui est fondé sur le sens restrictif. Cette émancipation n’impose pas la disparition du capitalisme au premier sens.
77Ces deux conceptions de capitalisme, dont la seconde est contenue dans la première, ont en commun de voir le capitalisme comme un mode de production délimité par des formes institutionnelles particulières des rapports d’ordre économique de la société moderne. On ne peut s’en contenter parce que ces deux conceptions ne reposent pas sur une analyse de l’origine de ces formes en termes de justification et qu’elles font l’impasse sur la dialectique entre les justifications générales en termes de justice de ces formes et les justifications personnelles en termes moraux des acteurs/agents de l’un ou l’autre des deux modes de production en question. Pour parvenir à une définition pertinente (ou significative, si l’on préfère), il faut prendre en compte la motivation de ceux qui procèdent à l’accumulation du capital et l’interpréter en termes de finalité. La définition finalement retenue est la suivante. Le capitalisme tient à l’existence d’une impulsion particulière de l’accumulation du capital, c’est-à-dire de la transformation d’argent en moyens nécessaires à la réalisation d’une activité d’ordre économique (productive, commerciale ou financière). Cette impulsion est capitaliste lorsque trois conditions sont réunies : 1/ ceux qui décident de cette accumulation sont ceux qui apportent le capital sans limitation de durée et dont la rémunération dépend du profit réalisé dans les entreprises dans lesquelles cette accumulation a lieu ou les managers à qui les précédents ont confié le pouvoir de gérer l’entreprise ; 2/ le but de cette accumulation est l’enrichissement d’ordre économique des individus (personnes physiques) qui occupent ces places (entrepreneur personnel, actionnaire, manager) ; 3/ la finalité de cet enrichissement est la richesse en termes de biens, quitte à reporter dans le temps le moment où la richesse en termes de biens potentiellement permise par cet enrichissement d’ordre économique soit actualisée (pour soi ou ses enfants). Dans le monde de production marchand, les formes d’institution des rapports d’ordre économique, celles qui instituent ce monde de production, laissent libre cours à cette impulsion. Par contre, cette impulsion est contrainte dans le monde de production industriel. Tout entrepreneur, tout actionnaire et tout manager n’est donc pas nécessairement un capitaliste.
La place centrale de la richesse d’ordre économique dans le modèle de première modernité
78La richesse d’ordre économique personnelle de tel ou tel membre d’une société de première modernité (mesurée par son revenu disponible annuel) est une chose et la richesse d’ordre économique de la Nation que forment les membres de cette société, en est une autre. Mais toute richesse d’ordre économique personnelle a pour origine cette dernière. La richesse d’ordre économique d’une Nation est une pure grandeur monétaire (ce n’est pas la valeur d’un agrégat de produits marchandés, au sens large de vendus contre monnaie). Il s’agit du total des valeurs ajoutées réalisées par les unités de production pour la vente. Les unités qui ne vendent pas leur production, à commencer par les administrations, ne réalisent pas de valeur ajoutée et ne sont donc pas créatrices de richesse d’ordre économique. Les administrations publiques ou privées ne font que contribuer à cette création. À des détails près, la richesse d’ordre économique d’une Nation est le Produit intérieur net marchand évalué par les comptables nationaux. Ce n’est pas le produit intérieur net global qui comprend notamment une valeur ajoutée fictive des administrations12.
79La richesse d’ordre économique de la Nation se répartit en revenus disponibles pour la consommation et l’investissement, chaque unité institutionnelle de la Nation disposant d’un tel revenu. À partir du moment où les entreprises, les institutions financières et les administrations font partie de ces unités, cette richesse d’ordre économique ne doit pas être confondue avec le total des revenus disponibles des ménages. L’enrichissement de la Nation ne se traduit donc pas nécessairement par un enrichissement d’ordre économique des membres de la Nation, tous ménages confondus. Quant à ce dernier, il est distinct de l’accroissement de la richesse en termes de biens des membres de la Nation, même si la disposition de tels biens passe par l’acquisition d’un revenu disponible permettant d’acheter les ressources qui doivent être mobilisées dans les activités dont l’effet immédiat visé est un bien de la richesse (exemple : acheter une automobile pour pouvoir se déplacer de façon autonome) ou de payer les salaires du personnel qui réalise ces activités (exemple : ceux d’un chauffeur ou d’un jardinier). D’ailleurs, il n’est pas interdit de donner tout ou partie de son revenu disponible. Dès lors, la richesse d’ordre économique de la Nation peut faire l’objet d’une répartition qui donne plus ou moins de place à la part qui échoit aux administrations publiques dont les activités ont pour objet de mettre à la disposition des membres de la Nation des biens de la puissance et des biens de la reconnaissance.
80Dans une société moderne, l’intérêt général est une conciliation des intérêts personnels et en première modernité, l’intérêt personnel de chacun est, sous l’égide de la méta-morale de la priorité du juste, de disposer de plus de biens (de la richesse, de la puissance ou de la reconnaissance). Dès lors, on comprend pourquoi s’est imposée, en première modernité, l’idée selon laquelle l’intérêt général est que la richesse d’ordre économique soit la plus élevée possible. En d’autres termes, toute norme-règle pour laquelle on peut dire que son institution va permettre un niveau d’équilibre plus élevé de la richesse d’ordre économique de la Nation ou une croissance de cette richesse est une norme-règle juste. Bien évidemment, il faut ajouter que le résultat attendu de cette règle est aussi que tous les membres de la Nation vont bénéficier de ce niveau plus élevé ou de cette croissance, c’est-à-dire que cette richesse sera équitablement distribuée ou que les fruits de sa croissance seront justement répartis. Au cours du premier âge de la première modernité et pendant toute une partie de la longue transition du premier au second âge, la référence retenue est le niveau d’équilibre. Au cours du second âge et au-delà, l’objectif d’un niveau d’équilibre élevé est remplacé par celui de la croissance (sans d’ailleurs éprouver le besoin d’ajouter qu’il s’agit de croissance économique). La principale différence est qu’au cours du second âge il est précisé que cette croissance doit s’accompagner d’une juste répartition de ses fruits, tandis qu’au-delà, avec le retour à une domination du monde de production marchand largement commandé par l’avènement d’une finance de marché mondialisée, cet ajout disparaît, les tenants de cette domination considérant qu’à partir du moment où la concurrence n’est pas bridée, les marchés (économique/politique) réalisent une juste répartition. En tout état de cause, l’objectif commun affiché est « la croissance ». Le débat ne porte que sur la façon d’en répartir les fruits, d’une part, entre les revenus finançant les dépenses qui contribuent à mettre à la disposition de tous soit des biens de la richesse, soit des biens de la puissance (santé, instruction, sécurité), soit des biens de la reconnaissance et, d’autre part, entre les revenus privés des ménages qui permettent à ces derniers de disposer de biens de la richesse. Le prélèvement d’impôts ou de cotisations sociales et la redistribution de revenus sous la forme de prestations sociales sont les deux principaux outils mobilisés pour tenter d’assurer cette juste répartition affichée.
81Cette focalisation sur cet objectif est toutefois très réductrice. En effet, 1/ la disposition de plus de biens de la richesse, de la puissance et de la reconnaissance ne passe pas nécessairement par une augmentation de la richesse d’ordre économique, en raison du fait que certains des objets mobilisés dans les activités dont l’effet visé immédiat est la disposition d’un bien sont des objets publics communs naturels (ou d’un faible coût de production) ou issus d’externalités positives (exemple : l’instruction qu’on acquiert en échangeant avec les autres, lorsque ce n’est pas l’effet visé de l’échange) et 2/ l’obtention d’une plus grande richesse d’ordre économique peut conduire à réduire la disposition de biens en raison d’une réduction du temps disponible pour réaliser des activités pour soi (exemple : passer du temps avec ses enfants) ou d’externalités négatives produites par l’activité d’ordre économique (exemple : pollution de l’air et des rivières).
82En ce qui concerne le débat relatif à la capacité du PIB à mesurer le bien-être ou le bonheur, les principaux apports de la vision de la société moderne qui a été construite, en spécifiant ce qui est propre au modèle de première modernité, sont en fin de compte les suivants13 :
la référence à la méta-morale sociale de la priorité du juste conduit à rabattre le bonheur que l’on retire de faire le bien (selon la conception qu’on s’en fait) sur le bien-être apporté par les biens dont on dispose ;
en concevant un bien comme étant autre chose qu’un objet utile, on est à même de ne pas identifier la valeur économique de la production d’objets utiles marchandés et non marchandés (le Produit intérieur global) au bien-être et de ne pas confondre la richesse d’ordre économique (le Produit marchand) avec la richesse en termes de biens ;
il y a une explication simple à la confusion courante entre la richesse d’ordre économique et la richesse en termes de biens : la richesse d’ordre économique de chaque membre de la nation (ménage ou personne vivant seule) est la principale source de sa richesse en termes de biens.
Pour conclure sur le passé : justification n’est pas justice
83Le « cadre conceptuel pour interpréter l’histoire de l’humanité » qui a été élaboré a eu pour principal objet de parvenir à cette « autre » vision de la société moderne dont les principales caractéristiques viennent d’être rappelées. Une place centrale est faite dans ce cadre à la justification (des institutions et des pratiques) dans la constitution d’un groupement humain global, quelle qu’en soit la forme. Cette proposition peut être la source d’un malentendu qu’il convient de dissiper. Ce malentendu serait d’en conclure que, puisqu’une telle mise en ordre a été justifiée, cet « ordre » serait effectivement juste. Dans le monde d’aujourd’hui, cette croyance est assez partagée chez les conservateurs, ceux qui entendent le conserver en confortant leur idée que les inégalités qu’ils observent ne sont pas, le plus souvent, injustes, parce que ceux qui les subissent ne font pas d’effort pour sortir de leur situation (chacun a ce qu’il mérite ; en rendre la société responsable est une erreur). Mais le risque est aussi que ce soit le cas pour ceux qui jugent ces inégalités profondément injustes, qui considèrent cet « ordre » comme un désordre établi et qui agissent pour le transformer dans un sens qu’ils considèrent être celui du progrès, le risque en question étant qu’ils rejettent cette vision. Parmi ces progressistes, ceux qui sont particulièrement prédisposés à un tel rejet sont tous ceux pour qui la justification ne compte « que pour du beurre » dans la vie sociale, parce que, pour eux, l’intérêt général est vide de sens, les institutions sont le résultat de rapports de force, leur légitimité ne repose en fin de compte que sur la force dont disposent ceux qui sont dominants dans la société. Or, cette conclusion est fausse, dès lors qu’elle est appréciée au regard de la proposition énoncée à la fin du chapitre 7, celle selon laquelle aucune forme pratique de vivre-ensemble des humains n’est, et ne peut être, exempte de domination, d’aliénation et d’exploitation. Dissiper cette mésinterprétation implique de rappeler les raisons pour lesquelles cette proposition s’impose logiquement sous les hypothèses conjointes du conatus, de la puissance de la multitude et de l’incertitude radicale, étant entendu que sa pertinence n’est pas discutable même si on laisse de côté les heures sombres de l’histoire de l’humanité. Il faut commencer par l’exploitation, puis remonter à la domination en l’associant à l’aliénation. Encore convient-il, au préalable, de prendre la mesure de ce que signifie « prendre en compte la justification », en tant que ce n’est pas « prendre en compte la justice ».
De la justice à la justification
84« Prendre en compte la justice » dans une analyse de science sociale consiste à se référer à une théorie normative de la Justice pour porter un jugement sur un ordre social observable et observé, afin de pouvoir dire si cet ordre est juste ou s’il ne l’est pas. Une telle théorie énonce les principes auxquels l’ordre en question doit se conformer pour qu’on puisse dire qu’il est juste. Il peut s’agir d’une théorie générale ou, comme celle de John Rawls, d’une théorie relative à une société de citoyens libres et égaux. « Prendre en compte la justification » consiste à opérer un déplacement du normatif au positif. Cela change complètement la façon d’appréhender la question de savoir si un ordre social actualisé dans l’histoire est juste. En effet, on ne part pas d’une théorie de la justice. Comme cela a été fait dans la partie III, on déduit de propositions initiales – le conatus, la puissance de la multitude, l’incertitude radicale – la nécessité de la justification en termes de justice des normes-règles qui rendent manifeste l’existence d’un ordre social et, par conséquent, celle d’un mode pratiqué pour procéder à une telle justification, mode dont on établit par ailleurs qu’il est contingent à une cosmologie. Ce mode change dans l’histoire. Dans chaque contexte, sa formation est intimement liée aux réflexions de l’époque sur le bien. De plus, l’énoncé d’une justification conforme à un mode ne consiste pas à dire que la norme-règle que l’on entend instituer satisfait un certain nombre de principes. Le discours tenu est toujours du type suivant : le résultat attendu de tel changement institutionnel est communément considéré comme un résultat favorable à tous les membres du groupement dans lequel ce mode est pratiqué. C’est en analysant ce mode que l’on peut remonter à des principes de justice. Ces principes sont implicites dans tout discours de justification. De plus, même si cela n’est pas explicitement dit, ce discours sous-entend que, si ce résultat attendu n’est pas atteint, la légitimité de la norme-règle instituée est remise en cause. On retrouve ainsi la proposition selon laquelle la justification est tout à la fois déontologique et conséquencialiste.
L’exploitation : les raisons pour lesquelles le résultat attendu d’une institution justifiée ne peut être au rendez-vous
85Dans notre cadre conceptuel, l’exploitation est attachée aux résultats de la vie du groupement humain dans le cadre des institutions en place. Elle se constate lorsque ces résultats sont éloignés des résultats attendus de ces institutions, ceux qui ont été mis en avant pour justifier leur bien-fondé (au moment où cette institution a eu lieu) en faisant valoir qu’ils sont justes au regard du mode de justification pratiqué (exemple : le résultat attendu est un plus de croissance d’ordre économique aux fruits justement répartis, en première modernité). Cela signifie que les inégalités constatées sont injustes. Ainsi, un individu ou un groupe social est exploité lorsqu’il subit une inégalité injuste. Pour un groupe social, la perception de l’exploitation est suprasubjective. Elle ne peut être objective, c’est-à-dire être mise en évidence par des experts.
86Il y a au moins deux raisons pour lesquelles le résultat constaté ne peut être conforme au résultat attendu. La première est simple à comprendre : les règles instituées ne sont pas systématiquement actualisées par des pratiques qui s’y conforment, certains membres du groupement ne les suivent pas (exemple : des meurtres, dont on ne peut dire qu’ils ont été perpétrés en légitime défense, ont lieu tous les jours). La détermination causale de toute occupation humaine permet d’en rendre compte, à partir du moment où la conscience morale, qui intervient à la dernière étape de cette détermination, peut être insuffisante à empêcher le passage à l’acte ou être inexistante en ce sens. La seconde raison tient au fait que le résultat attendu est une prédiction. Cette prédiction repose toujours sur une théorie, même lorsque ceux qui élaborent cette prédiction nous disent qu’ils ne font que prolonger des régularités passées observées (voir Chapitre 6). Or une théorie, en raison des simplifications qu’elle retient, ne peut avoir la capacité de prendre en compte toutes les conséquences d’un changement institutionnel, si tant est qu’elle soit faite pour cela. D’ailleurs, les effets de certains changements institutionnels sont imprédictibles, dès lors qu’ils peuvent porter atteinte à la cohérence du système institutionnel en place et donner lieu à des bifurcations en matière de conventions communes associées aux règles de Droit. De plus, il n’existe jamais une seule théorie un tant soit peu pertinente.
87Cela explique aussi pourquoi une discussion a toujours lieu à propos de l’imputation de l’écart, entre le résultat attendu et le résultat constaté, au changement institutionnel apporté antérieurement. Ceux qui défendent la légitimité de ce changement l’attribuent à une ou plusieurs autres causes, des causes extérieures à ce changement (des chocs provenant, par définition, de l’environnement du groupement considéré). Au contraire, ceux qui s’étaient opposés à ce changement ressortent leur argument selon lequel le raisonnement ayant conduit les premiers à annoncer tel résultat attendu reposait sur une théorie erronée (parce qu’irréaliste ou non pertinente). Un tel débat ne peut être tranché de l’extérieur par des experts. On met de nouveau le doigt sur le rôle du débat démocratique dans une société fondée sur un mode de justification en raison ; à plus forte raison, s’il est « en priorité ». On remonte alors à la domination et l’aliénation.
La domination : la violence symbolique comme attribut des grands
88Pour le membre d’un groupement humain global, être sujet à une domination consiste à subir une violence symbolique de la part d’un autre membre de ce groupement. Celui qui développe une argumentation dont il prétend qu’elle est la seule qui soit acceptable exerce une telle violence. Cela n’implique pas nécessairement que les autres soient convaincus de la justesse de cette prétention. Tel est du moins ce qu’espère celui qui l’exerce. L’« acceptable » en question est relatif au mode de justification pratiqué. Il change nécessairement lorsqu’on passe de la sacralisation à la sacralisation raisonnée, puis à la justification en raison. Dans le cadre de cette dernière, l’« acceptable » n’est plus une interprétation conforme à la religion. Celui qui exerce la violence symbolique prétend que son argumentation est la seule qui soit raisonnable. Cette argumentation a toujours pour objet de justifier en termes d’intérêt général une inégalité dont celui qui exerce la violence symbolique bénéficie. Elle ne peut avoir un autre objet.
89La violence symbolique change de dimension lorsqu’elle est exercée par un groupe particulier de membres du groupement global, groupe qui est identifié par la disposition d’une rente ou d’un droit que les autres n’ont pas (notamment un droit de disposer d’un objet particulièrement valorisé dans le groupement). Ce groupe fait partie des « grands » du groupement, les « petits » étant ceux qui, dans quelque domaine que ce soit, ne sont pas dans cette situation. Tout « grand » ne va pas nécessairement, parce qu’il occupe cette position sociale, faire usage d’une telle violence. Mais, sous l’hypothèse du conatus, il ne peut pas ne pas y avoir des grands qui l’exercent et, via la puissance de la multitude, son exercice par un groupe particulier ne peut manquer de s’actualiser. Le cadre, par excellence, de l’exercice de cette violence symbolique de groupe est le débat de justification qui précède l’institution des normes-règles dans l’espace public. On rencontre alors l’aliénation.
L’aliénation va avec la domination
90En toute généralité, l’aliénation a été définie comme étant la situation dans laquelle se trouve le membre d’un groupement global qui a perdu tel ou tel des liens qui font normalement de lui un membre du groupement. Ces liens sont les rapports sociotechniques de la structure de base de ce groupement. Celui qui est aliéné ne s’insère plus dans l’un de ces rapports. Il est totalement aliéné si cette absence d’insertion vaut pour tous ces rapports. L’aliénation et l’exclusion vont de pair : celui qui n’arrive pas à s’insérer se sent exclu, tandis que celui qui s’exclut de lui-même se trouve aliéné. Dans la société moderne, les deux principales modalités substantielles de l’aliénation sont l’absence d’insertion dans le rapport salarial et dans le rapport étatique. Dans ces deux domaines, l’interaction systémique entre l’aliénation et l’exclusion n’est pas de même nature à partir du moment où l’immense majorité de ceux qui sont sans emploi entre effectivement dans la catégorie de ceux qui sont à la recherche d’un emploi et sont donc considérés (et comptés) comme des chômeurs au sens du BIT et où, à l’inverse, l’absence d’insertion dans le rapport étatique ne procède pas normalement de l’impossibilité constatée d’y parvenir lorsqu’on désire une telle insertion et que l’on fait ce qu’il faut en ce sens. En l’occurrence, la principale absence « décidée » en ce domaine est l’abstention systématique lors des élections. On parle à ce propos de dépolitisation. Cette perte de lien signifie que le membre en question ne participe plus au débat de justification qui préside au vote des lois ayant le statut de règles de Droit. À partir du moment où ce débat est le principal terrain de l’exercice de la violence symbolique, on comprend sans difficulté que l’aliénation soit à la fois la conséquence et la cause de la domination.
De la dialectique entre morale privée et morale publique dans la société moderne
91En fin de compte, l’avènement de la société moderne étend le jeu de la « puissance de la multitude » au champ de la morale, puisque chacun y est, en principe, libre de sa propre conception du bien. La morale devient une affaire privée, sous la contrainte de ne pas déborder de la méta-morale publique constitutive du mode de justification « en priorité » qui y est désormais pratiqué dans l’espace public. On est donc en présence d’une interaction réciproque entre les morales privées, dont la formation relève de la puissance de la multitude, et la morale publique qui découle des règles effectivement instituées et qui est donc une forme particulière de la méta-morale en question. Cette interaction réciproque est une interaction dialectique puisque les unes n’existent pas sans l’autre (un, la morale, se divise en deux, les morales privées et la morale publique) et que cette interaction produit le changement des unes et de l’autre. On ne doit pas réduire cette interaction à l’un de ses moments, comme le font les « individualistes » qui s’en tiennent à la formation de la morale publique à partir des morales personnelles (supposées données) et les « structuralistes » qui s’en tiennent à la formation des morales privées à partir de la morale publique (supposée découler de la structure). L’ouverture de la société moderne dont parle North tient pour l’essentiel à cette absence, dans le long terme, de pôle dominant dans cette interaction dialectique. Dans les périodes de crise, le pôle « morales personnelles » devient le pôle dominant, sans pour autant que l’encadrement du champ, dans lequel la puissance de la multitude exerce ses effets sans pouvoir en sortir, change.
92Le principal apport du « cadre conceptuel pour interpréter l’histoire de l’humanité » qui a été construit est de faire voir que cet encadrement ne se réduit pas à celui qui est propre à la société de première modernité, soit celui qui est défini par le couplage de la justification en priorité du juste et la cosmologie dualiste. Si l’on s’en tient à cet encadrement particulier, la morale publique est une morale sociale, c’est-à-dire une morale qui porte sur les relations entre les humains en excluant que les relations entre les humains et les objets (à commencer par les objets naturels) relèvent de la morale. L’ouverture de la société moderne déborde cet encadrement. Le mode de justification en priorité du juste n’est pas le seul mode de justification en raison « en priorité » qui soit logiquement envisageable et la cosmologie dualiste, la seule cosmologie pour laquelle la différence en termes de communication entre les humains et les autres existants est considérée comme une différence de nature. La société de première modernité n’est pas la fin de l’histoire humaine.
Du passé à l’avenir : l’avènement d’une seconde modernité comme rupture
93L’hypothèse selon laquelle toute forme de vivre-ensemble des humains est fondée sur un monde couplant une cosmologie et un mode de justification pratique ne permet pas seulement d’établir la proposition selon laquelle le monde de première modernité n’est pas la fin de l’histoire de l’humanité. Elle permet aussi de donner consistance à un méta-monde dit de seconde modernité. Ce méta-monde est le couplage de la cosmologie écologique, qui se substitue à la cosmologie dualiste du monde de première modernité, et d’une justification en raison moderne intégrant la priorité du bien. Ce méta-monde se décline en deux mondes distincts, parce que l’intégration du mode de justification en priorité du bien peut se faire de deux façons différentes : soit il se substitue au mode de justification en priorité du juste qui est constitutif du monde de première modernité, soit il se conjugue à ce dernier en donnant naissance à un mode complexe, comme le fut la sacralisation raisonnée qui a été au fondement de la société traditionnelle. Ces deux mondes sont logiquement porteurs de deux modèles de seconde modernité. Celui qui procède de la substitution est le modèle de l’alternative, encore qualifié de modèle révolutionnaire, et celui qui procède de la conjugaison, le modèle de la conjonction, encore qualifié de modèle réformiste.
94Ce méta-monde, ces deux mondes et ces deux modèles sont virtuels, en ce sens qu’ils n’ont pas (encore) été actualisés dans l’histoire. D’ailleurs, ils ont été logiquement construits sans prendre en compte toutes les manifestations observables, au tournant du IIIe millénaire, du tout début de son actualisation et, par conséquent, sans se préoccuper de savoir lequel des deux modèles a des chances de s’actualiser et de quelle façon cela pourrait se faire, en termes de processus de transition. De ces manifestations et des projets de transformation portés par ces deux modèles, il en sera question dans le tome 3. On reviendra sur ce qui différencie ces deux modèles virtuels dans la conclusion générale de l’ouvrage qui clôt le tome 3. À la présente étape, l’analyse strictement logique qui a été développée dans la partie VI à propos de l’avenir invite à s’en tenir aux points communs entre ces deux modèles, points communs qui tiennent à ceux qui existent entre les deux mondes sur lesquels ils reposent. Ce qui ressort de cette analyse est que l’avènement de la seconde modernité sera une rupture, qu’il se fasse sous la forme du modèle réformiste de la conjonction ou sous la forme du modèle révolutionnaire de l’alternative. Pour bien comprendre le sens de cette rupture au regard des débats du xxe siècle, à son début comme à sa fin, il y a lieu de répondre à quatre questions à son propos. Est-ce une rupture avec le capitalisme ? Est-ce une rupture essentiellement écologique ? Est-ce une rupture imposée ou favorisée par les nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC) ? Une classe sociale proprement moderne est-elle porteuse d’une telle rupture ?
Une rupture avec le capitalisme ?
95Pour donner une réponse à la première question, on ne doit pas le faire à partir de la définition précise du capitalisme qui a été élaborée dans le tome 2 et qui a été rappelée il y a peu. En effet, cette définition n’est pas, sauf exception, celle qui est retenue, plus ou moins explicitement, par ceux qui sont des partisans d’une telle rupture, comme par ceux qui s’inquiètent de ses conséquences si jamais elle advenait. On doit y répondre en prenant en compte les divers sens qui ont cours, sens dont le point commun est de considérer que le capitalisme a quelque chose à voir avec le capital et qui se différencient donc par la façon de concevoir ce dernier. Il y a lieu alors de distinguer au moins cinq sens.
Le sens associé à la conception du capital de la théorie économique néoclassique. Ce dernier y est considéré comme une entité physique, qui se combine au travail dans toute production. Une économie capitaliste est alors une économie dans laquelle le capital, ainsi entendu, occupe une place déterminante dans la production.
Le sens wébérien associé à la notion de compte de capital. Dans cette expression, le capital n’est plus le capital physique de la théorie néoclassique mais la somme d’argent qui est investie dans une activité pour acquérir les moyens nécessaires à la réalisation de cette activité (notamment le capital physique) lorsque cette activité rapporte de l’argent et que la comptabilité a pour objet de calculer le résultat (profit ou perte) de cette activité. Le capitalisme tient alors à l’existence de groupements intermédiaires à accès fermé qui sont le cadre d’une telle transformation d’argent en capital et qui tiennent leur comptabilité en compte de capital – les entreprises de production pour la vente ainsi que les intermédiaires commerciaux, salariaux et financiers.
Le sens marxien associé à la conception du capital comme rapport social. Le capitalisme est alors conçu comme un mode de production, celui qui est au fondement de la société bourgeoise-moderne. Dans ce mode, les salariés-prolétaires ne disposent plus de moyens de production, ils doivent vendre leur force de travail à ceux qui détiennent les moyens de production pour pouvoir vivre. Le capital est alors pensé de façon indissociable du salariat, ou encore du travail tout court.
Un sens institutionnaliste associé aux institutions qui président à l’accumulation du capital au sens wébérien du terme. Le capitalisme tient à la présence d’entreprises salariales dans lesquelles les décisions d’y accumuler du capital sont prises par ceux qui apportent l’argent sous forme d’apport sans limitation de durée et sans rémunération fixée à l’avance et qui, à ce titre, disposent du profit (net des intérêts versés aux prêteurs ordinaires). Quant aux salariés, ils ne sont dotés d’aucun pouvoir sur les décisions d’accumulation et d’aucun droit sur le profit.
Un sens néomarxien. Le capitalisme n’est plus conçu comme un mode de production, seulement comme une force d’impulsion particulière de l’accumulation du capital. Cette force qui impulse l’accumulation est l’enrichissement en argent de ceux qui décident de cette accumulation. Ainsi, toutes les entreprises salariales qui sont dites capitalistes au sens précédent ne sont pas nécessairement capitalistes en cet autre sens. Seules le sont celles dont la finalité est de faire le plus de profit possible en vue de l’enrichissement des apporteurs des capitaux propres.
96En s’en tenant à ces cinq sens ou définitions, on a laissé de côté le sens dit « vulgaire » (parce qu’il est « sans assise conceptuelle cohérente ») selon lequel le capitalisme est cette forme de vie sociale dans laquelle, pour la grande majorité des membres de la société, le but dominant de la vie de chacun est de gagner de l’argent, le plus d’argent possible étant donné sa situation. Quant à la définition précise qui a été construite dans cet ouvrage, elle s’analyse comme étant le résultat d’une appropriation critique des deux dernières définitions qui viennent d’être listées.
97On constate sans difficulté, que la réponse recherchée n’est pas la même pour toutes ces définitions. La première pose un problème insurmontable parce que l’on ne dispose d’aucun instrument de mesure pour se prononcer sur le point de savoir à partir de quand le capital, qui est de toute production (depuis les débuts de l’humanité selon sa définition néoclassique), devient déterminant14. Avec la seconde, l’avènement d’une seconde modernité, même sous la forme du modèle de l’alternative, n’est d’aucune façon une rupture avec le capitalisme puisqu’elle consiste à dire que ce dernier n’est pas autre chose que notre ordre économique (tous les groupements intermédiaires d’ordre économique sont des entités qui tiennent une comptabilité en termes de compte de capital) et que les deux modèles de seconde modernité comprennent un ordre économique, c’est-à-dire des activités d’ordre économique procédant d’une accumulation de capital. À l’inverse, en associant le capitalisme à des formes d’institution de l’ordre économique propres à la première modernité, la troisième et la quatrième définition conduisent à voir le passage à la seconde modernité, quel que soit le modèle, comme une rupture avec le capitalisme. En adoptant la cinquième définition, on ne peut faire état, sans problème, d’une rupture que pour la composante exclusive (propre à la priorité du bien) du modèle de l’alternative, le projet de la décroissance, puisque les entreprises personnelles et managériales, les seules pour lesquelles l’accumulation du capital peut être à impulsion capitaliste (au sens retenu), n’ont pas alors droit de cité. Certes, si tous les entrepreneurs personnels et tous les actionnaires, ainsi que tous les managers qui sont mis à la tête des entreprises managériales, sont des adeptes de la priorité du bien en ce sens qu’ils justifient en termes moraux leurs activités en se conformant à l’une ou l’autre des morales de la « priorité du bien », l’avènement d’une seconde modernité de l’alternative est une rupture avec le capitalisme. Mais on sait que le mode de justification qui est pratiqué dans l’espace public ne s’impose pas aux membres d’une société moderne comme mode de justification personnelle et que les règles instituées ne sont pas nécessairement suivies. Il n’y a donc aucune garantie que la rupture en question sera effective. A fortiori si la seconde modernité s’actualise sous la forme réformiste.
98Avec la définition finalement retenue, la réponse apportée est plus précise que pour ces deux dernières définitions. La composante extrême du modèle de l’alternative est encore la seule forme de seconde modernité pour laquelle on est assuré que son actualisation constitue une rupture avec le capitalisme. Mais les deux modèles sont alors nettement différenciés. En effet, l’encadrement de l’accumulation du capital n’y est pas le même. Dans le modèle de l’alternative, cet encadrement exclut qu’elle puisse être capitaliste : cette impulsion particulière n’y est plus justifiée. Elle ne peut persister qu’en raison de pratiques individuelles d’entrepreneurs personnels, d’apporteurs de capitaux propres, de managers ou de salariés qui justifient celles-ci en « priorité du juste ». Or, sauf à s’en remettre à la version totalitaire qui exclut la liberté, il n’est pas possible de les faire changer de point de vue sur ce qui est bien de faire dans leur vie ou de les mettre en prison puisque les règles qu’ils ne suivent pas sont avant tout des conventions communes, et non des règles de Droit. Certes, comme nous le dit Commons, ces règles de conduite « sont imposées par les sanctions morales de l’opinion collective15 ». Mais cette sanction ne suffit pas à interdire ces pratiques condamnables au regard de la morale publique (la méta-conception du bien de la priorité du bien, quelle que soit la valeur de référence) lorsqu’elles sont le fait d’un nombre non négligeable d’individus. Lorsqu’on ne voit pas, ou qu’on ne veut pas voir, la place que tiennent les conventions communes dans le cours des pratiques au sein d’un groupement humain en se focalisant sur les règles de Droit, on ne peut comprendre la proposition qui vient d’être défendue16.
99Avec le modèle de la conjonction, l’encadrement de l’accumulation du capital par les formes des rapports d’ordre économique n’interdit pas l’impulsion capitaliste. Il s’agit alors d’un encadrement de cette dernière, d’un encadrement du capitalisme qui relève de son « organisation ». Il n’y a donc pas de rupture. De plus cet encadrement ne suffit pas à interdire, pour les mêmes raisons que celles qui viennent d’être énoncées à propos du modèle de l’alternative, des pratiques qui ne respectent pas cet encadrement. Comme ce dernier a pour objet d’exclure les règles propres à la composante extrême du modèle de première modernité (le domaine des règles exclusivement justifiées en priorité du juste), il s’agit avant tout de règles de Droit qui contreviennent à des conventions communes de première modernité. L’enjeu est celui d’un changement de ces conventions, un basculement pour des conventions qui s’accordent aux nouvelles règles de Droit. Cela n’est jamais acquis d’avance et, en tout cas, cela prend du temps. Le capitalisme a donc encore de beaux jours devant lui.
Une rupture essentiellement écologique ?
100Pour répondre à cette seconde question, il ne faut pas, comme pour la précédente, s’en tenir à l’acception particulière de « ce qui est écologique » proposée dans notre reconstruction ; à savoir, ce qui a trait au rapport des humains entre eux à propos de leurs rapports à leur(s) milieu(x) de vie (le registre de socialisation de nature écologique). Il faut se demander quel est le sens le plus courant donné à cette question (ou les sens, s’il n’y en a pas manifestement un qui domine les autres). Si l’on se tourne du côté de ceux qui se disent « écologistes », le point de vue le plus souvent défendu est qu’au tournant du xxie siècle, nous (les humains) sommes confrontés à une « question écologique », les avis divergeant sur le point de savoir si cette question prend la place de la « question sociale » qui s’est posée à la fin du xixe siècle (et pour laquelle la « rupture avec le capitalisme » fut considérée par certains comme la seule voie à suivre pour la résoudre) ou si elle se conjugue à cette question qui demeure d’actualité, surtout dans les pays du Sud. Quelle est alors la façon la plus courante de formuler cette question ? Ce n’est plus, comme avec la « question sociale », la survie d’une forme de société nationale (la société bourgeoise des propriétaires maintenant les prolétaires à sa lisière) qui est en cause, mais celle de l’humanité toute entière. Pour ceux qui prennent au sérieux cette nouvelle question, la survie de l’humanité est mise en jeu par deux facteurs : 1/ l’épuisement de certaines ressources naturelles non reproductibles (si ce n’est dans une échelle de temps sans rapport avec celle de l’histoire de l’humanité) et 2/ la dégradation des milieux de vie des humains. Cela consiste à « mettre dans le même sac » un problème relatif au registre de socialisation de nature économique (le premier) et un problème relatif au registre de socialisation de nature écologique (le second). On peut comprendre cette confusion de la part de personnes qui vivent dans le monde de première modernité, monde dont l’une des deux composantes est la cosmologie dualiste. En effet, la dissociation entre la société des humains et les existants non-humains, qui est la principale caractéristique de cette cosmologie, conduit à considérer aussi bien les milieux de vie que les ressources naturelles comme des éléments de la Nature que cette dernière met à la disposition des humains Ils sont vus comme faisant partie d’un environnement extérieur. Dès lors, l’idée qui s’impose est que les humains peuvent faire comme s’ils n’avaient pas à se préoccuper de la justesse de leur rapport à ces objets et des conséquences sur la Nature de la façon de codifier entre eux les droits d’en disposer. Or, la Nature ne régénère pas certains de ces objets en permanence. La montée en puissance de la « question écologique » est née de ce constat. L’épuisement des unes et la dégradation des autres sont alors normalement inclus dans la formulation de cette question. Ce dont on est assuré est que le passage de la cosmologie dualiste à la cosmologie écologique ne peut manquer de participer à une résolution de cette question dans le sens d’une survie de l’humanité, puisque ce passage implique de rompre avec la conception de la Nature qui consiste à la voir comme un environnement extérieur aux activités humaines (une entité qui vit sa vie indépendamment des activités humaines, un puits sans fond, une poubelle, etc. ; ceci est analysé en détail dans l’un des chapitres du tome 3). Au sens où une préoccupation écologique est une préoccupation relative à l’environnement, ou encore une préoccupation relative aux rapports entre les humains et la Nature (au sens de la cosmologie dualiste de première modernité), l’avènement d’une seconde modernité est une rupture écologique. Il n’en reste pas moins qu’une seconde modernité est une catégorie vide de sens pour celui pour qui la cosmologie dualiste n’est pas une cosmologie, mais la seule façon rationnelle de situer l’humain dans l’ensemble des existants de l’Univers. Par conséquent, la seule proposition que l’on peut énoncer est que l’avènement d’un autre rapport à la Nature est une rupture écologique. Pour pouvoir dire que le passage à une seconde modernité serait une rupture essentiellement écologique, il faudrait que ce dernier se réduise à l’adoption d’un tel autre rapport respectueux de la Nature, c’est-à-dire d’une autre cosmologie. Si cette position est celle de nombreux écologistes, notamment celle des partisans d’une « écologie politique », elle est illusoire au regard de l’analyse développée dans cet ouvrage, puisqu’elle oublie la composante « mode de justification » de tout monde (actualisé ou virtuel). La « société écologique » pour l’avènement de laquelle ils militent est une utopie irréaliste.
101Cette illusion est levée si l’on s’en tient à une acception de l’écologique limitée à ce qui a trait au registre de socialisation de nature écologique, La formulation de la « question écologique » est alors quelque peu différente. Elle devient : l’humanité peut-elle survivre si elle continue à porter atteinte à son milieu de vie qu’est la terre (altérer le climat, polluer l’air, détruire des espèces, etc.) ? Cette focalisation ne change pas l’appréciation portée sur l’avènement d’une seconde modernité : c’est une rupture écologique. Par contre, la formulation des raisons de cette réponse change. En première modernité, le registre de socialisation de nature écologique est mis dans un angle mort. Il est mis hors du champ des préoccupations institutionnelles. En seconde modernité, les milieux de vie sont vus comme étant ceux de tous les existants qui y vivent, quelle que soit l’échelle spatiale à laquelle on les envisage. La question de la justesse des pratiques humaines en tant qu’elles ont un impact sur ces milieux n’est plus éludée. De même pour celle relative aux justes règles qui doivent encadrer ces pratiques, c’est-à-dire aux droits de disposer de ces milieux que se concèdent entre eux les humains. On ne réduit pas alors l’avènement d’une seconde modernité à celui d’une nouvelle cosmologie, a fortiori si ce dernier est assimilé à l’avènement d’un autre rapport à la Nature. Le changement du mode de justification est tout aussi important à prendre en compte pour constituer cet autre rapport. Plus fondamentalement, c’est la nature de la réponse apportée qui change. Si l’avènement d’une seconde modernité comprend une rupture écologique, cette rupture n’est pas essentiellement écologique.
102Pour que cette rupture soit essentiellement écologique, il faudrait que les changements en matière économique, politique et domestique (si ce n’est social et culturel) qui sont constitutifs de cet avènement, ne soient pas du même ordre de grandeur qu’en matière écologique. La matière en question est un registre de socialisation et un changement majeur en telle matière est un changement institutionnel qui s’analyse comme une rupture dans la socialisation en question. On constate sans difficulté que cette condition n’est pas vérifiée. En effet, le changement qui consiste à passer d’un niveau national d’institution d’un groupement humain global à un niveau mondial est un changement majeur en matière de socialisation politique. De même d’ailleurs en matière économique avec l’abandon du droit de disposition national des ressources naturelles ou en matière sociale avec l’attribution à tout salarié ordinaire d’un pouvoir sur l’entreprise qui l’emploie.
Une rupture imposée ou favorisée par les NTIC ?
103Beaucoup considèrent que ce sont les avancées technologiques qui sont au poste de commande de l’évolution de la forme de vivre-ensemble des humains. Selon cette thèse, la révolution industrielle née de l’invention de la machine à vapeur serait à l’origine du passage de la société traditionnelle à la société moderne. En la prolongeant, elle invite à considérer que les NTIC, dont internet est l’un des principaux produits visibles sur le devant de la scène, vont conduire à une nouvelle rupture17. Ceux qui défendent cette proposition divergent sur la façon dont ce déterminisme technologique opère (s’agit-il d’une simple relation de cause à effet ou d’un processus complexe comprenant des rétroactions du changement social sur la vitesse de diffusion des nouvelles techniques dont certaines la freinent et d’autres l’accélèrent ?) et ne s’entendent pas, en conséquence, sur ce que peut être précisément cette rupture.
104Toutefois, tous partagent une vision du vivre-ensemble des humains qui repose sur le couplage de « ce qui est technique » et de « ce qui est social » en tant qu’il s’agirait de deux composantes distinctes l’une de l’autre en termes d’existence, celle d’une extériorité du technique – le progrès des connaissances scientifiques et techniques – vis-à-vis du social – la façon dont les humains s’organisent entre eux pour « se servir » du progrès technique. La thèse du déterminisme technologique se déduit sans problème de cette vision d’extériorité : comme on ne peut se servir de nouvelles technologies comme on se servait des anciennes, le social doit et va changer. Nous avons vu que cette vision d’extériorité était un produit de la cosmologie dualiste qui est au fondement de la première modernité via la conception de la science que cette cosmologie génère. Dès lors, la proposition selon laquelle les NTIC vont imposer un passage de la première à la seconde modernité ne peut être défendue que si l’on fait appel à un déterminisme technologique. Or, si l’on fait appel à ce déterminisme, on reste enfermé dans la première modernité. On est donc assuré que cette proposition n’a pas de sens. Le problème rencontré est analogue à celui qui a été mis en évidence à propos de la question précédente. La seule formulation qui soit acceptable, dans le cadre de la problématique déterministe, est de dire que les NTIC vont imposer un changement social. Rien ne permet d’identifier ce dernier à l’avènement d’une seconde modernité (au sens défini ici).
105Si l’on se focalise sur l’application des NTIC à la production qui se matérialise notamment par l’utilisation de robots « intelligents », on serait en présence d’une révolution numérique dont les effets sur l’emploi seraient comparables à ceux des révolutions techniques du passé. En retenant que le « travail » est l’activité que l’on effectue lorsqu’on occupe un emploi rémunéré, certains prédisent que cette nouvelle révolution serait la fin du travail. Ainsi, le changement social imposé par les NTIC serait l’adaptation à cette fin du travail. Nous avons vu que certains de ceux qui avancent la proposition d’instituer un revenu universel la défendent en considérant qu’il s’agit d’une composante essentielle d’un tel changement imposé par la fin du travail. Or, la forte réduction du nombre d’emplois attendue de la numérisation de la production est une prévision qui ne tient que si l’on exclut les deux moyens par lesquels les révolutions passées n’ont pas conduit, avec les importants gains de productivité qu’elles ont permis de réaliser, à une réduction de l’emploi comme une peau de chagrin ; à savoir, la croissance de la production et la réduction du temps de travail de chaque employé. Comment justifier cette exclusion ? Certains n’éludent pas la question en retenant que l’on ne peut plus compter sur la croissance en raison des contraintes écologiques et que la réduction uniforme du temps de travail de chaque personne employée ne peut conduire à la création d’emplois que dans un contexte de croissance. Il y a lieu de discuter le bien-fondé de cette argumentation, si ce n’est pour la croissance du moins pour la réduction du temps de travail (cela est fait dans le tome 3). Toujours est-il que la conclusion de cette discussion ne peut affecter une proposition dont on est assuré qu’elle est vraie et pertinente : ce n’est pas la numérisation qui est la cause de cette double exclusion. Il n’y a aucun déterminisme technologique en la matière. Ce sont les humains qui, à toutes les époques, ont été au poste de commande des changements sociaux, étant donné les techniques dont ils disposaient.
106La vision générale de tout groupement humain, qui a été construite dans cet ouvrage, a permis de mettre en évidence pourquoi la vision du couplage en extériorité du « technique » et du « social » devait être abandonnée. La mise à l’écart de la thèse du déterminisme technologique en découle. Dans le cadre de cette vision générale, qui conduit à ne pas considérer la cosmologie dualiste comme la seule cosmologie rationnelle et, en conséquence, à ne pas identifier la modernité à la seule première modernité, la seule question qui a un sens est celle de savoir si les NTIC peuvent, ou non, favoriser l’avènement d’une seconde modernité. Un argument doit être d’emblée écarté. Chacun sait que les recherches opérationnelles qui ont conduit aux NTIC ont été menées dans le cadre militaire et avec des fins de défense nationale. Dès lors que le militaire est essentiellement associé à la division de l’humanité en Nations, on ne voit pas comment des technologies congénitalement liées à la première modernité pourraient « servir » à en sortir. Mais l’histoire nous apprend que beaucoup d’inventions ont donné lieu à des applications dans d’autres domaines que celui qui avait été pris en compte pour justifier le financement des recherches qui y ont conduit, celui pour lequel on attendait que ces recherches aient des applications. Rien n’interdit que de nouvelles technologies, dont on comprend la production par le contexte social qui y a présidé, donnent lieu à une appropriation par des contestataires de ce contexte. À ce titre, les NTIC peuvent favoriser une rupture avec la première modernité. Mais ce ne sont pas, comme telles, les NTIC qui « favorisent » puisqu’on en reste alors à la problématique du « se servir » – des contestataires « se servent » des NTIC. Ces dernières ne sont qu’une dimension analytique de pratiques de traitement des informations et de communication dans lesquelles la dimension sociale est constitutive de leur existence. Chacun sait que, en matière de traitement de données, ces dernières sont tout sauf des données (de départ). Elles ne sont que l’un des maillons d’une chaîne dont la dimension sociale est essentielle à prendre en compte pour comprendre en quoi elles consistent. La conclusion qui s’impose est donc que les NTIC – ce qu’on en dit sous leur seul aspect technique – peuvent « favoriser » aussi bien un nouvel approfondissement de la première modernité que l’avènement d’une seconde modernité. On le vérifie en prenant l’exemple des nouvelles formes de mise en relation entre les clients et les fournisseurs d’un certain type de produit que permettent les NTIC (via internet et les smartphones dotés des applications requises). La nouvelle mode des médias en la matière est de dire que leur mise en œuvre est porteuse d’une fin du salariat, quelle que soit l’entité qui maîtrise cette mise en œuvre. Que ce soit la fin du salariat fordien, c’est une évidence. Mais ce n’est certainement pas celle du salariat tout court (au sens défini dans cet ouvrage). En effet, la mise en œuvre peut être le fait, soit d’entreprises capitalistes classiques (exemple : Uber) qui emploient ceux qui sont les fournisseurs de ces services en laissant entendre que ce sont des auto-entrepreneurs alors que ce sont des salariés d’un nouveau genre (à mettre en rapport avec les tâcherons du xixe siècle), soit de travailleurs associés qui ont constitué une entreprise coopérative et qui sont aussi des salariés de ces coopératives, sans être des salariés ordinaires. Comme telle, la technologie ne détermine pas l’une ou l’autre de ces deux modalités sociales de mise en œuvre. Elle « favorise » autant l’une que l’autre.
Une rupture portée par une classe sociale (ou une alliance de classes) proprement moderne ?
107Même si l’histoire ne fait pas que se répéter, l’analyse des transformations passées, ainsi que la façon dont la rupture avec le capitalisme ou sa transformation a été envisagée et réalisée au xxe siècle, invitent à se poser la question de savoir si une classe sociale proprement moderne aurait intérêt à l’avènement d’une seconde modernité. Une classe sociale n’est pas une communauté spirituelle, c’est-à-dire un groupement d’individus qui partagent une même conception du bien, celle qui est donnée par une religion ou une philosophie, et qui ont en commun des pratiques visant à exprimer, confirmer ou renforcer celle-ci. D’ailleurs, la proposition selon laquelle une communauté spirituelle est à même de recruter dans toutes les classes sociales n’est pas contredite par les faits observables dans les sociétés modernes existantes. Ce n’est pas non plus une catégorie socioprofessionnelle telle que définie par les statisticiens. Ou même, un regroupement d’individus « identifié par les règles à travers lesquelles ils prélèvent leur part du revenu national18 », puisqu’il s’agit alors seulement d’une entité d’ordre économique. Une classe sociale est une composante d’un groupement humain global et doit être définie à cette échelle.
Une problématique de définition d’une classe sociale
108La problématique marxienne consiste à associer les classes sociales aux rapports sociaux qui structurent le groupement. Elle est reprise à son compte par Pierre Bourdieu, pour qui une classe sociale est « un groupe mobilisé en vue d’objectifs communs et en particulier contre une autre classe19 ». Ce n’est donc pas simplement une entité qu’un théoricien tire des rapports sociaux par lesquels il propose de comprendre telle sorte de groupement, ce que Bourdieu appelle « une classe sur le papier ». On ne peut toutefois s’en remettre, au moins pour la société moderne, à cette problématique. En effet, l’idée qu’une classe n’existe qu’en opposition à une autre paraît certes convenir pour la première forme historique de société moderne qu’a été la « société bourgeoise », mais ce n’est plus le cas pour la forme suivante qu’est la « société salariale »20. En effet, dans la première, la figure centrale est celle du propriétaire. Ceux qui ne le sont pas, les prolétaires, vivent aux marges de cette société. Ce sont avant tout les ouvriers de la première révolution industrielle. Ils s’organisent et développent des luttes visant à y trouver leur place. Cette classe s’oppose alors aux classes possédantes dont la principale est la classe des entrepreneurs personnels. Il paraît alors fondé de considérer que l’opposition entre cette dernière et la classe ouvrière est centrale dans la société. Avec l’avènement de la « société salariale » dans laquelle le salariat représente selon les pays entre 80 et 95 % de la population active, la figure centrale devient celle du salarié. Les nouvelles catégories qui voient le jour à côté des ouvriers (techniciens, ingénieurs, employés et cadres administratifs ou de gestion, etc.) au sein de l’entreprise managériale, qui a pris la place de l’entreprise personnelle comme forme dominante, ne sont pas plus « au service » du manager que les ouvriers. On ne peut les rattacher à ce personnel de service de l’entrepreneur qui existait antérieurement, celui qui se trouvait en quelque sorte inclus dans sa personne de propriétaire, en assimilant ces salariés au personnel de service des familles bourgeoises. D’autre part, on ne peut faire état d’une classe des actionnaires dans la mesure où la propriété des actions de l’entreprise managériale est souvent dispersée entre de nombreux petits porteurs (y compris via des fonds communs de placement) ou détenue par des organismes d’assurance ou des fonds de pension.
109La vision de la société moderne qui a été construite permet de dépasser cette problématique, tout en conservant l’idée qu’une classe sociale ne peut être simplement une classe sur le papier. En effet, cette vision conduit à considérer qu’une classe sociale regroupe des individus qui occupent à la fois la même place dans la structure sociale et la même position dans l’échelle entre les grands et les petits de la société. On ne se limite donc pas, comme dans la problématique marxienne, au premier de ces deux critères de définition d’une classe « théorique ». Une telle entité est définie par le couplage des deux. Concernant le premier critère, les places en question sont celles qui sont constituées par les rapports sociotechniques complexes dont se compose la structure de base de la société moderne et qui peuvent être occupées par une personne physique. Elles sont le plus souvent dessinées par le couplage de plusieurs d’entre eux. Ainsi la place de « fonctionnaire » est constituée par le couplage du rapport salarial et du rapport étatique et celle de manager d’une entreprise managériale, par le couplage des trois rapports d’ordre économique qui dessinent la place faite en creux à cette dernière, place dont découle celle de manager. Ces places sont nombreuses au moins pour trois raisons. Le rapport commercial autorise encore l’existence de producteurs individuels et d’entreprises familiales. La forme d’institution de l’État peut, via la différenciation entre les citoyens qui caractérise ce rapport, constituer des places particulières pour des personnes qui, soit sont à la recherche d’un emploi et n’en trouvent pas définitivement, soit ne peuvent espérer en trouver un en raison de leurs capacités intrinsèques (exemple : handicap) et qui bénéficient à ce titre de prestations d’assistance. Enfin, le rapport de filiation conduit à distinguer des genres. Concernant le second critère, on sait que l’échelle en question est complexe puisqu’il s’agit d’une échelle à trois dimensions irréductibles les unes aux autres : l’échelle en richesse (en termes de biens), l’échelle en puissance et l’échelle en reconnaissance. À noter que la notion courante de classe moyenne ne trouve un sens que lorsqu’on se limite à ce second critère, cette classe (sur le papier) regroupant tous ceux qui ne sont ni petits ni grands, et que le pluriel – les classes moyennes – peut alors s’expliquer par l’existence de ces trois dimensions. Il n’en reste pas moins que chacun de ces regroupements est une entité objective qui n’a pas nécessairement d’existence suprasubjective. Cette autre caractéristique signifie que chacun des membres d’un tel regroupement, ou au moins une bonne partie d’entre eux, se considère comme tel, qu’il éprouve ce sentiment d’appartenance. Une classe sociale qui n’est pas simplement une classe « sur le papier » est une entité suprasubjective. On ne peut donc faire état de l’existence d’une classe sociale que si ses membres partagent des conventions communes qui leur sont propres et si cette existence se traduit à la fois par une représentation (unifiée ou non) dans l’espace public et par des actions collectives visant à faire aboutir des revendications spécifiques à ce regroupement. En fin de compte, ils ont un intérêt commun. Mais cet intérêt commun n’est pas nécessairement contradictoire à celui d’une autre classe (ou d’autres). Il peut devenir un intérêt général. Pour autant, le développement d’actions ayant le même objectif (exemple : les actions de défense ou de protection de l’environnement) ne suffit pas à faire du regroupement de ceux qui les mènent une classe sociale.
Les classes sociales de la société moderne
110Cette problématique relative aux bases de constitution des classes sociales et à leur identification dans une société moderne interdit d’y envisager l’existence d’une classe salariale ou celle d’une classe féminine. En effet, tous les salariés ne se situent pas au même échelon sur l’une ou l’autre des trois échelles de grandeur. Certains font même partie des grands en puissance (exemple : des chercheurs) ou en reconnaissance (exemple : des généraux), ou même en richesse (exemple : les stars des sports professionnels ; les traders). D’ailleurs, cela est encore le cas si l’on s’en tient aux salariés ordinaires. Et il en va de même pour les femmes.
111Cet interdit n’est pas spécifique au modèle de première modernité. Il vaut tout autant pour les deux modèles virtuels de seconde modernité. La seule classe dont on puisse dire qu’elle disparaît avec le modèle de première modernité est celle des rentiers-actionnaires21. Celle des entrepreneurs personnels, ainsi que celle des managers, ne disparaît que si le modèle de seconde modernité qui est institué est le modèle de l’alternative selon la composante exclusive de la priorité du bien, c’est-à-dire conformément à l’option de la décroissance au sein de ce modèle. Quant à la classe des professionnels de la politique, qui est propre à l’institution de l’État en termes de démocratie représentative, elle ne disparaît que dans le modèle de l’alternative.
112Peut-on dire que le genre féminin propre à la première modernité disparaît ? Ce dont on est assuré est que (i) la différenciation sexuée entre les hommes et les femmes ne peut être effacée et (ii) les implications sociales de cette différenciation ne peuvent exclure l’existence d’un genre féminin différent d’un genre masculin que si toutes les naissances se font totalement artificiellement. Or, cette modalité n’est justifiable que pour une forme extrême d’horizon de signification de la liberté-accomplissement personnel ou de celui de l’efficacité technique. Ce n’est pas l’entrée en scène dans l’espace public de la priorité du bien qui l’imposerait, y compris en excluant la priorité du juste. D’ailleurs, le débat à propos de la justification d’une telle modalité des naissances se pose tout autant en priorité du juste. On doit donc l’exclure. Si l’avènement d’une seconde modernité ne se traduit pas par une rupture concernant la forme d’institution du rapport de filiation, la transformation du genre féminin est nécessairement la conséquence de transformations portant sur d’autres rapports, à commencer par le rapport salarial. À ce titre, le salariat comprend une composante féminine. Mais ni cette composante féminine, ni sa composante masculine ne sont des classes sociales. Que les hommes, ceux qui ont le sentiment d’appartenance au genre masculin, disposent de rentes dans les sociétés existantes relevant du modèle de première modernité est une évidence. Mais ces rentes ne sont pas généralement justifiables en priorité du juste. Elles viennent du passé et se perpétuent dans le temps moderne. Ce que l’avènement d’une seconde modernité modifie en ce domaine est la prise en compte du fait qu’une femme n’a pas les mêmes caractéristiques intrinsèques qu’un homme et que cette qualité intrinsèque de chacun est prise en compte. Mais comment ? Cela dépend essentiellement de la place qui est faite à cette différence dans la formation de l’horizon commun de signification de la liberté-accomplissement personnel, à commencer par la place qui y est faite à la maternité pour la femme.
L’intérêt à l’avènement d’une seconde modernité est transverse aux classes sociales
113La réponse à la question posée au départ ne peut découler que de la façon dont le concept de classe sociale, tel qu’il vient d’être défini et appliqué à la société moderne, conduit à délimiter les classes sociales propres à la première modernité. Est-ce que certaines d’entre elles ont intérêt à l’avènement d’une seconde modernité ? Ce dont on est assuré est que ce concept sert à comprendre les actions collectives qui s’y observent. Par contre, il n’est pas opérationnel concernant la transformation qu’est le passage de la première à la seconde modernité. En effet, ce concept ne conduit pas à délimiter des classes sociales qui seraient propres à la première modernité. Pour le comprendre, on doit partir des classes sociales propres à la société moderne. On ne peut dire que telle ou telle de ces classes, notamment telle ou telle classe au sein du salariat masculin ou au sein du salariat féminin ou celle des exclus du marché du travail qui appartiennent souvent à des minorités ethniques (implantées de longue date ou provenant de processus d’immigration récents), auraient comme intérêt commun de voir advenir une seconde modernité. En effet, au regard de la façon dont cette transformation a été caractérisée, il s’avère qu’au sein de chacune de ces classes des intérêts contradictoires ne peuvent manquer de se manifester. Non seulement, parce que cela est d’abord le cas pour chaque membre. Mais aussi, parce que cette transformation ne fait pas passer les non-grands du modèle de première modernité en position de grand en seconde modernité et inversement. La façon dont chacun apprécie son intérêt personnel (y compris ce qu’il souhaite pour ses enfants) ne débouche jamais sur une vision moniste de ce dernier en raison de la pluralité des valeurs de référence personnelles. Et même si chacun parvient à dégager une dominante permettant d’en inférer objectivement que celle-ci s’accorde plutôt avec la transformation en question ou plutôt avec le statu quo, il n’y a aucune raison pour qu’une telle inférence soit la même pour tous les membres d’une classe sociale. Ainsi, certains exclus ou certains salariés, petits en tout, peuvent donner de leur intérêt personnel une expression conduisant à dire qu’il peut être mieux satisfait dans le modèle de première modernité que dans l’un ou l’autre des modèles de seconde modernité, pourvu qu’il soit institué dans une forme adéquate. Et inversement pour des salariés assez grands en tel ou tel domaine.
114Un autre argument en faveur de cette thèse, selon laquelle l’intérêt d’une transformation permettant de passer à une seconde modernité n’est pas une affaire de classe, est que cette transformation n’a de sens que si elle est démocratique. S’il s’agissait d’un objectif de classe, l’argumentation en faveur de cette transformation serait qu’elle répond à l’intérêt commun de cette classe (ou de plusieurs en accord sur ce point). Il ne s’agit pas d’un intérêt général. Sinon, il n’y aurait aucune classe dont l’intérêt commun serait de rester dans la première modernité. On n’a donc pas identifié certaines classes dont l’intérêt commun serait de viser une seconde modernité. Bien évidemment, l’exigence qu’une telle transformation soit démocratique (en excluant que cette transformation passe par la dictature d’une classe vis-à-vis de l’ancienne classe dominante) ne veut pas dire que l’intérêt général est qu’elle ait lieu (que chacun y trouve son intérêt) et a fortiori que tous la souhaitent. Mais ce ne peut jamais être une minorité qui impose son point de vue à une majorité, au sein de ceux qui ont participé au débat. Quant à ce débat, il a nécessairement lieu dans l’ordre politique étant donné que cette transformation passe par un changement des règles de Droit, et il a lieu primordialement dans l’État (en tant que rapport) s’agissant de la législation. Puisque la transformation en question procède d’un changement consistant à passer de valeurs de référence envisagées comme des valeurs sociales aux mêmes valeurs envisagées comme des valeurs éthiques, le choix en faveur d’une telle transformation – toute expression de l’intérêt personnel permettant de faire cette inférence – est une question proprement personnelle, c’est-à-dire par rapport à soi-même.
…et aux communautés spirituelles
115Si, à propos des « forces » pouvant agir en faveur de cette transformation, il y a lieu d’exclure que ce soit une classe sociale (ou un regroupement de classes sociales) proprement moderne parce que le choix en faveur d’une telle transformation se pose en termes d’éthique (personnelle), cela ne doit pas conduire à substituer les communautés spirituelles aux classes sociales comme acteurs d’une telle transformation. Ce serait une profonde erreur. En effet, le propre des communautés spirituelles présentes en première modernité est que chacune est soudée par une conception particulière du bien ; chacune est porteuse d’une conception particulière du juste ; mais, entre elles, le point commun est qu’elles relèvent toutes d’une antériorité du bien sur le juste. Ce n’est donc pas la priorité du bien, dont l’entrée en scène dans l’espace public est l’une des caractéristiques essentielles de la seconde modernité. Pour toutes celles qui ont intégré le principe de laïcité (ne plus intervenir dans l’espace public en prétendant pouvoir y défendre telle solution institutionnelle au nom de la conception du bien qui est la leur) et dont on peut dire, en conséquence, qu’elles se sont modernisées au regard de ce qu’elles étaient dans la société traditionnelle, le passage à la seconde modernité se présente objectivement comme une façon de réduire les tensions vécues par leurs membres22. À ce titre, leur intérêt serait que cette transformation ait lieu. Mais dans le même temps, cette dernière a pour conséquence de leur faire perdre leur prétention à être les seules à proposer aux humains un sens à leur vie dans une société dans laquelle ceci est une affaire strictement privée. Et pour cause, à partir du moment où la priorité du bien opère dans l’espace public, la construction des horizons communs de signification des trois valeurs devient une affaire publique, étant entendu que le débat porte sur ces horizons et non pas sur la conception du bien qui en découle. Or, la façon dont les spiritualités dont on parle posent le problème est inverse : partir d’une conception (antérieure) du bien et en déduire ce que pourrait être cet horizon. Ces communautés spirituelles sont donc invitées à une véritable révolution si elles entendent participer positivement à ce débat. On retrouve alors ce qui a été dit à propos des classes sociales. En effet, un débat interne à chacune d’elles naît de ce changement de la frontière entre le public et le privé. Il traverse chacune d’elles quant à la réponse à apporter puisque certains vont se déclarer partisans d’une telle révolution tandis que d’autres y seront opposés en avançant l’idée que celle-ci conduit la spiritualité à perdre son âme.
Un changement de civilisation°
116La rupture que représente l’avènement d’une seconde modernité n’est donc pas imposée ou permise par le progrès des sciences et des techniques (les NTIC). Pour autant, ce n’est ni une rupture proprement institutionnelle portant à la fois sur les rapports des humains aux objets (en termes de justesse) et les rapports entre les humains (en termes de justice), ni une rupture procédant avant tout d’une conversion personnelle des individus à une nouvelle façon de donner un sens à leur vie. Elle est à la fois l’une et l’autre. En ce sens, cet avènement est un changement de civilisation. De fait, les principales caractéristiques de ce changement sont de mettre un terme à la domination de la vita activa (produire et consommer) sur la vita contemplativa (penser et contempler) et de supprimer l’exclusivité de l’échange dans les transactions horizontales établies dans l’espace public, en y justifiant tout autant la réciprocité.
Notes de bas de page
1 Voir Audier (2012) et Foucault (2004).
2 En cela, elle ne se distingue ni de la vision marxienne, ni de la vision néolibérale telle qu’elle a été cadrée dans le tome 1 en retenant que la forme de vivre-ensemble qu’elle appréhende est la « société d’accès ouvert » de la fresque historique construite par Douglass North et al. Par contre, un tel cadre conceptuel n’existe pas pour la vision classique : l’état de nature de Jean-Jacques Rousseau ou la société de troc d’Adam Smith ne sont que des états contrefactuels.
3 En matière de science sociale, cette hypothèse permet de dépasser l’opposition entre l’hypothèse individualiste de comportements indépendants les uns des autres (hypothèse qui est notamment à la base de la problématique du choix rationnel) et l’hypothèse holiste de comportements déterminés par la structure. La force apparente commune de ces deux hypothèses est de permettre de faire des prédictions concernant ce que l’on doit observer. Toutefois, cette force est illusoire parce que le chercheur en science sociale est confronté à la nécessité d’expliquer des changements et que ces deux hypothèses ont en commun d’interdire de pouvoir penser le changement autrement qu’en faisant appel à des causes « extérieures » (souvent qualifiées de chocs).
4 Ex. : le droit de disposer du produit d’une activité de production attribué (dans le futur) au producteur.
5 Dans le langage courant, le terme « échange » est employé pour désigner toute relation de transfert d’un droit de disposition, que l’acquisition relève de l’échange (au sens précis défini ici) ou de la réciprocité.
6 Il ne peut l’être à l’échelle de l’ensemble de l’humanité s’il ne l’est pas à l’échelle de sa Nation d’appartenance.
7 À la lumière de cette façon de comprendre le « travail », le débat sur la « fin du travail » sort du tunnel dans lequel ses protagonistes s’affrontent (parce qu’ils ne s’entendent pas sur ce dont ils parlent).
8 Rappel : ces groupements sont dits ordinaires parce que leur patrimoine se compose à la fois de ressources techniques et de ressources sociales, ce qui les distingue des réseaux dont le patrimoine ne comprend que des ressources sociales.
9 Rappel : les agents non financiers sont tous ceux qui se livrent à des opérations d’ordre économique à l’exclusion des intermédiaires financiers dont l’activité consiste d’un côté à prêter et de l’autre à emprunter.
10 Rappel : 1/ la socialisation secondaire abstraite est celle qui concerne les relations entre des personnes qui ne sont prises en compte par l’autre, dans toute relation entre humains, qu’au titre de la fonction qu’elles occupent (ex. : un acheteur), ce qui exclut les relations entre des personnes proches qui ne s’en tiennent pas à la fonction de l’autre ; 2/ l’intégration systémique : absence de coprésence de ceux qui entrent en relation.
11 Rappel : ces moyens sont les objets de production (machines, installations, matières premières et autres consommations intermédiaires), les salariés employés et le capital avancé en argent.
12 Celle qui serait réalisée si les administrations vendaient leur production à un prix égal à son coût de production.
13 Sans revenir sur ce qui paraît déjà acquis dans ce débat ; à savoir, que cet indicateur ne dit rien concernant la distribution entre les membres de la Nation et qu’il ne tient pas compte des externalités rappelées ci-dessus.
14 À partir du moment où le capital est un agrégat de « biens » physiques et que la monnaie est ignorée dans la théorie en question, on ne peut évaluer le capital par un nombre (un montant de monnaie, en retenant les prix des « biens » pour agréger les quantités physiques). On ne peut donc évaluer une intensité capitalistique (le montant du capital rapporté au nombre de travailleurs) et considérer que le capital devient déterminant à partir d’un certain niveau d’intensité capitalistique.
15 Voir Tome 1, Partie II, Chapitre 5.
16 Cette ignorance est tout particulièrement présente en France, pays qui se caractérise par une hypertrophie des règles de Droit au regard des autres Nations modernes et dans lequel on passe son temps à constater que des lois ne sont pas appliquées sans vraiment comprendre pourquoi. Par ailleurs, il faut faire appel à ce type d’analyse pour comprendre l’échec des expériences socialistes révolutionnaires du xxe siècle.
17 Il ne peut être question, dans cet ouvrage, de passer en revue l’ensemble des écrits qui accréditent cette proposition ou même s’en tenir à quelques-uns jugés majeurs. À titre principal, si l’on distingue bien l’informatique de la robotique, les NTIC sont à même d’intervenir dans la formation et le fonctionnement de ce qui a été appelé ici les groupements intermédiaires de type réseau à accès ouvert. En particulier, les marchés des produits, des emplois et des titres, si l’on s’en tient aux réseaux d’ordre économique. De nouveaux intermédiaires sont donc à même de voir le jour à ce titre (ex. : booking.com, pour les hôtels). Si l’on s’en tient aux marchés des produits, la proposition qui découle de la thèse qui est défendue dans cet ouvrage à propos de la qualification des produits est que les NTIC n’imposent pas une convention de qualification/qualité particulière. Son élaboration théorique et son test empirique restent à faire.
18 Favereau, 1995.
19 Bourdieu, 1994, p. 26.
20 Cette périodisation est reprise de Aglietta et Brender (1984). Elle est réexaminée dans le tome 3.
21 D’ailleurs, comme l’avait pronostiqué Keynes en parlant de « l’euthanasie des rentiers » qui devait être la conséquence des réformes du financement des investissements qu’il préconisait, elle disparaît déjà lorsqu’on passe d’une finance de marché à une finance d’intermédiation associée à une domination du monde de production industriel, ce qui a été pour partie le cas sous le fordisme (voir Tome 3).
22 Voir mon intervention à la rencontre organisée à Sainte-Foy-lès-Lyon par le mouvement bouddhiste Soka le 29 septembre 2013 (téléchargeable sur leur site), contribution reprise de façon résumée dans l’ouvrage L’Économie en question. Regards et apports des spiritualités et des religions, publié en 2016 chez l’Harmattan.
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