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Société, économie et civilisation

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Bernard Billaudot

Tome 2

Chapitre 7

La vision générale d’un groupement humain global

Texte intégral

  • 1 Dans l’élaboration réalisée, ma préoccupation constante a été d’éviter ce piège, en étant toutef (...)

1L’objet de ce chapitre est de construire une vision de ce qu’est, en toute généralité, un groupement humain global, ce qu’on appelle couramment une société en y incluant les premières communautés tribales de chasseurs-cueilleurs. Une telle vision n’est pas autre chose qu’un cadre conceptuel pour interpréter l’histoire de l’humanité. Comme il se doit, celui qui va être construit diffère du cadre proposé par North (et al.), qui a été présenté et critiqué dans le tome 1, le seul point commun entre ces cadres conceptuels étant qu’ils sont tous deux le produit d’une approche institutionnaliste. Même si la vision élaborée dans ce chapitre fait une place à la violence, elle ne part pas de l’idée que l’intérêt personnel serait une catégorie générale et en y ajoutant celle qu’il serait nécessairement porteur de violence s’il n’est pas encadré par des institutions constitutives d’un ordre social. De fait, le danger qui guette celui qui s’engage dans cette aventure est de prendre pour générale telle ou telle catégorie d’analyse qui n’apparaît qu’à une certaine étape de l’histoire humaine (exemple : la production, le travail, la monnaie, l’État, les lois, l’intérêt personnel, etc.) et a fortiori de projeter sur tous les groupements quelque chose qui est propre à la société moderne (exemple : l’individualité1). En conformité avec le cahier des charges fixé en conclusion du tome 1, ainsi qu’avec la problématique qu’il invite à retenir et la définition d’une vision qui s’y accorde (Chapitre 6), deux exigences s’imposent.

  1. On ne peut considérer l’existence de l’humain comme une donnée. La démarche qui convient est celle qui consiste à prendre d’abord en compte l’ensemble des existants de la Terre et plus généralement de l’Univers et à produire le concept d’humain.

  2. Ceci étant acquis, on ne peut partir, pour réaliser la construction visée, ni du groupement humain pris comme un tout ni de l’être humain pris comme l’élément de base de ce tout. Il faut partir de quelque chose qui se situe entre les deux. Ce quelque chose est une occupation humaine.

2Comme une occupation n’est pas un attribut propre à l’être humain, la jonction de ces deux exigences est possible. Le premier moment de l’analyse consiste donc à voir chaque existant comme une entité qui a des occupations, chacune de ces occupations étant envisagée, d’un côté, comme celle d’une entité particulière qui ne peut s’y livrer sans entrer en relation avec d’autres existants et, de l’autre, comme celle qu’ont aussi d’autres existants qui lui ressemblent ontologiquement. Le moment suivant est de parvenir à distinguer les humains des non humains. Il sera alors possible de faire le dessin d’un groupement humain global et d’en déduire in fine ce qui en est le ciment. La proposition centrale qui sera alors établie est que ce ciment est le couple formé par une cosmologie et un mode de justification des droits, devoirs et interdits qui tout à la fois habilitent et contraignent les occupations humaines. Dans ce chapitre, les rapports entre groupements globaux qui président aux relations entre membres de groupements globaux différents sont laissés dans un angle mort. Cet artifice analytique n’est levé que dans le chapitre suivant.

La détermination causale de toute occupation d’un existant à partir de l’effort de persévérance dans l’être de chacun d’eux

  • 2 À l’époque où je n’avais pas encore compris la nécessité de remonter de la société des humains à (...)

3Le point de départ retenu est l’occupation d’un existant, que celui-ci soit un minéral, un végétal, un animal, un être humain ou bien un élément constitutif de ces diverses entités couramment distinguées (un atome, une cellule, un organe, etc.). Comme son nom l’indique, une occupation est une façon pour un existant d’occuper son temps seul ou avec d’autres. D’une certaine durée, elle s’effectue en un lieu donné (ou comprend un déplacement). L’occupation se situe dans cet entre-deux entre l’acteur (l’entité ou l’élément qui se livre à l’occupation) et le système dans lequel cette occupation a lieu, puisqu’elle n’est pas seulement l’occupation d’un acteur particulier, mais une occupation que d’autres réalisent aussi2.

Du conatus à la détermination causale de toute occupation d’un existant

  • 3 Spinoza, Éthique, Partie III, proposition 6, selon la traduction de Robert Misrahi (1990). À not (...)

4L’hypothèse-axiome à son propos est d’ordre philosophique. Toute occupation d’un existant est à détermination causale : elle a pour origine les affects (affections ou émotions) que l’environnement de l’existant en question provoque sur lui, c’est-à-dire tous ceux qui proviennent des relations, ou communications, qu’il a avec les autres existants. Cette hypothèse procède de celle que retient Baruch Spinoza en considérant que chaque existant « s’efforce de persévérer dans son être », effort qu’il appelle le conatus et dont l’actualisation est ouverte3. Ces affects sont perçus par le corps de l’existant, celui que l’on peut situer dans ce que Spinoza appelle le plan de l’étendue puisque les relations ou communications entre existants sont identifiables dans ce plan. Pour les existants dont le corps comprend de nombreux éléments, notamment ceux qui sont dotés d’un système nerveux, l’environnement à prendre en compte ne se réduit pas à ce qui est extérieur à cette entité. Les affects en question comprennent aussi ceux qui proviennent de son corps en tant qu’émetteur de signaux perçus (exemple : le manque de nourriture ou de sommeil). La détermination causale est alors la suivante. Toute occupation d’un existant procède d’un affect selon un processus de conversions successives ; l’affect se convertit en désir, puis le désir en besoin et enfin le besoin en occupation ; cette dernière conversion a pour effet immédiat ou médiat de satisfaire le besoin, donc le désir qui lui préexiste (voir Figure 5).

Figure 5. La détermination causale d’une occupation d’un existant

Figure 5. La détermination causale d’une occupation d’un existant

Source : auteur

  • 4 La disposition est définie par Peirce comme « une loi de comportement portée par les individus q (...)

5Dans la mesure où les termes de désir et de besoin sont tout autant attribués à des existants non-vivants (des étoiles, des pierres, des molécules, etc.) qu’aux plantes, aux animaux et aux êtres humains ainsi qu’aux éléments dont se composent leurs corps, ils sont alors employés en un sens large. On pourrait parler, comme Aristote, d’appétit pour le désir en distinguant alors le désir insensible et le désir sensible qui fait agir l’animal en fonction du plaisir et de la peine. Mais pourquoi retenir qu’une plante serait insensible, puisqu’elle réagit à la présence ou l’absence des rayons du soleil ? De même pour la pierre qui fond si on la chauffe. Et l’on ne peut non plus considérer que le désir procède d’une « connaissance » (une accumulation d’informations stockées dans des conteneurs). Celle-ci intervient dans la conversion du désir en besoin. En ce sens, une pierre ou une plante éprouve des besoins. Et elle agit en raison de ce besoin (la pierre fond, la plante croît). Pour le dire en d’autres termes, même lorsque l’existant est doté d’une conscience se manifestant d’abord par sa capacité à se faire une « idée de son corps » (voir infra), cette dernière n’intervient pas dans cette détermination causale. Ce n’est pas une explication, puisque rien n’est dit des trois conversions en jeu dans cette détermination. Ce sont ces conversions qui l’actualisent d’une certaine façon, le propre de ces conversions étant de ne pas être en tous points spécifiques à l’existant affecté. Ce sont des constructions de/dans la société des existants. L’occupation ainsi déterminée peut être elle-même une réponse au désir (de répétition ou d’évitement) ou être le point de départ d’une série d’occupations qui débouche sur la satisfaction de ce désir. Ceci sera précisé sous peu pour une occupation humaine. On comprend sans difficulté cette détermination causale pour un animal lorsqu’on prend comme exemple du premier type un chat qui se dore au soleil (ou qui se réfugie sous un abri quand il se met à pleuvoir) et pour le second type, un lion qui part chasser lorsqu’il a faim. Pour les existants vivants, cette détermination causale n’est pas, le plus souvent, immédiate. Elle est médiatisée par des dispositions et des représentations acquises dans le temps dans le cadre de cette détermination causale. Et elle opère dans le temps long : le plus souvent, ce ne sont pas les affections d’aujourd’hui qui déterminent causalement les occupations d’aujourd’hui. Bien plus, cette détermination traverse les générations. Même si les auteurs pragmatistes, Peirce, James et Dewey, se focalisent sur les humains, cette hypothèse semble au fondement de leur problématique selon laquelle les dispositions qui président aux occupations sont le produit d’une expérience accumulée par inférence, cette activité cognitive qui consiste à associer une action à une perception par mémorisation4. Pour le dire en d’autres termes, ce qui est retenu en réponse à un affect est ce qui s’avère « marcher », sans considérations déontologiques (éthiques, morales) a priori. Cette analyse exclut l’existence d’une nature dont découlerait une idée précise de ce qui est bien pour l’existant considéré – ce « ce qui est bien » est alors compris comme étant « ce qui lui fait du bien ».

La détermination causale en tant que composante de l’ontophylogenèse

  • 5 Kupiec nous dit : « Depuis l’Antiquité, les théories biologiques cherchent à appréhender l’espèc (...)
  • 6 2008, 4e de couverture.

6La proposition selon laquelle cette détermination causale met en jeu des conversions qui sont avant tout propres à chaque sorte d’existant (même si elles comprennent une dimension spécifiquement individuelle) ne peut être défendue que si elle vaut à la fois pour chaque existant et pour l’espèce dont il fait partie. De même pour celle selon laquelle elle traverse les générations. Tel est le cas si l’on s’en remet à la théorie dite de l’ontophylogenèse (darwinisme cellulaire) de Jean-Jacques Kupiec, quand bien même cette théorie se limite au vivant. En effet, cette dernière consiste à assurer la jonction entre la théorie darwinienne de l’évolution des espèces et le développement des organismes en comprenant la genèse de l’espèce (phylogenèse) et celle de chaque être ou individu d’une même espèce (ontogenèse) avec une seule et même théorie, qui est alors celle de leur fusion en un phénomène unique5. Ainsi, selon cette théorie, « l’autre est présent dans les fondements biologiques de notre identité6 ». La référence à cette théorie est tout à fait centrale, parce qu’elle permet de comprendre que la détermination causale précédemment définie ne relève pas du déterminisme au sens précis qu’en donne Kupiec. Pour ce dernier, l’analyse d’un processus relève du déterminisme si le point d’aboutissement du processus y est considéré comme certain ou comme incertain en probabilité (on connaît les divers points d’aboutissement et la probabilité d’avènement de chacun). À l’inverse, une analyse intrinsèquement non probabiliste, comme l’est la théorie darwinienne de l’évolution, ne relève pas du déterminisme : le point d’aboutissement est radicalement incertain. Toute la question est alors de savoir si cette incertitude radicale se comprend de la même façon pour le non-humain et pour l’humain, en fondant ainsi la distinction entre sélection naturelle et sélection artificielle. En toute généralité, elle permet au moins de comprendre qu’au niveau de l’individu comme au niveau de l’espèce, cette détermination causale comprend des expériences contradictoires. Et elle permet aussi de surmonter l’opposition que certains jugent irréductible entre l’essentialisme et l’existentialisme : elle n’exclut pas la référence à une nature (ontologique) via l’hypothèse du conatus, mais celle-ci demeure floue et vague, en ce sens qu’elle ne détermine aucune occupation particulière.

  • 7 Voir Ameisen (2007 ; 2008).

7Si, pour tous les existants, une occupation se présente comme une actualisation du conatus, ce dernier ne se réduit pas à l’instinct de vie, ou encore à la pulsion de vie de Freud. Il est contradictoire. L’effort de persévérance dans l’être comprend à la fois la pulsion de vie et la pulsion de mort (puisque cette actualisation peut être la vengeance par la mort de l’autre) ; à la fois la régénérescence et la mort cellulaire7. En conséquence, les conversions qui sont constitutives de la détermination causale ne sont pas des programmes écrits une fois pour toutes. Ils sont progressivement construits par chaque individu en fonction de son histoire personnelle, sur la base d’un acquis génétique propre, et révisés par l’expérience acquise et par l’échange à ce propos avec les autres (ces programmes sont donc essentiellement contingents à la structure dans laquelle se passe la vie propre de l’individu-existant).

Qu’est-ce qu’un affect ?

8Cette détermination causale tenant au conatus repose sur l’existence d’affects. Spinoza en donne plusieurs définitions. Le problème que l’on rencontre est que toutes portent sur les affects d’un existant disposant d’un esprit, en se limitant en fait à l’être humain. Cela vaut déjà pour celle qu’il énonce en prologue d’Éthique III :

  • 8 Spinoza, Éthique III, déf. 3, cité dans Citton (2008, p. 70).

J’entends par affects les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est accrue ou diminuée, favorisée ou contrariée, et en même temps les idées de ces affections8.

  • 9 Bitbol, 2014, p. 9.
  • 10 Ibid., p. 49.
  • 11 Ibid., p. 10. Concernant l’appropriation du concept d’objet, voir infra.
  • 12 Il revient au même de parler de plan de l’étendue que de l’attribut Étendue, et de plan de l’esp (...)
  • 13 « Si l’homme naissait avec la perfection avec laquelle il passe, il la posséderait sans éprouver (...)
  • 14 On doit donc laisser de côté la définition d’un affect que Spinoza donne en conclusion d’Éthique(...)

9Toute idée d’une affection relève de ce que Michel Bitbol appelle « l’expérience de la conscience9 ». Il retient cette expression pour bien nous faire comprendre que ce dont on se préoccupe alors, comme c’est le cas pour ce que l’on désigne par le terme de sensation, n’est pas « quelque chose que l’on puisse distinguer d’autre chose10 ». En effet, il note à juste titre que « l’expérience n’est pas un objet11 ». Cette expérience relève de ce que Spinoza appelle le plan de la mens, ou plan de l’esprit. Ce dernier est ainsi distingué du plan de l’étendue, ou plan du corps. Il en est le plan reflet puisque, pour lui, la mens est « l’idée du corps ». Il n’y a donc pas d’interaction entre ces deux plans12. En conséquence, la définition générale d’un affect, en tant qu’elle convient pour tout existant, ne doit pas comprendre la dernière partie de la définition ci-dessus ; à savoir : « et en même temps les idées de ces affections ». Un affect est donc ce qui altère la puissance d’agir du corps de l’existant13. En ce sens, un affect n’est pas une passion de l’âme14.

  • 15 Il prend en compte la proposition 57 d’Éthique III : « Tous les affects se rapportent au Désir ((...)

10Le problème que l’on rencontre chez Spinoza concernant la définition d’un affect se retrouve nécessairement à propos de la distinction entre divers affects. Il semble bien que ce problème soit alors à l’origine de lectures différentes de son propos à ce sujet. Ainsi, pour Yves Citton, Spinoza distinguerait trois affects primaires : le désir, la joie et la tristesse. Au contraire, pour Antonio Negri, la joie et la tristesse sont deux expressions du désir15. Si on exclut de la définition du conatus et de ses implications, tout ce qui « se rapporte à l’esprit », le désir est seulement, soit celui de prolonger ou de retrouver un affect positif (qui augmente la puissance d’agir), soit celui de mettre fin ou d’éviter un affect négatif (qui réduit la puissance d’agir). Ce désir se convertit en besoin et ce besoin en occupation (exemple : un chat se fait mouiller par la pluie ; il a le désir de ne plus être affecté de cette façon ; il éprouve le besoin de trouver un lieu où s’abriter ; il va se mettre à l’abri sous un toit).

De l’occupation d’un existant à l’occupation humaine

11Comment distinguer l’occupation humaine au sein des occupations des existants ? Il s’agit bien de distinguer. Comme toute séparation (ou dissociation) est institutionnelle et que l’objet de ce chapitre implique de se situer en amont de tout processus d’institution, la distinction en question n’est pas une séparation. À partir du moment où le point de départ de l’analyse est l’occupation en tant qu’elle ne se réduit pas à celle d’un individu-existant particulier et où la problématique de l’ontophylogenèse est retenue, cette question se ramène à celle de savoir ce qui distingue l’humain d’un non-humain. La réponse donnée à cette question permet ensuite de spécifier la détermination causale d’une occupation humaine et d’en déduire que cette dernière a deux versants.

La distinction de l’humain : communication entre humains et objet pour un être humain

  • 16 En raison de ma totale incompétence en la matière, je ne remonte pas au genre des hominidés (les (...)
  • 17 Aristote ne fait pas cette distinction entre l’ontologique et le relationnel. Il n’en reste pas (...)
  • 18 Comme on peut le constater à la lecture du propos d’Aristote cité dans la note précédente, cette (...)
  • 19 Lévi-Strauss, 1993, p. 169, souligné par l’auteur.
  • 20 Ainsi, le racisme ne consiste pas à prendre en compte des races différentes, mais à affirmer que (...)

12Si tous les existants sont dotés d’un conatus et d’une capacité d’inférence, comment distinguer l’humain des autres ? L’homme est différent de l’animal (et des autres existants) à bien des égards – l’être humain pris en compte est Homo sapiens16. La science, en tant que savoir qui ne se limite pas à traiter des principes et des causes de « ce qui est » (définition pré moderne) mais qui prend le risque empirique d’être contredit, analyse ces différences. Mais il est une question à laquelle elle ne peut répondre : est-ce que ce sont des différences de degré au sein d’une même nature ou des différences de nature (des différences tenant au fait que la nature de l’homme n’est pas la même que celle de l’animal) ? Une cosmologie est une réponse à cette question puisque c’est, au sens ancien du terme, une façon de se représenter l’homme dans l’univers. Nous verrons dans le chapitre suivant qu’il y a eu dans l’histoire humaine une diversité de cosmologies et que cette histoire n’est pas terminée. Il y a eu notamment des cosmologies dans lesquelles les différences sont considérées comme des différences de degré, ce qui signifie que la distinction dont il va être fait état n’est pas alors perçue comme une séparation. Au point où nous en sommes, la question posée se situe en amont des cosmologies. Elle doit recevoir une réponse qui laisse place à une diversité en la matière. Puisque le conatus opère à partir d’une communication avec les autres existants, c’est en termes de communication qu’une distinction peut être construite17. La communication entre humains, telle qu’elle s’est progressivement construite dans le cours de l’évolution qui a conduit à homo sapiens, a la spécificité suivante : non seulement l’humain communique aux autres humains un sens à ce qu’il fait, mais il communique aussi avec les autres à propos des raisons avancées dans cette signification en justifiant ce qu’il fait, c’est-à-dire lorsqu’il leur dit que ces raisons sont bonnes. Une telle justification met en jeu une idée de ce qui est bien (opposé à ce qui est mal18). De même que la signification est construite dans et par la communication entre humains, cette idée n’est pas propre à chacun avant communication ; elle se construit dans et par la communication. Pour autant, il y a lieu de préciser avec Claude Lévi-Strauss que « si les hommes peuvent parvenir à coexister à condition de se reconnaître tous autant hommes, mais autrement, ils le peuvent aussi en se refusant les uns aux autres un degré comparable d’humanité, et donc en se subordonnant19 » Certains humains sont alors considérés, pas simplement comme qualitativement différents (ils n’ont pas la même couleur de peau, la même taille, etc.), mais comme moins humains que d’autres20 (exemple : les esclaves). Reste que cela repose sur des institutions particulières. Il ne peut être question de retenir que la subordination serait constitutive de tout groupement humain.

Une distinction relevant du retour du pragmatisme

13Ce n’est pas le moment de prendre en compte les différentes thèses métaphysiques au sujet de la conscience, à commencer par les deux principales : celle que l’on doit à René Descartes selon laquelle la nature comprend deux types d’êtres intrinsèquement distincts, le type physique et le type mental, et celle selon laquelle il n’y en a qu’un, le type physique-matériel. En effet, ces thèses relèvent du débat relatif à l’origine de la conscience, qui est d’ordre philosophique. Il en sera question au prochain chapitre lorsqu’on étudiera la diversité des cosmologies. Nous verrons d’ailleurs à ce moment que l’opposition entre le point de vue dualiste et le point de vue physicaliste est interne à une cosmologie particulière ; en l’occurrence, la cosmologie dualiste propre au modèle de première modernité. D’ailleurs, l’exigence que l’on s’est donnée concernant la mobilisation de l’apport de Spinoza a été d’exclure, autant que faire se peut, tout ce qui a trait à sa position dans ce débat. On doit se limiter aux façons de distinguer l’humain du non-humain qui ne sont pas des positions en termes de cosmologie.

  • 21 Bitbol, 2014, p. 62. On revient sous peu sur la catégorie de conscience réflexive, en reprenant (...)
  • 22 Mucchielli, 2005, p. 59.
  • 23 Voir notamment Dortier (2012).
  • 24 Peirce, 1879. À ce sujet, voir aussi Descombes (1996).
  • 25 Commons, 1934, p. 84.
  • 26 Voir notamment Fromm (1963).

14Pendant tout un temps, l’humain a été distingué de l’animal en considérant qu’il était doté d’une raison, d’un esprit ou encore d’une conscience réflexive. Disposant de cette dernière, « l’homme est celui qui s’aperçoit de ce qu’il est, et peut à partir de là projeter ce qu’il a à être21 ». La nécessité d’affiner cette solution de distinction s’est imposée lorsque les études sur les comportements des animaux ont conduit à montrer que certains d’entre eux au moins, parmi les plus évolués, paraissaient dotés d’une telle capacité dans la mesure où ils se montraient capables d’inférence, cette activité cognitive qui consiste à associer une action à une perception par mémorisation. De fait, l’inférence n’est plus alors conçue comme un raisonnement au sens qui est donné à ce terme par Platon lorsqu’il parle d’investigation en raison, mais comme une activité cognitive à même d’être ressaisie par la conscience. Le retour du pragmatisme que François Dosse décrit dans l’Empire du sens (voir Tome 1), doit beaucoup à cette nécessité d’affinement. Pour certains de ceux qui s’y inscrivent, cet affinement est de dire que « l’être humain agit fondamentalement en fonction du sens qu’il donne aux choses, qu’il est un être de représentations22 » – cela revient à dire que ce n’est pas le cas pour les existants non-humains. Mais il s’avère que quelques-unes des études dont on vient de faire état avancent la proposition que des animaux donnent aussi un sens aux choses23. Le nouvel affinement consiste alors à retenir, comme signe distinctif de l’humain, que l’inférence fait l’objet pour lui d’une communication aux autres, en posant alors le problème de l’interprétation par l’autre de ce discours. Ce qui est acquis jusque-là est que l’Homme (homme/femme) n’est pas seulement un être qui agit dans le temps chronologique (historique), il a la capacité à se déplacer dans le temps par la pensée à un moment donné du temps chronologique. Ce temps, Charles Sanders Peirce l’a qualifié de futurité24 ; sa prise en compte le conduit à dire que « les hommes vivent dans le futur et agissent dans le présent25 ». Certains associent d’ailleurs cette capacité à la conscience de l’inéluctabilité de la mort26. Ainsi, l’être humain pense à ce qu’il va faire, ou à ce qu’il a fait, et il est capable de communiquer à l’autre un sens à ce sujet. La nouveauté est donc de dire que le sens qui importe n’est plus celui que l’homme donne aux choses en les nommant, mais celui qu’il donne à ce qu’il fait. Le signe distinctif qui est retenu ici se présente alors comme un nouvel affinement : ce n’est pas la signification des occupations humaines qui compte, mais leur justification en tant qu’elle procède plus ou moins explicitement d’une conception de ce qui est bien ou mal de faire pour l’humain de et dans sa vie.

La définition d’un objet

  • 27 Il est plus précis de dire (à propos du nom retenu pour qualifier quelque chose) : « comme tout (...)
  • 28 Bitbol, 2014, p. 306.
  • 29 Une autre formulation possible est celle d’« objet pour un être humain », en considérant alors q (...)

15Puisque quelque chose se comprend toujours par opposition à autre chose27 (le bien opposé au mal, le juste à l’injuste, etc.), quel terme retenir pour ce qui s’oppose à l’être humain au sein des existants ? Les psychologues qualifient d’objectivation le processus qui consiste pour un être humain à se détacher de tout ce qui lui est extérieur (ce qui prend du temps au petit enfant vis-à-vis de sa mère), en considérant que « sans objectivation, ou avant qu’elle ait atteint un certain degré d’accomplissement, il ne saurait y avoir d’individu, de sujet, ou de personne pleinement constitués28 ». Le couple sujet/objet en résulte, le second terme servant alors à désigner quelque élément que ce soit de l’extérieur en question. Ainsi, le processus d’objectivation conduit à considérer un autre être humain comme « un objet pour un sujet ». Avec ce sens, ce terme ne convient pas pour désigner un non-humain, puisque ce sens présuppose l’être humain sans l’avoir préalablement caractérisé comme existant particulier. De plus, il ne prend pas en compte la distinction spinoziste entre l’attribut « corps » et l’attribut « pensée ». Ainsi, rien n’est dit de la façon dont le sujet en question considère son corps. Fait-il partie du sujet ou est-ce un objet ? Toutefois, il n’y a pas d’autre solution que de retenir le même terme en le chargeant d’un contenu conceptuel différent. Cette différence est rendue manifeste lorsqu’on parle d’un « objet pour les humains29 ». Un tel objet est un existant avec lequel l’humain communique, mais pas à propos de la justification de ce qu’il fait. Selon cette définition, le corps d’un être humain est un objet. Cette proposition répond à l’exigence de généralité : elle n’implique pas que cette différence soit considérée comme une différence de nature ; elle peut l’être comme une différence de degré au sein d’une même nature. Et cela vaut tout autant pour la différence observable au titre de l’aspect ontologique. Si la justification est le propre des humains entre eux, il ne peut donc être question de justice entre les humains et les non humains, seulement de justice entre les humains à propos de leurs rapports aux objets.

La détermination causale d’une occupation humaine

  • 30 Seules les occupations menées au sein d’un groupement sont prises en compte, en laissant ainsi d (...)
  • 31 Cette définition d’une occupation humaine procède de l’appropriation critique de l’apport de Web (...)
  • 32 Il s’agit ici d’un exemple de proposition contradictoire acceptable dans une vision (voir Chapit (...)
  • 33 Quand on ne fait pas une telle hypothèse d’un sens moral « naturel », on peut admettre « l’humai (...)

16Nous disposons maintenant des éléments nécessaires pour traiter de la détermination causale d’une occupation humaine30. Une occupation humaine est toute façon pour un être humain d’occuper son temps en étant capable, si on lui demande, de donner un sens et une justification à cette occupation. Quand une occupation cesse, une autre commence. Chacune comprend le plus souvent un certain nombre d’actes ou de comportements. Si certains d’entre eux peuvent être à signification émotionnelle, ce n’est pas le cas pour le tout : une occupation est intentionnelle31. Cela signifie que sa détermination causale met en jeu la conscience, en un sens qu’il faut préciser. Il y a lieu de commencer par spécifier pour l’humain ce qui a été dit à propos de cette détermination pour tout existant ; à savoir, qu’elle exclut la référence à une nature ou à une propriété naturelle dont serait doté chaque existant (au-delà du conatus, c’est-à-dire toute solution précise d’actualisation de ce dernier). Pour l’humain, cette exclusion est le rejet de toute philosophie essentialiste conduisant à parler d’une morale naturelle ou d’un Droit naturel. Cette proposition doit être clairement distinguée de la proposition empirique selon laquelle un certain sens du bien et du mal s’est construit dans l’Histoire, par-delà des différences importantes d’un genre de groupement à l’autre. Elle ne consiste donc pas à nier que beaucoup d’êtres humains naissent et acquièrent par leur éducation une boussole qui donne le sens du bien et du mal (cette boussole est tout à la fois innée et acquise32). Elle s’oppose seulement à l’idée qu’une telle boussole serait là de toute éternité, en donnant à tout être humain le sens intime de ce qui est humain et de ce qui est inhumain33. Au contraire, cette boussole change dans le temps long d’une génération à l’autre et n’est pas la même ici et là, même si l’on peut constater certaines permanences à propos de ce qui est considéré comme inhumain (exemple : l’inceste) et chacun est à même de la modifier quelque peu. Et, surtout, cette proposition ne s’oppose pas à l’idée que les occupations humaines doivent être justifiées.

  • 34 Rappel : cette prise en compte ne signifie pas que cette capacité serait spécifique à l’humain. (...)
  • 35 Spinoza, Éthique III, cité dans Negri (2008, p. 250).
  • 36 Cet exemple extrême montre que « ce qui fait mal » peut être transformé en « ce qui est bien ». (...)
  • 37 Le terme de bien est utilisé sous peu pour désigner autre chose qu’un objet. Lorsque ce terme es (...)
  • 38 Le point d’aboutissement de ce processus s’accorde à Une nouvelle approche de la théorie du cons (...)

17La spécification de la détermination causale d’une occupation humaine consiste à prendre en compte la capacité de l’être humain à avoir des « idées de ses affections34 ». Ces idées relèvent du « plan de l’esprit ». Un affect positif se manifeste alors par la joie et un affect négatif, par la tristesse. Autrement dit, cela consiste à retenir que, pour l’être humain au moins, l’effort de persévérer dans son être (le conatus) « se rapporte à la fois à l’Esprit et au Corps35 ». Il s’agit donc de comprendre les conversions en jeu dans cette détermination à la lumière de cette dualité (qui n’est pas un dualisme). Cette détermination fait passer d’un effort de persévérer dans son être qui fait désirer « ce qui fait du bien » et éviter « ce qui fait du mal » sans autre intervention que « l’idée du corps » à des occupations qui sont soumises à l’exigence de « faire le bien » et d’« éviter le mal » en faisant intervenir la conscience morale. Comprendre cette détermination consiste donc à analyser comment « ce qui fait du bien » est passé au filtre de « ce qui est bien » (exemple : comprendre qu’un moine du Moyen Âge se livre à la flagellation pour son bien alors que cela lui fait mal36). Il faut bien avoir à l’esprit que le point d’aboutissement de ce processus, comprenant une succession de conversions, est le choix d’occupations et non celui d’objets (pour les humains) ou encore de ce que la grande majorité des économistes appellent des « biens37 » (voir Tome 1). Ce processus n’est donc pas celui de la formation de préférences individuelles pour les « biens » (les fonctions de satisfaction de la problématique du choix rationnel, ancienne ou nouvelle), même si toute occupation nécessite de mobiliser des objets38. Il ne s’agit pas non plus du processus de formation des préférences morales d’un individu, même si toute occupation doit pouvoir être justifiée. Lorsque l’on s’en tient à l’idée que les membres d’un groupement humain sont à la recherche de « biens », on est conduit à confondre les désirs et les besoins, en postulant que les désirs-besoins procèdent d’un manque ressenti. La distinction entre désirs et besoins s’impose ici parce que le postulat de départ n’est pas le même. Elle met en jeu l’existence de divers niveaux de conscience. Chaque conversion correspond à une élévation du niveau en la matière. Mais toutes ont en commun que la formation de ce que chacune détermine (désirs, besoins, occupations) relève du mimétisme. Pour pouvoir dire quelque chose de précis concernant chaque conversion et le système qu’elles forment, il faut donc commencer par traiter de cette hypothèse du mimétisme, puis de l’expérience de la conscience en tant qu’elle comprend une montée en puissance à quatre niveaux.

L’hypothèse du mimétisme

  • 39 Citton, 2008, p. 77-82.
  • 40 Ibid., p. 82. Pour sa part, Michel Bitbol nous dit qu’« en l’absence de récursivité et de fixati (...)

18Pour Spinoza, la formation des désirs à partir des affects relève du mimétisme, c’est-à-dire de l’imitation réciproque entre les humains. Il n’en reste pas moins que ce qu’il nous en dit s’applique tout autant à la conversion des désirs en besoins qu’à celle des besoins en occupations. Son analyse du mimétisme consiste à enchaîner une succession de principes ou concepts : le principe de mimétisme affectif, le principe de contagion mimétique, la précondition d’identification par similitude, l’émulation, la commisération, le principe de conformisme, le principe de confirmation et enfin la tendance au prosélytisme unanimiste39. Le résultat du processus mimétique se présente donc comme le produit de la « puissance de la multitude ». Pour autant, cela ne consiste pas à « réduire les humains au statut de caméléons affectifs40 », parce que cette puissance de la multitude produit aussi des inventions et des conflits. Et pour cause :

  • 41 Spinoza, Éthique III, scolie 31, cité dans Citton (2008, p. 88). Ainsi « un comportement origine (...)

Chacun cherche par nature à ce que les autres vivent selon sa propre logique ; comme tous cherchent à faire de même, se faisant obstacle les uns aux autres, et comme tous veulent être loués et aimés de tous, ils se prennent en haine les uns les autres41.

  • 42 Ibid., p. 88.

19D’ailleurs, ces conflits ne sont pas seulement des conflits entre individus, ce sont aussi « des oppositions entre des affects contraires à l’intérieur d’un même esprit42 ». En effet, la diversité des affects et leur simultanéité provoquent des désirs contradictoires chez un être humain particulier. Doit-on s’en tenir à cette conception du mimétisme pour comprendre chacune des conversions de notre détermination causale ?

  • 43 Girard, 1972 ; 1978. Son analyse a été reprise par Paul Dumouchel, en collaboration avec Jean-Pi (...)
  • 44 « En nous montrant en l’homme un être qui sait parfaitement ce qu’il désire, […] les théoriciens (...)
  • 45 Girard, 1990, p. 51.
  • 46 André Orléan parle de « médiation externe » lorsque l’autre, que tous les membres d’un groupe ve (...)
  • 47 Mais on ne doit pas oublier que « l’envie pour l’autre précède et détermine le désir objectal, e (...)
  • 48 Orléan, 2011, p. 136. Ici, le propos d’André Orléan est généralisé dans la mesure où ce dernier (...)
  • 49 Nous avons vu que cette thèse est celle que défendent Aglietta et Orléan concernant l’institutio (...)

20L’idée que les désirs d’un être humain ne lui sont pas propres, qu’ils procèdent du mimétisme, a été défendue par Gabriel Tarde à la fin du xixe siècle et par René Girard à la fin du xxe siècle43. La raison d’être du mimétisme est à chaque fois différente. Pour le second, l’être humain serait radicalement incomplet, une incomplétude qu’il ressent au plus profond de son être et qui se traduit par un manque, celui de ne pouvoir être assuré de ce qu’il désire. En pensant que ce n’est pas le cas pour quelqu’un d’autre, il acquiert cette assurance en cherchant à être cet autre (le « désir ontologique »), et pour ce faire il imite le désir de l’autre (le « désir mimétique »44). Mais cela est vrai pour chaque être humain. Dès lors, tous les membres d’un groupe « sont à ce point mimétiques qu’à chaque évolution l’ensemble des désirs tend à s’agglutiner pour n’en former qu’un seul45 ». Et, si l’autre que chacun désire être n’est pas extérieur au groupe, ce processus d’imitations réciproques est autoréférentiel46. Ce désir unique est donc a priori indéterminé. Le désir se porte toujours sur un objet, au sens existentiel (phénoménal) – le sens « objet pour un sujet » rappelé supra – qui est relatif au point de vue d’un être humain particulier et pour lequel un objet est tout ce qui est extérieur au sujet, l’objet en question pouvant être un autre être humain, notamment une femme (ou un homme) pour un homme. Le désir est d’avoir cet objet pour lui. On est ainsi en présence d’une « mimêsis d’appropriation47 ». Or, si l’un (le sujet) désire ce que l’autre désire, l’autre devient un rival ; ce système « sujet-objet-rival » est donc porteur de violence (tuer le rival ou lui voler l’objet qu’il possède). Cette violence n’est donc pas la conséquence d’une rareté préalable de l’objet désiré. Au contraire, « c’est bien la rivalité qui est première et c’est elle qui est au fondement de la rareté48 ». Cette dernière est ainsi considérée, non pas comme une insuffisance physique qui ne doit rien à l’humain/aux humains, mais comme une caractéristique de la dépendance des humains aux objets. Il n’est pas faux de dire, comme on l’a vu pour Commons (voir Chapitre 5), que toutes les institutions ont comme fondement la rareté ainsi entendue. Mais la proposition qui s’impose est qu’elles ont pour origine la rivalité et la violence qu’elle produit. Les institutions ont pour objet de conjurer et de canaliser cette violence49. Elles la contiennent aux deux sens du terme contenir, comme le note à juste titre Jean-Pierre Dupuy. Mais ce serait une illusion qu’elles puissent y parvenir en permanence, quelle qu’en soit la nature. Lorsque la violence reprend le dessus dans un groupement humain, elle se dirige contre un bouc émissaire qui a comme caractéristique d’être un peu extérieur au groupe à tel ou tel titre ; elle se polarise sur lui en le rendant responsable du désordre qui règne dans le groupement et sa mise à mort doit permettre de rétablir l’ordre. D’où l’hypothèse défendue par Girard selon laquelle le premier roi a été un bouc émissaire qui, par miracle, a échappé à la mort à laquelle il était destiné. Cette hypothèse est discutable, Il n’en reste pas moins que cette problématique du bouc émissaire est en totale cohérence avec celle du désir mimétique qui se polarise en interne sur n’importe quoi.

  • 50 On traite alors des institutions dont relève la mise à disposition des objets (à commencer par l (...)
  • 51 Ces déclinaisons sont alors entendues au sens du clinamen de Lucrèce. Ces déclinaisons tiennent (...)

21Cette analyse du désir mimétique diffère de celle de Spinoza. En effet, pour ce dernier, le désir n’est pas premier. Il s’agit du conatus, et non du désir ontologique. Comme le conatus est le point de départ de notre détermination causale, cette analyse n’est pas, telle quelle, mobilisable. Pour autant, une appropriation critique s’avère possible. La façon dont Spinoza pense le mimétisme s’en trouve complétée. L’appropriation porte sur ce que des chercheurs en science sociale ont analysé en ayant recours à la vision girardienne du mimétisme. Ce ne peut être la compréhension des rapports des hommes aux objets, comme le fait André Orléan, puisque le désir mimétique est alors l’hypothèse primordiale, désir qui est d’ailleurs réduit au désir d’avoir ce que l’autre possède ou désire posséder50. Comme le point d’aboutissement de notre détermination causale est une occupation, l’aspect de ce « désir d’être un autre » à considérer est celui de faire ce que l’autre fait, c’est-à-dire se livrer aux mêmes occupations. Il s’agit de la compréhension du processus de formation d’une norme, ou plus largement d’une institution. Il va être précisé sous peu qu’il existe une diversité de normes, notamment des normes-procédures qui disent comment faire (exemple : comment faire pour reproduire un affect positif apportant de la joie ou éviter un nouvel affect négatif se manifestant par de la tristesse ?) et d’autres qui disent qui a le droit de faire (exemple : ai-je le droit de voler de l’argent pour pouvoir m’acheter une voiture et satisfaire ainsi mon besoin de voyager par mes propres moyens ?). Les conversions en question, si on laisse de côté les déclinaisons individuelles51, sont des processus de formation non concertés de normes. Cette formation relève du mimétisme : les façons de convertir un affect en désir, un désir en besoin et un besoin en occupation, tendent à s’agglutiner pour n’en former qu’une seule.

L’expérience consciente : une montée en puissance à quatre niveaux

  • 52 Bitbol, 2014, p. 62. Ex. : l’examen de conscience auquel se livre le pratiquant catholique avant (...)
  • 53 Id.
  • 54 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, cité dans Bitbol (2014, p. 65).
  • 55 Bitbol, 2014, p. 54.

22Jusqu’au milieu du xviie siècle, l’acception courante de la conscience dans les langues vernaculaires est morale : « une certaine capacité à juger le bien et le mal52 ». Telle est notamment la façon dont elle est « définie en français par Jean Calvin53 ». Puis un usage psycho-phénoménologique du mot voit le jour dans le vocabulaire philosophique et impose une nouvelle acception qui diverge de l’ancienne. Cela consiste à se situer en amont de la conscience morale. Donc dans l’épochè, la suspension temporaire du jugement, le « c’est un fait » de Svami Prajnanpad ; d’ailleurs, cette suspension n’est pas seulement celle du jugement moral, mais aussi celle du jugement scientifique qui consiste à classer, définir et expliquer d’une façon, et non d’une autre, ce fait. Ainsi, pour John Locke : « La conscience [consciousness] est la perception de ce qui se passe dans le propre esprit d’un Homme54 ». Au début du xxie siècle, la tentative de Michel Bitbol de « débroussailler un peu l’écheveau d’usages attaché à ce mot » tel qu’il se manifeste « dans la science et la philosophie de la conscience55 », conduit à la proposition suivante :

En mettant à part le cas de la conscience morale […], la conscience peut être entendue (au moins) de trois manières :

1) comme pure expérience (on l’appelle aussi conscience primaire […]) ;

2) comme expérience en retour de l’expérience, ou plus pragmatiquement comme savoir quelle expérience il y a (on l’appellera « conscience réflexive ») ;

  • 56 Ibid., p. 55, souligné par l’auteur.

3) comme appréhension de soi-même en tant que sujet durable de ses actes et centre de perspective de sa propre expérience (on l’appellera « conscience de soi »56).

  • 57 Pour énoncer cette proposition, Bitbol a recours à l’analyse d’Edmond Husserl qui distingue troi (...)
  • 58 L’expérience de l’expérience (the awereness of awereness) pour le neurologue anglais A. Zeman (B (...)
  • 59 Ibid., p. 71.
  • 60 On revient sur ce concept dans la septième partie.
  • 61 Ibid., p. 91. Bitbol ajoute à la suite : « et ce que je devrais être, pour me respecter au nom d (...)

23On peut considérer ces trois manières comme trois niveaux dont l’étagement relève à la fois d’une montée en puissance et d’une focalisation accentuée sur ce que permet l’expérience de la conscience. En tant que quatrième niveau, la « conscience morale » est à la fois plus puissante que la « conscience de soi » et focalisée sur la seule pensée du bien et du mal à la première personne (exemple : est-ce qu’il est bien que je me livre à telle occupation qui répond à tel de mes besoins) comme à la troisième personne (exemple : en quoi consiste « faire le bien » pour l’être humain ?). La « conscience primaire » se limite à la désignation des vécus et du « tissu des vécus » dans l’unité de leur flux57. Ces vécus comprennent avant tout les affects de Spinoza. La « conscience primaire » ne se limite donc pas à « l’idée du corps ». Certes, il s’agit de l’expérience primaire : voir son corps dans l’espace de l’étendue et voir qu’il est affecté par ceux des autres existants. Elle comprend l’idée de cette sensation rapportée à d’autres. La mémoire est donc en jeu dès la conscience primaire. Avec la « conscience réflexive », on est en présence d’un jeu de double miroir : on se voit voir ce qui se passe dans le plan de l’étendue. On réfléchit à ce propos (on passe de la perception des affects à la réflexion sur cette perception, à ce que signifie le fait que j’ai ressenti telle affection, ce qu’elle a provoqué en moi). Il s’agit donc de la conscience de la conscience primaire58. La définition que donne Locke de la conscience (voir supra) est celle de ce second niveau de conscience. On peut aussi la définir par « la concomitance, pour ne pas dire l’intrication, de la pensée et de la pensée sur la pensée59 ». La « conscience de soi » relève de la communication avec les autres à propos de l’expérience de la conscience réflexive. Cette communication conduit au constat que l’autre est semblable à moi, en un sens fort qui ne relève pas de la comparaison, mais de l’implication et que Paul Ricœur appelle l’ipséité60. Alors, « le rapport conscient que j’ai à moi-même ne revient pas seulement à ressentir un poids, une fatalité d’essence, un passé inaltérable ; il consiste aussi en un “avoir à être” ce que je voudrais être61 ». Reste la « conscience morale ».

  • 62 À ce titre, le point de vue de Bitbol est le suivant : « Chez Freud comme chez Locke, la venue à (...)

24Ce panorama n’est pas suffisant. On doit le préciser en mobilisant les apports de Sigmund Freud et d’Anthony Giddens. L’un et l’autre se situent au méta-niveau conjoint de la conscience réflexive et de la conscience de soi. Au regard de la tradition ouverte par Locke, l’apport de Freud est de considérer que tout évènement mental n’est pas automatiquement accompagné de conscience, parce que certaines expériences traumatisantes sont refoulées dans une mémoire à laquelle la conscience réflexive n’a pas accès sans un travail d’analyse, ce qu’il appelle l’inconscient62. Concernant la « conscience de soi », Freud introduit la distinction entre le « moi » et le « surmoi ». Le « moi » freudien renvoie à quelque chose qui est propre à l’individu en tant qu’il est différent des autres, c’est-à-dire à l’individualité (ou encore, à la personnalité, voir supra), tandis que le « surmoi » est ce qui a été construit en provenance de l’extérieur (via l’éducation tout particulièrement) et qui entre en conflit avec le « moi ». La démarche thérapeutique de l’analyse (ou de la psychothérapie) a pour objet de mettre à distance le « surmoi » en permettant l’expression du « moi » via un travail sur le ça (l’inconscient).

  • 63 Ce choix de s’en remettre à la triade de Giddens repose sur l’idée que celle-ci pose moins de pr (...)
  • 64 Le structurel est la trame et les actions, la chaîne (Lipietz, 1988).

25À cette triade « le moi, le surmoi et l’inconscient (le ça) », il y a lieu de préférer la triade « conscience discursive-conscience pratique-inconscient » de Giddens63. Cette autre triade est au point d’aboutissement de son analyse de la structuration de l’individu, structuration qu’il réalise en retenant que le contrôle réflexif, la rationalisation et la motivation de l’action sont trois procès qui vont ensemble. Quant à cette structuration, elle prend place dans sa théorie dite de la dualité du structurel selon laquelle le structurel n’a pas d’existence propre : il est en permanence actualisé par les actions des individus dès lors que ces dernières s’y conforment (l’image qui permet de percevoir le sens de cette dualité est celle de la trame et la chaîne d’un tissu64). Il est donc dépendant des connaissances des agents sur leurs activités quotidiennes, selon Giddens. Sur ces bases, ce dernier définit sa triade de la façon suivante :

  • 65 Ibid., p. 97-98, souligné par l’auteur. Le « rappel » en question consiste, dans le cours d’une act (...)

La conscience discursive et la conscience pratique renvoient à des mécanismes psychologiques de rappel utilisés dans des contextes d’action. La conscience discursive fait référence à ces formes de rappel que l’acteur est capable d’exprimer de façon verbale. Quant à la conscience pratique, elle fait référence aux rappels qui sont accessibles à l’agent pendant la durée de l’action, mais qu’il est incapable d’exprimer verbalement : dans ces situations, l’agent ne peut formuler de façon discursive ce qu’il « sait ». L’inconscient fait référence à des modes de rappel auxquels l’agent n’a pas accès65.

  • 66 Ibid., p. 343, je souligne.

26Ce savoir en jeu dans la conscience pratique et la conscience discursive tient au fait que « les êtres humains sont des agents compétents66 ». Ainsi, le fond commun de la conscience pratique et de la conscience discursive relève bien du méta niveau que l’on vient d’évoquer. Quant à l’inconscient, il est défini d’une façon qui n’est pas en dissonance avec ce que nous en dit Freud.

27En principe, cet apport de Giddens peut être mobilisé parce qu’il a un caractère général (il ne présuppose pas des formes institutionnelles particulières). Certes, Giddens parle de rationalisation. Mais il l’entend en un sens tout à fait général et non pas seulement à propos d’activités à signification rationnelle (voir Chapitre 5 et infra). Distincte à la fois du contrôle réflexif et de la motivation, cette rationalisation de toute occupation n’est pas autre chose que sa signification dès lors qu’une occupation n’est pas simplement un acte ou une action qui peut être à signification émotionnelle, et par là non intentionnelle, mais est toujours intentionnelle. Le seul problème que pose cet apport est que, si l’on adopte le concept de compétence de Giddens, on est conduit à retenir que le saut qualitatif qu’est l’avènement d’homo sapiens dans le processus d’évolution du primate effectuant ses occupations en position verticale serait l’acquisition de cette compétence. Ce n’est pas le signe distinctif qui a été retenu. On ne doit donc pas considérer, comme il semble le retenir, qu’il s’agit d’une caractéristique propre à l’être humain. De plus, on doit préciser – ce qu’il ne fait pas – qu’elle relève de la communication, et non pas de l’ontologie. Comme retenu à la suite de Max Weber, le sens de ce que fait l’être humain est un sens communiqué aux autres. C’est le sens communiqué qui compte en science sociale, quand bien même ce que la personne se dit en son for intérieur est différent.

28Il convient de prendre la mesure de ce que signifie le fait de prendre au sérieux ce couple de discours – la signification et la justification – qui sont au cœur de l’institution du langage humain en tant qu’instrument de communication. Certains considèrent en effet que ce que les hommes disent aux autres à propos de ce qu’ils font est sans apport pour expliquer ces actions, soit parce que la structure sociale produit de l’aliénation comme le retient Marx pour le salarié au service du Capital, soit parce que, en raison du poids de l’inconscient, l’homme ne peut remonter aux « vrais » raisons de ses occupations, comme le retiennent beaucoup de disciples de Freud, soit enfin parce que ce qui est dit relève souvent de la rhétorique ou du mensonge, ce qui est dit n’étant pas ce que pense l’individu concerné, mais ce qu’il pense bon pour lui de dire aux autres sans se mettre à nu. Or l’enjeu n’est pas de dire le vrai sur les actions humaines, mais de proposer une analyse de la façon dont les occupations humaines sont déterminées et peuvent être objectivement expliquées. C’est alors ce qui est dit aux autres qui compte.

Les conversions successives au regard des niveaux de conscience

29Un tableau résume la façon dont sont appréhendées les conversions que comprend notre détermination causale pour l’être humain, lorsqu’on prend en compte les quatre niveaux de conscience qui viennent d’être délimités (voir Tableau 10).

Tableau 10. La compréhension des trois conversions

Niveau de conscience mis en jeu

Conversion des affects en désirs

Conscience primaire

Conversion des désirs en besoins

Détermination commune

Conscience réflexive

Déclinaisons individuelles

Conscience de soi

Conversion des besoins en occupations

Conscience morale

Source : auteur

30Il y a lieu d’apporter quelques précisions pour chacune d’elles, notamment en ce qui concerne la façon dont y opère l’hypothèse mimétique. La conversion des affects en désirs ne met en jeu que la conscience primaire. Comme aussi bien Spinoza que Girard traite de la formation des désirs, il n’y a pas lieu de revenir sur la façon dont le mimétisme opère à ce niveau. Les différences individuelles proviennent du fait que d’un individu à l’autre les affects ne sont pas les mêmes.

  • 67 Scitovsky, 1978. Il se préoccupe notamment d’expliquer pourquoi la structure de la consommation (...)

31La compréhension de la conversion des désirs en besoins met en jeu quelque chose qui n’a pas été pris en compte jusqu’à présent. À la différence de ce qu’il en est pour la conversion des affects en désirs, la liste des besoins est la même que la liste des désirs (exemple : on dit à la fois « j’ai le désir de rencontrer telle personne » et « j’éprouve le besoin de rencontrer telle personne »). Il faut faire appel à l’apport de Tibor Scitovsky pour saisir pourquoi un besoin se distingue d’un désir, étant entendu qu’il s’agit du désir et du besoin de quelque chose qui ne change pas lorsqu’on passe de l’un à l’autre. Celui-ci traite de la consommation finale des ménages67. Il critique la façon dont la théorie néoclassique la conceptualise en mettant en évidence que les individus ne recherchent pas simplement la disposition de « biens ». Ils recherchent soit le confort, soit le plaisir. Or, on ne peut avoir les deux à la fois : les « biens » que l’on consomme pour avoir du plaisir ne sont pas ceux que l’on consomme pour avoir du confort, du moins en ce qui concerne les quantités consommées. En effet, le plaisir est obtenu d’un changement d’état qui ne dure qu’un moment, alors que le confort consiste à être dans un certain état, la recherche du confort consistant alors à le garder ou le retrouver. Rechercher le plaisir conduit donc toujours à aller au-delà du confort (exemple : le besoin de se nourrir procède d’un manque qui rend manifeste que l’on ne se trouve pas dans un état de confort. La recherche du confort pousse à manger juste ce qu’il faut. Par contre, la recherche du plaisir tiré d’un bon repas mène au-delà). Comme telle, cette analyse ne s’applique pas à notre objet puisque la détermination causale ne débouche pas sur le choix de « biens ». De plus, à partir du moment où les désirs sont à la fois des désirs qui procèdent d’affects positifs et des désirs qui procèdent d’affects négatifs, on ne peut s’en tenir au couple « plaisir/confort ». On doit aussi prendre en compte le couple « douleur (peine)/inconfort » : les occupations à même de supprimer (ou de réduire) l’inconfort ne sont pas les mêmes que celles qui permettent de supprimer ou de réduire la douleur (ou la peine) (exemple : on boit pour noyer sa peine en créant un inconfort puisque le confort implique un très faible taux d’alcool dans le sang, même si l’on ne va pas jusqu’à l’ébriété et la « gueule de bois » le lendemain). La transposition de la problématique de Scitovsky à notre détermination causale consiste à différencier les besoins associés à un même désir, selon qu’on entend satisfaire ce désir en termes de confort (conserver un certain confort ou retrouver l’état de confort) ou de plaisir (obtenir un certain plaisir ou réduire une douleur, ou encore une peine). Cette différenciation des désirs en besoins relève de la conscience réflexive pour ce qui a trait à la conversion commune aux membres du groupe au sein duquel s’opère le processus mimétique et de la conscience de soi pour ce qui a trait aux déclinaisons individuelles relatives à ce « commun ».

  • 68 Freud, 2010, p. 139.
  • 69 Tel est du moins le point de vue de Clotilde Leguil sur l’apport de Freud (Leguil, 2008, p. 32).

32La troisième conversion, celle des besoins en occupations, relève de la conscience morale. La question en jeu dans cette dernière conversion est, en effet, celle de savoir si cela est bien ou mal de satisfaire tel besoin par telle occupation ou telle série d’occupations. Ainsi, la justification est inhérente à la conversion des besoins en occupations. Tout besoin que l’être humain entend satisfaire (par la réalisation d’une occupation ou d’une série d’occupations) doit être justifié en termes moraux – d’ailleurs, si cette satisfaction est recherchée, elle n’est pas nécessairement acquise. Le sens de cette expression va être précisé sous peu. Elle pose a priori un problème puisque le sens général du terme « justification » a nécessairement quelque chose à voir avec « ce qui est juste » et que « en termes moraux » met en jeu « ce qui est bien » (en tant qu’opposé à « ce qui est mal »). Cette contradiction apparente va être levée 1/ en introduisant la distinction entre la justification en termes de justesse pour laquelle le juste s’oppose au faux et qui ne met pas en jeu la morale et la justification en termes de justice pour laquelle le juste s’oppose à l’injuste et 2/ en défendant le point de vue selon lequel le juste (au sens qui l’oppose à l’injuste) ne peut être pensé sans le bien. Cette justification n’est donc pas un produit du passage de l’état de nature à la « société » qui contraindrait la nature humaine comme le postule Jean-Jacques Rousseau. Ou encore, une exigence que les autres imposeraient à chacun et qui serait satisfaite par le seul recours à la rhétorique. Si, comme le retient Freud, « on est fondé à nier l’existence d’une faculté originelle […] de distinguer le bien et le mal68 », on ne peut toutefois s’en remettre à ce qu’est pour lui « l’opération même de la genèse de la conscience morale » ; à savoir, « le traumatisme que produit en l’homme le processus même du renoncement à la pulsion d’agression69 ». La conscience morale se comprend à la suite des trois niveaux précédents. Elle est tout autant associée au renoncement à des désirs qu’à l’idée que « ce qui est bien » est « ce qui fait du bien ». C’est encore l’hypothèse du mimétisme, celle de la puissance de la multitude laissant place à des déclinaisons individuelles, qui doit être mobilisée pour comprendre la formation des consciences morales. L’essentiel des développements ultérieurs sur la justification auront pour objet de montrer que cela n’implique pas que le point d’aboutissement du mimétisme soit une conception commune du bien. Les déclinaisons individuelles peuvent s’étendre à ce niveau, celui de la formation des consciences morales, et porter en conséquence sur la conception du bien, sans remettre en cause la polarisation sur quelque chose de commun. Nous allons voir que ce « commun » est un mode de justification en justice des normes-règles qui tout à la fois habilitent et contraignent les occupations au sein d’un groupement humain.

Une analyse qui n’est pas une description

  • 70 C’est ce que nous apprennent les études faites sur le cerveau humain dans le cadre du développem (...)

33L’analyse qui vient d’être faite de la détermination causale des occupations humaines à partir des affects en distinguant diverses étapes n’est pas la description de ce processus. Elle est seulement celle de sa compréhension, alors qualifiée d’analytique. En effet, en tant qu’expérience vécue, l’expérience consciente ne se découpe pas en rondelles. En ce qui concerne sa description, le processus en question est complexe70. Il comprend des allers et retours, des connexions multiples ayant le statut de rétroactions (feed-back) dès lors que la mémoire est une « constitution temporelle de la conscience » (Giddens) et que chacune des conversions fait appel à un rappel de ce qui est stocké en mémoire. Ainsi, les expériences filtrées par la conscience morale ont été mémorisées : elles interviennent dès la conversion des affects en désirs.

34Enfin, il y a lieu de rappeler que cette détermination n’est pas celle d’une occupation humaine particulière, mais celle des occupations humaines, c’est-à-dire de ce qui est commun à toutes. Et pour cause, comme cela a été indiqué il y a peu, un besoin peut être satisfait immédiatement par une occupation ou au point d’aboutissement d’une série d’occupations. Le second cas est le plus courant parce que, pour pouvoir se livrer à une occupation qui ne se limite pas à penser ou contempler (ou encore lire), type d’occupation qui va être qualifié sous peu d’activité, il faut disposer de ressources (dont le corps de celui qui s’active). Dès lors, la satisfaction du besoin passe par la réalisation préalable d’activités permettant de disposer de ces ressources (exemple : effectuer un travail salarié ou indépendant pour gagner de l’argent et s’acheter (ou louer) une automobile, lorsque le besoin en question est de se déplacer par ses propres moyens).

35La distinction introduite par Giddens entre la conscience pratique et la conscience discursive est orthogonale à celle des niveaux de conscience (au-delà de la conscience primaire). Cela signifie que « les » occupations humaines relevant de notre détermination causale se décomposent en occupations relevant de la conscience pratique et occupations relevant de la conscience discursive. Les premières sont de loin les plus nombreuses.

Les deux versants d’une occupation humaine

  • 71 Une première version de ce tableau se trouve dans Billaudot (2004, p. 10). La lecture de (Descom (...)

36Les occupations qui relèvent de la conscience discursive sont celles qui sont précédées d’une réflexion : que vais-je faire ? Comment le faire ? Mais dans un cas comme dans l’autre, l’acteur/agent qui s’occupe est capable de communiquer aux autres le sens de cette occupation. Toute occupation humaine a en conséquence deux versants. Ces deux versants sont d’un côté celui du penser (ou encore du dire) à caractère subjectif et de l’autre celui de l’agir (ou encore du faire) à caractère objectif (voir Tableau 1171).

Tableau 11. Les deux versants d’une occupation humaine

Le versant subjectif du « dire » (ou encore du penser) : l’acteur

Le versant objectif du « faire » (ou encore de l’agir) : l’agent

Temps futur (comme temps pris en compte) : le déplacement dans le temps par la pensée à un moment du temps chronologique

Temps chronologique (comme temps pris en compte) : l’occupation est observée de l’extérieur à tel moment de ce temps

Signification : l’acteur communique aux autres les raisons pour lesquelles il a réalisé ou va réaliser l’occupation ; la signification d’une occupation manifeste une intention (sens visé) ; une occupation ne peut donc être à signification affectuelle (émotionnelle)

Orientation : ce que retient une personne extérieure (notamment le chercheur en science sociale) concernant la façon dont cette occupation a été déterminée pour l’expliquer (une objectivation des raisons données dans la signification)

Motivation : l’acteur remonte en amont des raisons, aux motifs de son occupation ; la motivation d’une occupation est consciente : elle peut relever de la conscience pratique ou de la conscience discursive

Destination : l’effet de l’occupation choisi de l’extérieur parmi ses effets pour caractériser l’insertion de cette dernière dans la vie sociale au regard de l’institution (l’effet objectif visé immédiatement)

Justification : l’acteur précise ou complète la signification en indiquant que les raisons avancées dans celle-ci sont de bonnes raisons

Institution : les normes-règles qui tout à la fois habilitent et contraignent l’occupation en tant qu’occupation réalisable au sein d’un groupement humain global*

* Voir infra

Source : auteur

  • 72 Les apports mobilisés et critiqués pour y parvenir sont ceux de Georg Simmel (1987) et de Max We (...)
  • 73 Voir note précédente.
  • 74 Simmel, 1987, p. 238 et suiv.

37Le principal apport de ce diptyque est de mettre en rapport la signification et l’orientation en les distinguant nettement72. L’orientation de l’occupation est la façon dont elle est expliquée de l’extérieur. Ce n’est pas le cas pour la signification que l’on ne peut donc prendre pour une explication « scientifique ». De plus, cette explication de l’occupation qu’est l’orientation se distingue de sa détermination causale fondamentale. Sur la base de cette dernière, on comprend l’occupation par sa signification et on l’explique par son orientation. En toute généralité, on peut seulement dire que l’orientation est l’objectivation, par une personne extérieure, des raisons données dans la signification et que, comme il est rare qu’il n’y ait qu’une seule raison subjective, il s’agit toujours d’un choix : c’est une objectivation possible parmi d’autres. Pour Georg Simmel, il peut s’agir d’une orientation causale ou d’une orientation téléologique73. Pour le premier de ces deux types, l’occupation est « déterminée par des causes » qui lui préexistent ; ces causes tiennent à l’environnement de l’occupation ; elles sont extérieures à la personne (corps et esprit) qui agit. Au contraire, l’occupation à orientation téléologique est « tirée par le désir d’un résultat qui en est attendu » ; ce résultat peut être directement atteint par l’occupation, mais il l’est le plus souvent au point d’aboutissement d’une « série téléologique74 ». Cette conception de l’objectivation est reprise ici, en étant précisée sur un point : ces deux types d’orientation sont des idéals-types ; une occupation peut être principalement à orientation téléologique tout en étant aussi secondairement à orientation causale, et inversement.

  • 75 Dans ce cas, la réflexion ne fait pas appel à l’investigation en raison : chacun sait ce qu’il d (...)

38Il y a lieu de revenir à la proposition selon laquelle l’orientation, qu’elle soit (essentiellement ou principalement) causale ou téléologique, ne se substitue absolument pas à la détermination causale. C’en est un habillage. Mais cet habillage est opérant parce que les conversions de la détermination causale ne peuvent être comparées aux rails qui guident un train. Il y a toujours de la part de l’individu concerné à procéder à une interprétation de la situation dans laquelle il se trouve pour savoir quelle est la (ou les) norme(s) qui s’applique(nt) dans cette situation et il lui est toujours possible de dévier de celle(s)-ci. Il est précisé dans le chapitre suivant que, dans l’histoire, les occupations ont d’abord été des occupations à signification traditionnelle et à orientation causale75 et que, dans l’espèce « société moderne », les occupations sont principalement à signification rationnelle et pour partie à orientation téléologique. En accord avec Platon, Aristote et MacIntyre, la rationalité est alors définie comme une rationalité pratique qui consiste à mettre en avant son propre intérêt pour justifier ses occupations et non plus, ou plus seulement, la tradition ; elle est ainsi comprise comme une disposition acquise dans le cours de l’histoire humaine, une actualisation particulière du conatus et non pas une propriété naturelle de l’humain. Telle est d’ailleurs, comme cela a été dit dans le chapitre 5, l’analyse qu’en fait le sociologue allemand Norbert Elias. À la différence de l’orientation qui est une objectivation de la signification, la destination ne procède pas de la motivation. Elle se déduit de l’institution, terme dont le sens général est donné sous peu.

39À la suite d’Aristote et d’Hannah Arendt, il y a lieu de distinguer les occupations de la vita contemplativa de celles de la vita activa en considérant que cette distinction a un caractère général (elle est de tout groupement). Les occupations de la vita contemplativa sont celles qui consistent à contempler ou penser (y compris lire) ; les autres sont les activités. Encore convient-il de préciser que cette distinction est analytique et non pas existentielle, non seulement parce qu’il arrive souvent à l’acteur/agent d’une activité de penser dans le cours de sa réalisation mais aussi parce que les membres d’un groupement humain global ne se représentent pas nécessairement cette distinction – elle n’y est pas instituée, d’une façon ou d’une autre, en séparation. Pour le dire autrement, une activité est un type idéal d’occupation. Pour autant, il existe dans certains groupements de pures occupations contemplatives (la contemplation d’un paysage ou d’une œuvre d’art) ou cognitives (penser à celle ou celui qu’on aime).

  • 76 Nous avons vu que cette proposition est déjà avancée par Marx dans l’introduction à la Critique de (...)
  • 77 On revient longuement sur ladite « conversion » dans les parties suivantes.

40Est-il possible de faire état en toute généralité d’une distinction entre diverses sortes d’activités ? Nous verrons, dans le chapitre suivant, comment la distinction institutionnelle d’activités de production au sein de l’ensemble des activités a été une composante essentielle du passage de la communauté à la société. Et aussi, dans le chapitre 10 en se limitant alors au cas de la société moderne, que certaines activités sont des activités relationnelles (idéal-type), c’est-à-dire des activités dont la finalité, la contrepartie de la motivation du côté du faire, est de communiquer avec un ou d’autres humains pour telle ou telle raison, une relation humaine étant ainsi le couplage réussi de plusieurs activités relationnelles. En toute généralité, on est seulement assuré que toute activité est sociale parce qu’elle s’inscrit dans un groupement humain et qu’elle est à ce titre habilitée, encadrée, contrainte par une institution (celui qui s’active doit se conformer, en principe, à certaines normes). Par conséquent, la distinction entre diverses activités repose nécessairement sur la prise en compte de la destination dont il vient d’être dit qu’elle se déduit de l’institution. De plus la distinction courante entre une activité de production et une activité de consommation pose problème puisque, comme Marx s’est employé à nous l’expliquer76, toute production est en même temps consommation (on consomme des produits pour réaliser un nouveau produit). Cette distinction ne peut donc procéder que de l’existence d’une séparation entre le produit qui est consommé et le producteur du produit – ce dernier est soit un individu (ou un groupe d’individus) réalisant le produit en toute autonomie, soit celui qui commande le travail de celui ou ceux qui le réalisent en situation de sujétion. Une telle séparation est nécessairement instituée. Elle consiste à détacher le produit du producteur et à le convertir en ressource pour un consommateur77 (intermédiaire ou final). La proposition qui s’impose, en réponse à la question ci-dessus, est donc que la distinction entre activités relationnelles, activités de production et activités de consommation finale n’est pas de tout groupement (d’ailleurs, ce ne peut être le cas que si ces termes font partie de la langue du groupement). À cette étape, le plus important à retenir de cette proposition est que la production n’est pas une catégorie générale et cela vaut aussi pour le travail si, comme le retiennent tout à la fois les économistes classiques et Marx, ce terme est le nom qui est donné à ce que fait celui qui s’active lorsque son activité est une activité de production (une définition plus générale du travail sera donnée dans le chapitre 9 et précisée dans le chapitre 10 : le travail comme forme particulière d’activité en modernité). Cette proposition suffit à invalider la problématique marxienne consistant à distinguer diverses sortes de groupements humains selon le mode de production qui est dominant dans ce groupement. A fortiori, il n’est pas possible de distinguer en toute généralité divers types d’activité du point de vue subjectif de l’acteur en partant de la motivation. Cela ne sera fait dans la suite (Chapitre 9) que pour les activités à signification rationnelle

Le dessin d’un groupement humain global : formation et structure de base

Il s’agit maintenant de dessiner un groupement humain global : le définir, comprendre sa formation, analyser sa structure de base, c’est-à-dire ce qui est à la base de la structuration de tout groupement humain global. Des méta-concepts (ou pseudo-concepts) participent à la construction de ce dessin, ceux de norme, de bien, de patrimoine et de droit de disposition (d’un objet ou d’un sujet).

La formation d’un groupement humain global

  • 78 Cette expression est reprise de Bruno Latour, qui l’emploie dans la critique radicale qu’il fait (...)
  • 79 Polanyi, Arensberg et Pearson, 1975, p. 235.

41La façon dont a été construite la distinction entre un être humain et un objet (pour les humains) conduit à retrouver les deux sous-ensembles de relations dont il a été question dans le tome 1 en prenant en compte l’apport de Louis Dumont. Mais ils ne sont plus définis de la même façon. La nouveauté est d’abord qu’il n’est plus fait référence à des choses, mais à des objets (en sachant de quoi il est alors question). Mais ce n’est pas la plus importante. La seconde nouveauté a le statut d’une rupture. Elle consiste à abandonner l’idée qu’il s’agirait de deux aspects du vivre-ensemble des humains et que le débat porterait seulement sur le point de savoir si ces deux aspects sont ou non dissociables (nous avons vu que la vision classique de la société moderne procède de leur dissociation, tandis que la vision marxienne repose sur l’impossibilité de les dissocier). D’ailleurs, certains chercheurs limitent l’analyse du vivre-ensemble au sous-ensemble des relations entre humains, en considérant alors les choses comme « un simple décor du social78 », tandis que d’autres ne mettent en avant que le sous-ensemble des relations des humains aux objets, notamment Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg et Harry W. Pearson pour qui « le procès social est un tissu de relations entre l’homme en tant qu’entité biologique et la structure unique des symboles et des techniques qui permet à son existence de se maintenir79 ».

42Ces deux sous-ensembles sont maintenant définis, à l’échelle de tous les existants, dans l’ensemble des relations entre existants. Ce sont « les relations entre les humains et les objets » et « les relations entre humains ». Il s’agit seulement de registres de coordination. La rupture consiste donc à retenir que le vivre-ensemble des humains est la jonction des deux. Pour le dire dans les termes de la géométrie, ces sous-ensembles ont le statut de plans dans l’espace des existants. Dès lors, le vivre-ensemble des humains est l’intersection de ces deux plans ; il se situe à leur intersection. Il n’y a pas de relations entre les humains et les objets sans relations entre humains et il n’y a pas de relation entre humains qui n’ait pas pour raison d’être ou support une relation d’humains avec un ou des objets. Le premier plan est le registre de coordination technique et le second, le registre de coordination social. On ne peut penser le « technique » sans le « social » et réciproquement. Ainsi, tout groupement humain est une combinaison de technique et de social. Indissociables en termes d’existence, ces deux composantes ne sont distinguables qu’analytiquement. Cela signifie que toute institution sera sociotechnique. Mais quelle est précisément l’entité définie par cette intersection ?

Groupement humain et groupement humain global

  • 80 Voir Jean-Pierre Dupuy (1992).
  • 81 Voir Elias Canetti (1966).
  • 82 Rappel : Vincent Descombes (1996) parle à ce propos d’holisme collectiviste en le distinguant de (...)
  • 83 Descombes, 1996, p. 156.

43Un groupement humain est plus qu’un simple regroupement d’humains. D’abord, ce n’est pas une foule, c’est-à-dire un regroupement non finalisé80. Ensuite, ce n’est pas une masse, c’est-à-dire un regroupement finalisé sans structuration81. Mais ce n’est pas non plus un simple collectif d’individus coordonnés, c’est-à-dire un regroupement finalisé à structuration ensembliste – un regroupement qui se limite à une simple mise en relation de chaque membre du groupement avec le tout, souvent qualifié de coordination ou de contrat social82 (unique). C’est un regroupement doté d’une structure. Cette proposition a la signification suivante : tout groupement humain (une famille, une tribu, un peuple, une entreprise, une nation, etc.) existe en raison de rapports qui lient ses membres. Il s’agit d’un système qui comprend une pluralité de mises en rapport, « ces mises en rapport en étant la structure83 ». Nous savons déjà que chacun de ces rapports combine du technique (relations des humains aux objets) et du social (relations des humains entre eux) – ce ne sont pas de simples rapports sociaux comme le sont les rapports de production de Marx. Cela est précisé sous peu.

  • 84 À ce titre, la pièce de Samuel Beckett, En attendant Godot, est très éclairante. « Dans cette pi (...)

44Une question préjudicielle doit être posée dès maintenant : pourquoi parler de rapport(s) et non pas de relation(s) ? Le point de vue sémantique qui est à la base de ce choix est qu’une relation met toujours en jeu la différence entre les entités qui entrent en relation, que cette relation passe ou non par une coprésence, tandis qu’un rapport s’établit toujours entre des entités qui, au moins pour certaines d’entre elles, y sont mises en rapport comme semblables. En matière sociale (relation entre humains/rapport entre humains), cela signifie qu’une relation s’établit entre des individus qui occupent des places sociales différentes, tandis qu’un rapport comprend un lien entre des semblables (dans ce rapport, certains occupent la même place sociale) ou se réduit à un tel lien (ce rapport est constitutif d’une seule place84). Nous verrons que certains rapports sociotechniques sont une mise en rapport des humains comme semblables dans leur mise en relation avec tel ou tel objet (exemple : la monnaie, la citoyenneté et le nom dans l’espèce « société moderne »).

  • 85 Rappel : l’idée selon laquelle toute institution est à la fois habilitante et contraignante est (...)

45Un groupement humain est global si les membres du groupement ne sont pas pris dans des rapports qui débordent le groupement. On est en présence d’une fermeture. Mais fermeture n’est pas autarcie. Cette fermeture n’interdit pas des relations entre membres de groupements globaux différents ; seulement, ces relations sont médiatisées par des rapports entre ces groupements (exemple : les relations entre membres de tribus différentes en Amazonie jusqu’au milieu du xxe siècle ou les relations entre personnes de Nations différentes en première modernité). Un groupement global peut être l’humanité tout entière, mais cette éventualité actuellement en jeu avec la mondialisation est virtuelle : tous les groupements humains globaux n’ont compris dans l’histoire passée qu’une fraction des humains vivants. Inversement, un groupement humain qui n’est pas global fait partie d’un groupement humain global, il est englobé dans ce dernier. C’est un groupement intermédiaire. Comme tout groupement humain, il est constitué de rapports qui lui sont propres et qui forment sa structure, mais ces rapports prennent place dans les rapports du groupement humain global dont il fait partie, ces derniers habilitant et contraignant tout à la fois son existence85.

  • 86 Cette idée est reprise de Vincent Descombes, qui l’a énoncée lors d’une intervention dans l’Écol (...)

46Pourquoi des groupements humains se sont-ils formés ? La problématique historique retenue ici invite à refuser de faire la théorie d’une scène originelle, comme le fait Jean-Jacques Rousseau pour son contrat social à partir d’un état de nature. Sous l’hypothèse de la détermination causale, des réponses au « pourquoi ? » sont au moins que l’effort de persévérance dans l’être se manifeste dans le désir d’avoir des enfants, ce qui implique des rencontres in vivo entre humains de sexes différents ou in vitro entre un spermatozoïde et un ovule, que le plaisir sexuel fait partie de ceux que l’être humain cherche à retrouver, que le plaisir retiré d’une rencontre ou d’une vie partagée ne se limite pas au plaisir tiré de l’acte sexuel, que des conflits concernant l’occupation des lieux doivent être réglés d’une façon ou d’une autre pour éviter les tueries, que la disposition de ressources techniques (voir infra) est facilitée par la division des occupations (on ne peut encore parler de division du travail) ou la coopération (exemple : la chasse), etc. Mais aucune de ces raisons prises isolement ne suffit à expliquer la formation d’un groupement. L’erreur, commune à Marx et Freud, est de sélectionner un registre de socialisation particulier pour penser la structuration d’un groupement humain (ce concept de registre de socialisation est défini sous peu). Ce qui compte est le deuxième jour : comprendre la reproduction du groupement dans la durée86.

La définition d’un rapport sociotechnique

47La question du « pourquoi ? » cède alors la place à la question du « comment ? ». Comment les humains font-ils société ? La réponse vient d’être donnée. Ils font société par l’institution de rapports. Nous savons déjà que chacun d’eux est la mise en rapport entre eux de tout ou partie des membres du groupement dans leur mise en rapport avec tel ou tel objet (ou groupe d’objets). Qu’en dire de plus, en toute généralité ? Dès lors qu’il y a groupement, certaines des occupations des membres du groupement, si ce n’est toutes, sont coordonnées à d’autres. Cela vaut au moins pour les occupations qui sont des activités (vita activa). Cette coordination passe par l’institution de normes – ce terme est retenu comme générique de préférence à celui de règle qui va servir à désigner un type de norme. Un rapport est donc un conteneur de normes et d’objets. Ces normes sont partagées par ceux qui sont mis en rapport, ou pris dans ce rapport si l’on préfère, et ces objets sont ceux qui justifient cette mise en rapport sociale. Ces normes peuvent avoir été instituées au point d’aboutissement d’un processus ayant le statut d’une action collective non concertée, ces normes étant alors tacites – elles ne se manifestent pour un regard extérieur que par des régularités de comportements. Elles peuvent aussi être le résultat d’une action collective concertée, certaines normes étant alors tacites et d’autres codifiées, en ce sens qu’elles sont écrites dans des textes que l’on peut consulter. Nous verrons dans le chapitre suivant que, dans les communautés des premiers temps de l’Humanité, les normes sont uniquement tacites (exemple : les normes d’une activité de chasse, qui est une activité menée en coopération par les hommes de la communauté, à commencer par celles qui fixent les tâches de chacun, les armes dont chacun dispose et la façon dont est réparti le résultat de la chasse), tandis que le passage à la société, dont les manifestations sont l’urbanisation et la séparation ville/campagne, s’est accompagné de l’institution de normes codifiées (exemple : les premières lois des Assyriens ou, bien plus tard, le règlement d’un atelier d’une usine d’un constructeur automobile à l’époque du taylorisme florissant). Il n’en reste pas moins que le pseudo-concept de norme ne se comprend que si l’on en décline divers types.

Le méta-concept de norme

48Le choix de retenir le terme de norme comme générique, recouvrant tout à la fois ceux de coutume, usage, règle, convention, routine, définition, valeur, référence éthique, semble le moins mauvais. Dès lors que les relations entre humains ne sont pas dissociables des relations des humains aux objets, toute norme est attachée à un objet et tout objet se caractérise par les normes qui lui sont associées. La question qui se pose est de savoir s’il est possible de distinguer divers types de normes quel que soit l’objet.

Quatre formes de normes associées à un objet

49Une première distinction est déjà acquise : il y a des normes dites techniques parce qu’elles codifient des rapports des humains à des objets et des normes dites sociales parce qu’elles codifient des rapports entre humains. Pour un objet particulier, les premières sont directement associées à cet objet, tandis que les secondes le sont indirectement, puisqu’elles codifient les rapports entre humains relatifs à cet objet. Une seconde distinction part de la prise en compte des objets. Chaque objet particulier n’existe pas « comme ça ». D’une part, il ne peut être mobilisé dans une occupation humaine que si celui qui le mobilise sait ce dont il s’agit ; d’autre part, il ne peut l’être que si l’être humain en question sait s’en servir et peut s’en servir (il en a le droit). À chaque objet se trouvent donc associées d’une part, des normes qui président à sa qualification et, d’autre part, des normes qui président à son usage. Les premières sont des normes de qualification et les secondes, des normes d’usage. Ces deux distinctions sont indépendantes l’une de l’autre. Il est donc possible de les croiser. Ce croisement conduit à mettre en évidence quatre formes de norme associées à un objet (voir Figure 6).

Figure 6. Quatre formes de normes (elles font système pour un objet particulier)*

Figure 6. Quatre formes de normes (elles font système pour un objet particulier)*

Source : auteur

  • 87 Voir Billaudot (2011b, p. 199-200).
  • 88 Cela vaut tout particulièrement pour Lewis, Schelling, l’économie des conventions et la théorie (...)

50Le terme de forme convient parce que deux normes de même forme n’ont pas, le plus souvent et surtout nécessairement, la même matière (exemple : les normes-procédures de l’usage d’un couteau ne sont pas celles de l’usage d’une fourchette ou de l’instrument monétaire). Cette matière est relative à l’objet considéré, qu’il soit simple (exemple : un marteau) ou complexe87 (exemple : la responsabilité sociale des entreprises). S’agissant des normes-règles qui disent « qui a le droit » d’user de l’objet, beaucoup de termes ont été ou sont employés à leur propos : usage, coutume, routine, convention, loi, règle de Droit, etc. D’ailleurs les quatre premiers servent aussi à désigner une norme-procédure. Il s’avère, en effet, que beaucoup de ceux qui traitent des normes d’usage ne font pas la distinction entre les deux88. Dans la suite, le terme de convention sert à désigner une sorte de norme-règle et celui de routine, toute norme-procédure. Un objet est stabilisé si toutes les normes relatives à cet objet forment un système cohérent. Cette cohérence signifie que la norme-référence qui préside à la définition de l’objet est la même que celle qui préside au choix des normes-règles. Cette cohérence ne sera pleinement compréhensible que lorsqu’aura été expliqué dans la suite pourquoi une norme-règle doit être justifiée et pourquoi cette justification implique la prise en compte d’une norme-référence. Un premier cadrage est toutefois possible à ce moment de l’analyse.

Justesse et justice des normes

51En toute généralité, une norme doit être juste. Les deux sens de « juste », dont il a déjà été fait état, interviennent alors. Au premier sens, le juste s’oppose au faux. Il s’agit du juste en termes de justesse. Tel est le sens mobilisé en mathématiques lorsqu’on dit qu’une addition est juste : celui qui l’a réalisée a appliqué sans se tromper les normes-procédures associées à la norme-définition de l’addition, qui est un objet particulier. On ne peut comprendre, au fond, pourquoi il est dit que, dans ce cas, l’addition est juste (ou encore, qu’elle n’est pas fausse) sans prendre en compte la norme-référence qui préside à la norme-définition. Cette norme est l’efficacité de l’outil mathématique. Ce n’est ni la tradition (on s’en remet à la façon dont l’addition a été conceptualisée dans le passé), ni la liberté (à chacun sa définition et sa façon de faire une addition), ni le collectif (tout le monde doit faire l’addition de la même façon pour que les humains puissent vivre ensemble en utilisant l’addition, peu importe cette façon). Ainsi, quel que soit l’objet considéré, les normes-procédures qui président à son engagement – sa mobilisation comme objet naturel ou sa réalisation comme objet artificiel, puis son usage – sont dites justes en termes de justesse : elles conduisent à un résultat qui n’est pas faux (ou mauvais) au regard de la norme-référence retenue. Ainsi, des normes-procédures différentes peuvent être considérées également comme justes en termes de justesse pour un objet dont on pense en première analyse que c’est le même (exemple : le blé n’est pas cultivé de la même façon par un gros exploitant de la Beauce ou des grandes plaines d’Amérique du Nord et par un paysan andin avant l’arrivée des Espagnols ou par un agriculteur bio, la définition du blé n’étant pas la même dans chaque cas). Si la norme-référence qui préside à l’évaluation de la justesse est différente, l’idée que l’objet serait le même ne tient pas.

52Au second sens, le juste s’oppose à l’injuste. Il s’agit du juste en termes de justice. Ce sens est celui qui convient pour une norme-règle. En effet, les normes-règles fixent les droits, les devoirs et les interdits en matière d’engagement des objets. Cela vaut en particulier pour l’objet « addition » qui, dans les sociétés modernes réellement existantes est un objet qui est à la fois public – il est convenu que tous les membres de la société doivent disposer d’une instruction comprenant l’enseignement de l’addition et en permettant la maîtrise – et à droit de disposition commun – le droit de faire des additions n’est pas réservé à certains. C’est en termes de justice que la question de savoir si telle norme-règle est juste se pose. Comme pour la justification en justesse, la justification d’une norme-règle (en termes de justice) repose toujours sur une norme-référence. En résumé, la justification en termes de justesse est une justification technique, tandis que la justification en termes de justice est une justification sociale. Nous verrons, dans la suite de ce chapitre, pourquoi la justification en termes moraux d’une occupation humaine doit être rapportée à la justification en justice (et non à la justification en justesse) : ce n’est pas, à proprement parler, une justification en justice, mais elle relève des mêmes modes de justification que cette dernière.

53La cohérence d’un objet est acquise lorsque la norme-référence qui permet de justifier la norme-définition et les normes-procédures en termes de justesse (justification technique) est la même que la norme-référence qui permet de justifier les normes-règles en termes de justice (justification sociale). À l’inverse, on est en présence d’un objet qui n’est pas stabilisé lorsque la norme-référence n’est pas la même pour les deux. Dans la longue durée et pour un objet donné, ces normes changent de concert. L’exemple du blé comme objet permet de le comprendre. On a, du côté des normes d’usage (ou encore d’engagement), les normes-procédures qui disent comment on fait pousser le blé et les normes-règles qui disent qui a le droit de disposer d’une terre et de semences pour faire pousser du blé, et, du côté des normes de qualification, la norme définition qui dit ce qu’est le blé et la norme-référence qui dit à quoi on se réfère pour définir le blé de telle façon. Par ailleurs, une ou plusieurs normes-références sont aussi mobilisées pour justifier les mornes-règles concernant sa production comme objet artificiel. Dans l’histoire, la définition du blé, la façon de le produire et les règles fixant les droits de disposition (de la terre, etc.) nécessaires à sa production ont changé avec la norme-référence. D’une définition comme objet que l’on trouve sur des épis, on est passé à une définition comme produit de l’agriculture ou comme richesse périssable, la première découlant de la référence à la fécondité de la Terre comme puissance extérieure à laquelle l’humain est soumis et les deux autres dans leur version moderne, respectivement à l’efficacité technique et à la liberté (voir infra). Cette pluralité possible de définitions dans la société moderne se comprend aussi en prenant l’exemple d’un stradivarius. En effet, il y est défini par certains comme étant un violon d’une très grande qualité au regard du son émis et par d’autres comme étant un violon de très grande valeur économique (en monnaie), c’est-à-dire un produit pouvant faire l’objet d’une appropriation privée par celui qui l’achète et dont le prix est très élevé.

À partir de la définition d’un rapport sociotechnique : le méta-concept de développement d’un groupement humain

  • 89 Cette définition procède de l’appropriation critique de l’apport de Giddens pour qui « les ensem (...)
  • 90 Ce « milieu » est ainsi défini à partir de la déconstruction du « milieu » dont traite l’écologi (...)

54Cette matrice des normes permet un cadrage plus précis de ce qu’est un rapport sociotechnique : un tel rapport est formé par la convertibilité réciproque d’objets engagés dans certaines occupations humaines et des normes associées à ces objets. Cette convertibilité réciproque signifie que d’un côté les normes de qualification se convertissent en un objet et que, de l’autre, l’objet se convertit en normes d’usage. En conséquence, un groupement humain global est formé par la convertibilité réciproque entre les normes (techniques et sociales) qui président aux occupations de ses membres et les objets qui sont mobilisés dans ces occupations89. Les occupations sont l’expression des conditions d’existence du groupement, tandis que ces normes et ces objets sont le « milieu » d’existence du groupement90. Cette définition vaut tout autant pour un groupement intermédiaire à condition de préciser qu’il s’agit de sa formation en interne (voir infra).

55Avec les normes et les objets, ces conditions d’existence changent dans le temps. En conséquence, le développement d’un groupement humain est le changement dans le temps des conditions d’existence, sous tous leurs aspects, des membres de ce groupement tel qu’il résulte des changements indissociables des normes et des objets. Le sens ainsi donné à ce terme présente un triple avantage, au regard des sens dans lesquels il est couramment employé : 1/ il ne met pas en jeu le jugement (normatif) que l’on peut porter, en tant que membre d’un groupement ou en tant qu’observateur « extérieur », sur ce changement ; cette définition se distingue donc nettement de celle selon laquelle le développement est un changement qui est considéré comme un progrès (et non d’une régression) ; 2/ il n’est pas associé à un type particulier de changement, ce qui est le cas lorsqu’on parle des sociétés « en développement » par opposition aux sociétés « développées » puisque le développement en question est alors un processus de modernisation ; 3/ il n’ouvre pas la porte à une assimilation du développement à la croissance économique. Ce méta-concept sera tout particulièrement mobilisé dans le chapitre 10 du tome 3 qui traite du développement durable. Cette définition générale présente l’immense avantage de permettre de discuter de ce qu’est un « bon » développement. Elle ne prend tout son sens que si l’on est capable de décliner les divers aspects en question, ceux-là même à partir desquels peuvent être déclinés les critères d’un « bon » développement.

La structure de base d’un groupement humain global

56Quels sont les divers aspects du développement d’un groupement humain ? Une réponse à cette question repose sur la différenciation des objets en diverses catégories, c’est-à-dire sur la construction d’une nomenclature des objets. Chaque catégorie (ou classe) d’objets répertoriée dans cette nomenclature permet de délimiter un registre de socialisation auquel est associé un aspect du vivre-ensemble, ou encore un aspect des conditions d’existence d’un groupement humain global. Il reste alors à mettre en évidence le ciment qui fait tenir ensemble cette collection de registres ou d’aspects en permettant alors de parler d’un système qui est à la base de la structuration de tout groupement humain global, ou plus simplement d’une structure de base.

Une nomenclature des objets

  • 91 La distinction faite par Giddens entre les ressources d’allocation et les ressources d’autorité (...)

57La typologie néolibérale des « biens » présentée dans le chapitre 4, même en considérant que les « biens » en question sont des objets, doit être mise de côté, non seulement parce qu’elle n’a pas la généralité voulue (nous verrons que la distinction public/privé n’apparaît qu’avec les sociétés), mais encore parce que les caractéristiques des objets prises en compte pour la construire – rival/non rival et excludable/non excludable – n’ont rien de « naturel » (voir infra). Pour autant, il s’agit bien de construire une nomenclature des objets selon leur substance et non pas selon leur forme. Comme cette nomenclature doit être établie en compréhension, elle doit être déduite de ce qui a déjà été dessiné. Il convient donc de partir de l’idée que tout objet est mobilisé dans une ou plusieurs occupations. Or, toute occupation humaine met en jeu quatre sortes d’objet : un milieu écologique, un lieu, un corps humain (celui de l’humain qui s’occupe) et des ressources. On ne peut toutefois s’en tenir à ces quatre postes. Pour parvenir à une nomenclature pertinente, il y a lieu de distinguer diverses sortes de ressources91. On y parvient en les différenciant selon le type idéal d’occupation dans lesquelles elles sont mobilisées. Sont ainsi distinguées, en toute généralité, les ressources techniques, les ressources sociales et les ressources culturelles. Il y a lieu d’y ajouter les ressources symboliques, dont la délimitation est donnée sous peu (voir Figure 7).

Figure 7. Une nomenclature des objets

Figure 7. Une nomenclature des objets

Source : auteur

58Les ressources techniques et sociales sont associées à la vita activa. Conformément au sens retenu pour ce qui est technique, les ressources techniques sont les objets de type « ressource » qui, mobilisés dans quelque activité concrète que ce soit, ne relèvent que des relations entre les humains et les objets (elles ne relèvent pas des relations entre les humains). Ces ressources sont soit des objets dont l’existence ne doit rien aux humains, celles qu’il est convenu d’appeler des ressources naturelles, soit des objets qui n’existeraient pas sans la réalisation d’occupations humaines, celles qu’il faut appeler des ressources artificielles et non des ressources « produites » comme cela est courant dès lors qu’on considère qu’il y a des activités de production (distinctes d’autres activités) dans tout groupement humain. Quant aux ressources sociales, ce sont celles qui sont mobilisées dans les activités au titre des relations entre les humains. Les institutions (constituées de normes) sont de ce type. La plus éminente d’entre elles est le langage. Les ressources qui sont associées à l’idéal-type « occupation de la vita contemplativa (contempler, penser) », sont qualifiées de ressources culturelles. Il n’y a pas d’objet-ressource qui soit par nature culturel. Au contraire, ce sont certaines ressources techniques ou sociales qui sont séparées des autres par leur institution comme ressources culturelles ; cette délimitation institutionnelle implique que les ressources élues comme « culturelles » changent d’un genre de groupement à l’autre (exemple : en modernité, les œuvres anciennes, telles que des poteries ou des miroirs, qui sont exposées dans les musées, sont des ressources culturelles alors qu’il s’agissait à l’époque de leur usage de ressources techniques).

59En laissant de côté les objets symboliques, il s’agit d’une nomenclature des objets simples. Or, certains objets sont complexes. Ainsi l’eau n’est pas seulement une ressource (technique) ; elle est aussi une partie prenante essentielle d’un milieu écologique, d’un lieu et d’un corps humain. Selon la définition qu’en donne Claude Lévi-Strauss, le symbolique est cet aspect du vivre-ensemble des existants de l’Univers qui met en rapport les existants entre eux, donc en premier lieu les objets. Dès lors, les objets complexes sont ceux qui ont vocation à être considérés dans tel ou tel groupement comme des objets symboliques, à commencer par ceux qui sont de toutes les catégories (avant décomposition du poste « ressource »). Ces derniers sont avant tout l’eau, la terre, l’air et le feu.

Les registres de socialisation et les aspects du vivre-ensemble

  • 92 À ce stade, l’analyse de Bruno Latour concernant la séparation entre Nature et Culture, analyse (...)
  • 93 Ces registres ne sont pas proprement humains, puisque la même analyse peut être faite pour des a (...)

60Rien n’invite à penser que telle classe d’objets (hors objets symboliques) serait plus importante que telle autre. Dans toute occupation, on mobilise un milieu, un lieu, un corps et une ou plusieurs ressources. Pour qu’une occupation quelconque puisse être réalisée dans un groupement humain global, il faut qu’y existe une socialisation fixant d’une façon ou d’une autre, par les rapports qui y sont institués, les conditions de mobilisation de ces divers objets. À chaque classe se trouve ainsi associé un registre de socialisation. Le statut de cette catégorie est de préexister à tout processus d’institution. Doit-on retenir que quatre registres de socialisation seraient d’abord distinguables ; en l’occurrence, ceux qui sont associés aux quatre classes que sont les milieux, les lieux, les corps humains et les ressources naturelles, parce qu’ils pourraient être qualifiés de naturels ? Comme les autres ressources tiennent à l’existence d’une certaine socialisation et n’ont, par conséquent, rien de naturel, les registres associés aux autres classes d’objet (les ressources autres que les ressources naturelles) pourraient être mis de côté dans un premier temps. Cependant, les milieux, les lieux et les corps effectivement mobilisables ne sont pas des objets bruts de toute influence du vivre-ensemble des humains, ou encore vierges au sens où l’on parle d’une forêt vierge. De plus, les milieux – cette classe d’objets dont procède le registre écologique – sont ceux de tous les existants, humains compris. Les quatre registres en question n’ont donc pas comme point commun, relativement aux autres, de procéder de ressources qui seraient « naturelles » au sens moderne du terme92. Tous les registres doivent être mis sur le même plan, à l’exception du registre symbolique. Il y en a donc six. Dès lors, un groupement humain global se présente comme une addition de ces six registres de socialisation (voir Tableau 1293).

Tableau 12. Les registres de socialisation d’un groupement global

Tableau 12. Les registres de socialisation d’un groupement global

* On peut aussi qualifier ce registre d’anthroponomique – au sens que lui donne Denis Bertaux (1993), l’anthroponomique a trait à la production de l’humain (corps) dans la succession des générations –, de familial ou de sexuel.

Source : auteur

  • 94 Voir Chapitre 2.

61Les registres en question ne sont pas des domaines d’occupations particulières (voir la colonne de droite du tableau). Pour le registre économique, on retrouve ainsi l’hypothèse formulée dans le chapitre 5 suite à l’appréciation critique de l’apport de Polanyi concernant la délimitation de l’économie en général. Ce registre n’est pas le domaine des activités de production et de consommation finale, puisque ces catégories ne sont pas générales. Ce n’est pas non plus cette base économique dont parle Marx – « la production sociale [par les humains] de leur existence94 ». D’ailleurs, une activité de production (si elle existe) n’est pas nécessairement une activité dont le produit est une ressource technique : ce peut être une ressource sociale (la production institutionnelle) ou une ressource culturelle (un artiste n’est pas un artisan). Comme il se doit, chacun de ces registres est défini dans l’espace des existants par le couplage des deux registres de coordination délimités dans cet espace à propos d’une classe d’objets, avant toute forme de justification et toute conception particulière de la nature des objets au regard de celle des humains. La socialisation est ainsi distinguée de la coordination. Reste que le plus important à dire est que, étant donné leur statut, ce ne sont pas des registres d’institution et encore moins des rapports puisque ces derniers sont institués. D’ailleurs, nous allons voir que beaucoup d’institutions ne sont pas d’un seul registre de socialisation ; chacune d’elles est alors transversale à tout ou partie des registres. On en comprend la raison sous peu.

62Il n’en reste pas moins qu’un groupement humain global ne peut se réduire à une collection de registres de socialisation. Il doit former un tout. Il revient au même de dire qu’une addition de registres n’est pas un tout dont on peut dire qu’il présente divers aspects. Pour que l’on puisse associer un aspect à chaque registre de socialisation, il faut que ce tout en soit un, c’est-à-dire qu’il soit constitué par un ciment qui fait tenir ensemble les six registres. Quel est ce ciment ? En toute généralité, il y a deux façons de faire tenir ensemble des éléments. La première s’apparente à la tige, en métal ou en bois, dont on se sert pour faire des brochettes à partir de divers morceaux de viande (ou autre aliment). S’agissant des registres de socialisation, cela implique que quelque chose traverse tous les registres parce que ce quelque chose opère dans tous. Pour une raison qui va être exposée dans la section suivante, ce quelque chose est un mode de justification. La seconde façon de faire tenir ensemble des éléments est de les englober dans un tout tel que chaque élément peut être vu comme un aspect de ce tout. Ce tout est le symbolique qui repose sur une cosmologie. Le ciment recherché est donc le couple formé par un mode de justification et une cosmologie. La prise en compte de ce ciment permet de passer d’une collection de six registres à un système de registres. Ce système n’est pas doté d’une structure puisque les registres de socialisation ne sont pas des rapports sociotechniques. On doit faire état d’une pré-structure. Elle relève de la structure de base dont il a été question au chapitre 5 en mobilisant la définition générale d’une structure de Jean Piaget, celle dont toute mise en forme ne peut sortir. Parler à propos d’un groupement humain global de structure de base signifie seulement que ce système est à la base de la structuration de tout groupement humain global. La représentation schématique de cette structure de base est la suivante (voir Tableau 13).

Tableau 13. La structure générale d’un groupement humain global

Tableau 13. La structure générale d’un groupement humain global

Source : auteur

63On passe ainsi des registres aux aspects de tout vivre-ensemble des humains. Ces aspects sont au nombre de sept, puisqu’on doit prendre en compte l’aspect symbolique qui est englobant. Si on peut dire que chacun des six registres de socialisation est un registre « naturel » en ce sens que chacun n’est pas spécifiquement humain, on ne peut le dire d’un aspect puisque chacun d’eux est associé à un registre par la médiation du symbolique et que ce dernier est tout sauf naturel puisqu’il met en jeu la façon dont l’humain conçoit sa différence avec les autres existants. Faut-il retenir que le symbolique est « surnaturel » ? On est confronté au fait que les religions monothéistes se sont approprié ce qualificatif en lui conférant un sens qui n’a pas la généralité requise pour pouvoir qualifier sans problème le symbolique de cette façon.

64Toute occupation présente ces divers aspects. L’aspect symbolique d’une occupation est sa signification. Dans le propos qui l’énonce, tous les aspects sont mis en relation, même si l’un d’entre eux y occupe souvent plus de place que d’autres. D’ailleurs, si l’on s’entend pour dire qu’un aspect n’existe dans un groupement humain que s’il est nommé, il n’y a pas lieu de retenir que tous ces aspects existeraient dans tout groupement humain. Le seul qui existe en tout état de cause est l’aspect symbolique qui ne forme qu’un avec la cosmologie. Ce qui ressort de cette représentation est que « mode de justification » et « cosmologie » sont au fondement de la constitution de tout groupement humain global. Il reste à montrer que ces deux entités forment un système. Pour pouvoir y parvenir (voir la section suivante), il s’avère nécessaire de disposer d’autres méta-concepts à caractère général que ceux qui ont déjà été présentés. Ce sont ceux de patrimoine, auquel est associé celui de rente, de bien, de droit de disposition et de dette (en tant qu’obligation morale de rendre).

Les méta-concepts de patrimoine et de rente

65Qu’il s’agisse d’un groupement global ou d’un groupement intermédiaire, le patrimoine tient une place centrale dans la constitution d’un groupement humain et dans la formation d’une différenciation des membres de ce groupement entre des « grands » (des élites ou encore des puissants selon North et al.) et des « petits ». Tel est le cas, en particulier, pour le genre « société moderne » et pour les organisations intermédiaires de ce genre, à commencer par l’entreprise : ses compétences foncières, dont il est question dans la théorie évolutionniste de la firme, encore qualifiée de conception de la firme basée sur les ressources (voir le Chapitre 3 de la Partie II) constituent l’essentiel de son patrimoine. L’accès effectif des membres du groupement à son patrimoine n’est pas le même pour tous. Le méta-concept de rente est associé à cet accès différencié.

Le patrimoine d’un groupement humain

  • 95 Concernant le concept de patrimoine, voir Billaudot (2005, 2007a).

66Les objets auxquels l’existence de ce groupement tient, au sens où celui qui descend d’une échelle la tient pour ne pas tomber, sont les objets patrimoniaux. Ils constituent le patrimoine du groupement. Ce sont des objets de toutes sortes qui ont fait l’objet d’un processus de patrimonialisation explicite ou implicite. En raison d’un tel processus, ces objets seront qualifiés dans la suite de l’ouvrage d’objets communs (pour les communautés) ou d’objets publics-communs (pour les sociétés). Le patrimoine est une catégorie qui traverse les divers genres de groupement humain. Le capital, au contraire, est une catégorie propre à l’espèce « société moderne » : dans cette espèce, (i) un patrimoine se transmet tandis qu’un capital se met en valeur et (ii) un patrimoine est l’attribut d’une collectivité, tandis qu’un capital est la propriété d’une personne physique ou morale. Les objets patrimoniaux sont spécifiques au groupement. Ce sont les marqueurs de l’identité du groupement : chaque membre est reconnu comme faisant partie de ce « nous » lorsqu’il manifeste qu’il a eu effectivement accès à ces objets95.

67Pour un groupement humain global, son patrimoine se compose d’un patrimoine de milieux écologiques, d’un patrimoine de lieux, d’un patrimoine anthroponomique, d’un patrimoine technique, d’un patrimoine social, d’un patrimoine culturel et d’un patrimoine symbolique (pour un groupement intermédiaire, voir infra). Un groupement qui a perdu son patrimoine n’en est plus vraiment un. Il est en survie : il n’a pas encore disparu, mais il disparaîtra s’il ne réussit pas à en reconstituer un. « Faire société » a donc fondamentalement la signification suivante : disposer ensemble d’un patrimoine commun et, en conséquence, partager les normes-références qui ont présidé à la qualification des objets patrimoniaux. Le commun en question a un sens précis. Ce qui est commun ne se confond pas avec ce qui est collectif. Une communauté est plus qu’une collectivité. Certaines normes-références peuvent être reconnues comme telles dans une collectivité et, pour autant, ne pas être communes dans la mesure où certains membres de la collectivité retiennent une norme-référence particulière et d’autres, une autre norme-référence. Ainsi tout ce qui est commun est collectif, mais tout ce qui est collectif n’est pas commun.

Le concept de rente comme facilité d’accès au patrimoine commun et l’échelle de grandeur sociale au sein d’un groupement humain

  • 96 Ceux qui ont, en principe, le droit d’accès à ce patrimoine et qui, en pratique, n’y accèdent pa (...)
  • 97 En considérant la polis athénienne, Aristote distingue « l’un », « le petit nombre » et « le gra (...)

68Dire que le patrimoine d’un groupement (global ou intermédiaire) est commun à ses membres signifie que le droit d’user des objets qui constituent ce patrimoine est commun, qu’il n’est pas attribué en particulier à certains et pas à d’autres. Toutefois, ce n’est pas parce qu’on a le droit de disposer de ce patrimoine que l’on y a effectivement accès. Il se peut très bien que certains y accèdent effectivement sans aucune difficulté et que d’autres se trouvent pour une raison ou une autre dans l’incapacité d’activer facilement le droit dont ils disposent96. Cela est le cas dans toutes les sortes de groupement. Les premiers sont les « grands » de ce groupement et les autres, les « petits ». Dans tout groupement humain, on est en présence d’une échelle de grandeur sociale. Cette expression est préférable à celle de hiérarchisation sociale, dans la mesure où le terme de « hiérarchie » implique un supérieur et un subordonné, le supérieur ayant autorité sur le subordonné (voir supra). Or, la présence de grands et de petits n’implique aucunement que les petits soient subordonnés aux grands. Les grands sont toujours une minorité97. Ce dont les grands disposent, et dont les petits ne disposent pas, cette facilité d’accès au patrimoine commun, est une rente.

69L’échelle de grandeur sociale la plus importante à prendre en compte est celle qui se forme au niveau d’un groupement humain global. Envisagée à ce niveau, une rente est une catégorie générale. Nous avons vu qu’il en allait de même pour la rente telle qu’elle est définie par North et al. (même s’ils ne disent pas explicitement que des rentes existent dans les premières communautés). Mais la conceptualisation qui vient d’être avancée n’est pas du tout la même que la leur. L’une et l’autre ont toutefois deux points communs : 1/ toute échelle de grandeur sociale procède d’une rente et 2/ une rente ne résulte pas de l’attribution à certains d’un droit d’usage particulier. On ne doit pas confondre l’explication de la formation d’une différenciation entre grands et petits dans toute sorte de groupement humain via le concept de rente avec la consolidation de cette différenciation par l’attribution aux grands de droits particuliers. La position de grand préexiste à cette attribution. Cette dernière n’intervient qu’ultérieurement en tant que consolidation de la position de grand.

  • 98 Popper nous dit, à juste titre, que ce n’est pas parce qu’on n’a jamais vu de cygne noir que l’o (...)
  • 99 Cette conceptualisation de la proximité procède d’une appropriation critique des analyses d’une (...)

70Pour défendre les propositions essentielles qui viennent d’être énoncées, on ne peut se contenter du constat « empirique » qu’il n’a pas existé de groupement concret dans lequel on aurait observé une absence d’échelle de grandeur sociale (ou celle d’une combinaison d’échelles étant donné que le patrimoine comprend le plus souvent diverses sortes d’objets patrimoniaux98). Il faut démontrer que l’accès effectif au patrimoine d’un groupement humain global est nécessairement inégal à partir de ce qui a déjà été dit concernant ce dernier. La première explication est que les capacités corporelles propres d’accès de chacun ne sont pas les mêmes (exemple : tel membre du groupement sait mieux parler la langue commune qu’un autre). La seconde est que, pour des raisons qui changent d’un genre de groupement global à l’autre et d’une sorte d’objets patrimoniaux à une autre, la proximité de chacun des membres du groupement avec le patrimoine n’est pas, et ne peut pas être, la même. Cette proximité est technique puisqu’il s’agit de celle entre un être humain et un objet. Elle met en jeu deux autres proximités, la proximité géographique entre deux lieux et la proximité humaine entre deux êtres humains99 (voir Figure 8).

Figure 8. Les proximités

Figure 8. Les proximités

* Socialité secondaire abstraite ** Socialité primaire

Source : auteur

  • 100 Sous l’égide de la problématique du choix rationnel pour laquelle la coordination entre les memb (...)

71D’une part, tous les membres du groupement ne peuvent vivre et s’activer en un lieu proche de celui où tel ou tel objet patrimonial se trouve entreposé (s’il s’agit d’un objet matériel) ; c’est alors la proximité géographique qui est déterminante de la proximité d’un membre quelconque du groupement à tel ou tel objet patrimonial. D’autre part, beaucoup d’objets patrimoniaux immatériels résultent d’effets non visés d’activités sur d’autres, c’est-à-dire d’externalités positives qui sont converties en ressources communes100. On y accède si l’on est proche des personnes dont les activités créent ces externalités positives ou de celles qui ont un accès facile au patrimoine du groupement. C’est alors la proximité humaine qui est déterminante, avec ses deux composantes (voir Figure 8).

Le patrimoine d’un groupement intermédiaire : groupement intermédiaire ordinaire et réseau social

  • 101 La distinction ainsi faite entre « groupement intermédiaire » et « organisation d’un groupement (...)
  • 102 Nous avons vu qu’il s’agissait, pour North, de l’une de ses principales caractéristiques (voir T (...)

72Tout groupement humain intermédiaire procède d’un double processus d’institution. Le premier doit être qualifié de processus d’institution externe puisqu’il s’effectue à l’échelle du groupement global d’appartenance en constituant une place à même d’être occupée par le groupement intermédiaire – cette place est dessinée par un ou plusieurs rapports institués à cette échelle. Le second est un processus interne. Il est constitutif de l’organisation proprement dite de ce groupement101. Le patrimoine d’un groupement intermédiaire est un attribut de cette organisation, et non de la place occupée. Dès lors, il y existe aussi une échelle de grandeur sociale, les grands étant ceux qui disposent d’une rente tenant aux conditions d’accès à ce patrimoine particulier. Ce dernier comprend, dans une plus grande proportion que pour un groupement global, des externalités converties tacitement en ressources communes (le processus de patrimonialisation est souvent non concerté). La composition de ce patrimoine dépend de la raison d’être de ce groupement (exemple : le patrimoine d’une entreprise a une composition différente de celle du patrimoine d’un couvent de moines bénédictins ; le premier comprend avant tout des ressources techniques et sociales, tandis que le second comprend essentiellement des ressources culturelles). Deux grandes catégories de groupement intermédiaire peuvent être distinguées selon le contenu du patrimoine (sa substance). La première catégorie est celle des groupements intermédiaires ordinaires ; ces groupements se caractérisent par le fait que leur patrimoine comprend à la fois des ressources techniques et des ressources sociales. La seconde catégorie est celle des réseaux sociaux : un réseau social est un groupement intermédiaire dont le patrimoine ne comprend que des ressources sociales, c’est-à-dire des ressources qui sont mobilisées pour réaliser une activité relationnelle (établir une relation). Cette distinction générale sera tout particulièrement mobilisée dans la construction de la vision de la sorte de groupement global qu’est la société moderne, espèce dont l’une des caractéristiques apparentes est de comprendre de nombreux groupements intermédiaires de diverses sortes102.

  • 103 Ces propositions relatives à la lignée et à la famille mériteraient une élaboration plus consist (...)
  • 104 Voir Todd (2017).

73À ce titre, une lignée, constituée par des liens de parenté, est un réseau social, tandis qu’une famille, procédant de l’union d’un homme et d’une femme qui vivent ensemble et comprenant leurs enfants, est un groupement ordinaire. La lignée est une catégorie générale. Tant que la naissance d’un nouveau-né humain n’est pas attribuée à l’union sexuelle d’un homme et d’une femme, une lignée est nécessairement matriarcale. Elle est à même de devenir patriarcale lorsque l’homme prend conscience du lien qui existe entre la naissance d’un petit humain engendré par une femme et une telle union. L’histoire nous apprend qu’elle le devient effectivement, la lignée patriarcale jouant alors un rôle déterminant dans le passage de la communauté tribale à la société, dotée d’un souverain (roi, empereur, etc.) qui transmet son pouvoir à son premier enfant (en excluant le plus souvent que ce puisse être une fille). Par contre, la famille n’est pas une catégorie générale selon la définition qui vient d’en être donnée103. De même que la proposition selon laquelle la production n’est pas une catégorie générale conduit à disqualifier la base retenue par Marx pour distinguer différentes sortes de groupement humain global (le mode de production dominant), cette proposition selon laquelle la famille n’est pas une catégorie générale disqualifie la base retenue pour se faire par Emmanuel Todd104.

Le méta-concept de bien

74On ne peut s’en tenir aux objets pour comprendre la place de la justification au sein de la structure de base de tout groupement humain global. Et pour cause, les droits, devoirs et interdits qu’il s’agit de justifier portent avant tout sur des occupations. Ils ne portent sur les objets qu’en raison du fait que toute occupation, qui n’est pas interdite, nécessite de disposer d’objets. D’ailleurs la détermination causale qui a été prise en compte au départ de ce chapitre est celle d’une occupation. Ce n’est pas celle du choix d’un objet. Cette détermination causale prise en compte dans cette reconstruction débouche sur une occupation (ou un ensemble d’occupations liées) parce que cette occupation répond au besoin qui en est à l’origine et donc au désir qui s’est converti en ce besoin. Autrement dit, l’effet visé de l’occupation, immédiatement ou à terme via d’autres occupations, est de satisfaire ce besoin et, en amont de ce dernier, ce désir. Cet effet visé est un bien. Il se peut d’ailleurs que cet effet soit joint à un autre. En tout état de cause, ce n’est pas un objet. À la question « qu’est-ce qu’un bien ? », il faut donc d’abord répondre : ce n’est pas un objet.

Un bien n’est pas un objet utile

  • 105 Au point de départ de cette vision, il y a aussi une « détermination causale », celle qui consis (...)
  • 106 Rappel : cet abandon s’impose déjà suite à l’analyse de Kevin Lancaster (avant simplification).

75Nous avons vu que la façon courante de définir un bien est qu’il s’agirait d’une chose utile (en ce sens, il a été convenu d’écrire que c’est un « bien »). Pour tous ceux qui la retiennent, cette définition relève de l’évidence : puisque le propre d’une chose utile est que sa disposition apporte de la satisfaction à celui qui en bénéficie, puisque cette disposition lui fait du bien, il paraît logique de dire que cette chose est un « bien ». Nous avons vu que cette définition est encore constitutive de la vision postclassique associée à la nouvelle problématique du choix rationnel105. Dans la reconstruction entreprise ici, on ne parle plus de chose, mais d’objet. La transposition de cette définition devient : un « bien » serait un objet utile. Il y a lieu d’abandonner cette définition106. D’ailleurs, retenir qu’un objet utile serait un bien, implique que les objets mobilisés dans une occupation soient des biens. Or, on ne doit pas confondre les moyens et la fin.

  • 107 Si l’objet en question (A) est vendu, par exemple, 100 Fr l’unité et que le prix d’un autre obje (...)
  • 108 Selon l’analyse, faite dans la première partie chapitre 1, du concept de valeur-utilité de la th (...)
  • 109 Cette autre formulation est possible parce que le débat concernant le point de savoir si la vale (...)

76Il faut commencer par comprendre ce qu’est un objet utile. Tout objet n’est pas un objet utile, même s’il est courant de dire qu’un objet inutile est sans objet ! Un objet utile est un objet institué. Nous venons de voir que l’institution d’un objet consistait à lui associer un ensemble de normes, des normes techniques et des normes sociales qui forment un système commandé par une norme-référence lorsque l’objet est stabilisé. Sous l’égide de l’investigation en raison, nous allons voir qu’une norme-référence est une valeur. À la suite d’Aristote, on dit alors qu’un objet utile a une valeur d’usage. Tous les économistes ont repris cette expression, sans pour autant retenir la façon qui vient d’être indiquée de comprendre pourquoi l’emploi du terme « valeur » est justifié. Leur débat porte seulement sur le point de savoir si cette valeur d’usage d’un objet est, ou non, pour quelque chose dans la formation de sa valeur d’échange, qui est la quantité d’un autre objet que l’on peut obtenir en échange d’une unité de cet objet107. Nous avons déjà indiqué que, pour les classiques (y compris Marx), la valeur d’usage est purement qualitative et ne détermine en rien la valeur d’échange, tandis que, pour les néoclassiques, elle est à la base de la formation de la valeur d’échange108. Pour le dire dans des termes conformes à l’analyse développée par André Orléan selon laquelle il y a lieu de rejeter toute conception substantielle de la valeur d’échange en considérant au contraire que cette dernière ne préexiste pas à la monnaie, ce débat porte en fait sur le point de savoir si la valeur économique de l’objet (son prix en monnaie), lorsqu’il en a une, est une grandeur qui dépend ou non de sa valeur d’usage109. À cette étape, ce débat ne nous intéresse pas dès lors qu’un objet utile n’est pas un bien. Si la confusion entre un objet utile et un bien ne doit pas être faite, qu’est-ce alors qu’un bien en tant qu’effet visé ?

  • 110 Cette catégorie d’analyse est reprise de Georg Simmel. Dans Philosophie de l’argent (1987), ce d (...)
  • 111 Charles Taylor ne parle pas de norme-référence, comme ici, mais d’idéal moral alors entendu comm (...)

77Un bien est tout sauf une catégorie simple à définir positivement. Ce qui attire en premier lieu l’attention est le terme employé. Certes un bien n’est pas le bien (opposé au mal). Pour autant, le fait que le même terme soit employé pour désigner l’un et l’autre invite à retenir que le processus qui conduit à considérer quelque chose comme étant un bien met en jeu une idée du bien (opposé au mal). L’opérateur de ce processus est une norme-référence qui est d’une façon ou d’une autre rattachée à une idée du bien (une idée de ce que signifie « faire le bien et éviter le mal » pour l’être humain). Ce processus, parce qu’il implique de prendre en compte une norme-référence, a le statut d’une justification : il est justifié de considérer ce quelque chose comme un bien ; autrement dit, « il est bien de vouloir disposer de ce quelque chose ou le conserver ». Puisque ce processus est social, il faut dire plus précisément : « ceci est bien pour un membre quelconque du groupement humain global ». Qu’ensuite tel membre préfère disposer ou conserver tel bien plutôt que tel autre est un phénomène observable d’une autre nature ! La norme-référence qui est retenue pour identifier certains biens n’est pas subjective. Elle est sociale. En d’autres termes, au même titre qu’un objet institué, un bien est une catégorie suprasubjective110. Ce suprasubjectif renvoie à l’idée de Charles Taylor selon laquelle une norme-référence est dotée d’un « horizon commun de signification111 ». Cet horizon est relatif à un groupement humain (global). D’ailleurs, cette analyse s’applique aussi à un groupement intermédiaire.

La définition d’un bien

78Ce lien établi entre un bien et le bien, via une norme-référence, conduit à définir précisément un bien de la façon suivante. Un bien est quelque chose dont on dispose ou que l’on conserve en se livrant à une occupation (ou une série d’occupations) et dont il est considéré que vouloir en disposer ou le conserver est bien en se référant à une norme sociale qualifiée pour cette raison de norme-référence. Un bien est donc une entité distincte des objets qui sont mobilisés dans cette occupation. Ainsi, à la différence de ce qu’il en est pour un objet, on ne peut distribuer, donner/recevoir ou échanger un bien. La distinction ainsi faite entre un bien et un objet utile se comprend sans difficulté en prenant un exemple tiré du contexte moderne. Dans ce contexte, la santé est communément considérée comme un bien – au sens qui vient d’être défini – il semble d’ailleurs que ce soit le cas dans toutes les sortes de vivre-ensemble. L’occupation qui consiste à se rendre chez son médecin traitant ou à l’hôpital pour bénéficier d’un soin médical a, pour la personne qui se livre à cette occupation, comme effet visé, immédiat ou à terme, de conserver la santé. L’objet utile mobilisé dans cette occupation est un service de soin médical. Ce n’est pas, comme tel, la santé. Si une valeur d’usage est attribuée à cet objet, c’est en raison de cette contribution. En toute généralité, le lien qu’il y a lieu de faire entre un objet utile et un bien tient à l’existence d’une norme-référence en amont de l’un et l’autre. Les objets sont institués parce qu’ils sont utiles pour disposer de biens ou les conserver.

79Les catégories d’objets qui sont à la base des différents registres de socialisation comprennent tous des objets utiles en raison du fait que leur mobilisation est nécessaire pour disposer de biens ou les conserver. Nous verrons que, dans les contextes sociétaux dans lesquels le mode de justification pratiqué est la justification en raison, les normes-références dont découle l’identification de biens sont des valeurs. Nous aurons l’occasion de dire à ce moment que la liberté est une valeur, et non un bien comme le retient John Rawls, tandis que la beauté et l’ordre ne sont pas des valeurs. Plus généralement, la beauté et l’ordre ne sont ni des objets ni des biens (la sécurité est un bien et non l’ordre).

80En critiquant ainsi l’usage courant du terme « bien » pour désigner un objet utile, usage qui est soutenu par la problématique utilitariste du choix rationnel ancienne ou nouvelle (voir Tome 1), on évite le piège qui consiste à qualifier de « valeur » ce qu’on ne peut alors appeler sans problème un « bien ». Cela vaut notamment pour la santé. Dire que la santé est une « valeur » parce que ce n’est pas un objet utile (la santé n’est pas un service de santé) est exact si l’on s’en tient à l’idée qu’un « bien » est un objet utile. Mais on tombe alors dans un piège parce qu’on englobe dans le terme « valeur », tout et son contraire !

Bien ordinaire et bien supérieur

  • 112 John Rawls parle de biens premiers (voir infra), mais il s’agit chez lui d’entités qui ne sont p (...)

81Lorsque, dans un groupement, il n’y a qu’une seule norme-référence, il n’y a pas de différenciation possible des biens qui découle de la définition d’un bien. Par contre, lorsqu’il y en a une pluralité (nous verrons que c’est le cas en modernité), il est alors possible de distinguer diverses classes de biens. Une classe comprend tous les biens qui sont considérés comme tels à partir de la même norme-référence. Ces classes sont institutionnelles. Elles sont de pure forme. Elles n’ont rien à voir avec la substance des biens. Une classe de biens ordinaires est un bien supérieur (exemples : la renommée, la puissance, la richesse, etc.). Pour le dire autrement, un bien supérieur se décline en biens ordinaires. Ce pseudo-concept de bien supérieur est une catégorie générale qui est indispensable à l’analyse des modalités du vivre-ensemble de n’importe quelle sorte de groupement humain global, parce que les inégalités entre les membres de ce groupement sont relatives aux biens supérieurs qui sont institués dans le groupement. Lorsqu’il y a plusieurs biens supérieurs institués dans un groupement, il n’y a aucune raison non contingente pour qu’une hiérarchie existe entre ces biens. On ne peut donc pas faire état en toute généralité d’un bien supérieur qui regrouperait des biens premiers, expression qui laisse entendre qu’il y aurait des biens seconds112.

82Si les objets ne sont pas des biens (relevant de tel ou tel bien supérieur), il n’en reste pas moins que la question de savoir comment le membre d’un groupement est à même d’obtenir ou de conserver un bien renvoie à celle de savoir comment il peut disposer des objets qui servent à obtenir ce bien, à commencer par les objets patrimoniaux. Et l’on ne doit pas oublier que l’obtention de biens passe aussi, pour certains d’entre eux, par la disposition de sujets (esclaves, serfs ou salariés).

Le méta-concept de droit de disposition

  • 113 L’usus est le seul droit d’usage, tel celui dont on dispose lorsqu’on loue un logement. Le fruct (...)

83Pour le membre d’un groupement qui entend avoir un bien, ce qui importe est de disposer des objets mobilisés dans l’occupation qui le permet. Une nouvelle catégorie générale doit donc être introduite, celle de droit de disposition d’un objet. Plus généralement, celle de droit de disposition, puisque, cela est vu sous peu, il peut s’agir du droit de disposer d’un objet ou de celui de disposer d’un sujet. D’ailleurs, cette disposition d’un sujet peut participer à l’obtention de certains biens (exemple : l’emploi d’un salarié jardinier qui s’active dans la propriété de son employeur et qui permet à ce dernier de disposer du bien « vivre dans un environnement agréable »). L’expression « droit de disposition » est préférée à celle de « droit de propriété », parce que les termes des langues anciennes que l’on traduit en français par « propriété » n’auraient vu le jour qu’avec l’apparition des premières sociétés et surtout parce qu’en français, la propriété s’entend couramment en un sens qui déborde le seul usage (l’usus du Droit romain) en comprenant aussi le fructus, si ce n’est l’abusus, ainsi que la possibilité de transférer ce droit à une autre personne113. De plus, cette expression présente le double intérêt d’être d’application générale et de ne rien présupposer concernant ce que peut faire précisément une entité qui se voit attribuer un tel droit. Il va de soi qu’un droit de disposition est d’ordre institutionnel.

84Peut-on faire état du droit de disposer d’un bien ? Si tel était le cas, cela aurait un sens de parler du droit de disposer de la santé, de la sécurité ou de l’instruction, du droit de disposer du déplacement que permet l’usage d’une automobile qui vous appartient, du droit de tirer plaisir de la contemplation d’une œuvre d’art, etc. En première analyse, ces propositions ne heurtent pas le bon sens, celui qui est aussi qualifié de commun. Mais à y regarder de plus près, toutes ces expressions sont des raccourcis. Ainsi, s’agissant du droit de disposer du déplacement que permet l’usage de son automobile, ce « droit » est la contraction de deux droits : 1/ le droit de se déplacer (l’absence de l’interdit de se déplacer) et 2/ le droit de se livrer à l’occupation qui consiste à se déplacer en utilisant sa voiture (l’absence de l’interdit de se servir d’une automobile). Ce dont on peut parler sans problème, ce sont des droits, devoirs et interdits relatifs à des occupations. Mais le droit de réaliser telle occupation, par exemple celui de se déplacer à pied, à cheval ou en voiture, n’est que la contrepartie de l’absence d’un interdit et ce n’est pas un droit de disposition. Dans cette section, il n’est question que du méta-concept général de droit de disposition. On traite des droits, devoirs et interdits dans la section suivante portant sur la justification. D’ailleurs, la proposition qui y sera défendue est que l’existence de tout droit se manifeste par celle d’un ou plusieurs droits de disposition.

  • 114 Le péon est un membre de la société, le plus souvent un paysan, qui a emprunté à un créancier (u (...)
  • 115 Aristote, 2008, Livre I, chap. 3-6.

85En toute rigueur, on ne peut parler de droit de disposition que pour les objets et les sujets. Faut-il considérer que le droit de disposer d’un sujet (un esclave, un péon114, un serf, un salarié) est assimilable au droit de disposer d’un objet, comme cela est courant (voir notamment le concept de force de travail chez Marx) ? Faut-il, au contraire, en faire une catégorie tout à fait distincte ? Puisque le sujet en question est un être humain et que la définition d’un objet stipule qu’un autre être humain n’est pas un objet pour un être humain, l’assimilation est exclue. Il se peut que, dans telle ou telle sorte de groupement global, certains membres du groupement soient considérés comme n’ayant pas au regard des autres « un degré comparable d’humanité » et que, pour cette raison, ils soient subordonnés à ceux qui n’ont pas cette infériorité. Tel est bien le propos d’Aristote lorsqu’il justifie l’esclavage115. Mais, même dans ce cas, l’assimilation n’est pas de mise. A fortiori, dans les groupements globaux dans lesquels l’institution du droit de disposer d’un sujet n’est pas fondée, ou justifiée, par une infériorité « naturelle ». Une telle institution est constitutive d’un inférieur et d’un supérieur. L’inférieur est subordonné au supérieur. En ce sens, c’est un sujet. Ce n’est pas seulement du corps de ce dernier dont dispose le détenteur du droit, mais de ce dernier en tant que sujet. De façon permanente (exemple : esclave) ou sur des périodes de temps convenues (exemple : serf ou salarié). Dans tout groupement humain, il peut donc y avoir, à côté des droits de disposer d’objets, des droits de disposer de sujets.

86Ceci étant, il est essentiel de bien faire la distinction entre les diverses façons dont un droit de disposition peut être attribué et les diverses modalités selon lesquelles un droit de disposition peut être acquis. Les unes et les autres valent tout autant pour le droit de disposer d’un sujet que pour celui de disposer d’un objet. De plus, en chacun de ces deux domaines, on doit s’en tenir à cette étape aux modalités générales, c’est-à-dire à celles qui ne sont pas spécifiques à certaines sortes de groupements globaux.

Les modalités institutionnelles d’attribution

87Il n’y a pas, même en toute généralité, une seule modalité institutionnelle d’attribution d’un droit de disposition. Il peut d’abord s’agir d’un droit de disposition dans le présent ou dans le futur. Dans le présent, il est attribué ici et maintenant pour telle occupation. Dans le futur, il l’est pour une durée déterminée ou sans limitation de durée et l’attribution n’est plus alors liée à une occupation précise. De plus, lorsque ce droit de disposition dans le futur est acquis par un individu particulier, l’attribution peut se limiter à la durée de sa vie ou être transmissible à ses enfants (exemple : l’attribution d’une charge, qui est un objet social). Le second critère de différenciation en matière d’attribution est relatif à la question : à qui le droit est-il attribué ? En toute généralité, deux solutions coexistent : soit le droit est commun à tous les membres du groupement (global), soit il est particulier (particularisé, si l’on préfère). Et dans ce second cas, il est attribué soit à un groupement humain intermédiaire soit à un individu (droit individualisé). Que la disposition soit dans le présent ou dans le futur, ces deux solutions sont possibles, mais elles concernent avant tout la disposition dans le futur (voir Tableau 14).

Tableau 14. Les modalités institutionnelles d’attribution de droits de disposition*

Droit commun

Droit particulier

à un groupement humain intermédiaire

à un individu (droit individualisé)

* À l’échelle d’un groupement humain global

Source : auteur

88En toute généralité, on doit s’en tenir là. Certes on ne peut affirmer que la distinction entre « droit transmissible » et « droit non transmissible » n’a vu le jour que dans les sociétés puisque le droit d’être le chef d’une tribu est devenu transmissible chez les Indiens d’Amérique. Par contre, cela semble assuré pour la déclinaison usus, fructus, abusus. Il en va d’ailleurs de même pour la distinction entre ce qui est public et ce qui est privé (voir chapitre suivant). Cette typologie n’est pas spécifique aux objets. À s’en tenir à ces derniers, la prise en compte de ces deux grandes modalités d’attribution que sont l’attribution commune et l’attribution particularisée permet de définir en toute généralité ce qu’est un objet commun à l’échelle d’un groupement global. Ce n’est pas seulement un objet qui est communément considéré comme ayant une valeur d’usage. Il s’agit d’un objet pour lequel le droit d’en disposer est commun à tous les membres du groupement. D’ailleurs, les modalités d’attribution délimitées sont à même d’opérer au sein d’un groupement intermédiaire, si ce n’est qu’elles sont contraintes par la façon dont, à l’échelle globale, l’objet en question a été institué. Ainsi, un objet à attribution individualisée à un membre d’un groupement intermédiaire à l’échelle sociétale ne peut faire l’objet, au sein de ce groupement, d’une attribution commune à tous ses membres. Par contre, une attribution particularisée à ce groupement à l’échelle globale peut se coupler à une attribution commune au sein de ce groupement, étant entendu que les deux autres modalités sont aussi possibles.

89La comparaison entre cette typologie et la matrice à fondement substantiel qui est postulée au point de départ de la vision postclassique (voir Chapitre 4, Tableau 7) est a priori possible puisque l’une et l’autre ne sont pas spécifiques à une forme de vie humaine particulière. Le rapprochement qui s’impose alors est celui entre la catégorie « objet à droit de disposition commun », qualifiée plus simplement « objet commun », de la première et la catégorie « bien commun » de la seconde. On pourrait se dire que le « commun » a le même sens ici et là et qu’en conséquence, si l’on met de côté le fait qu’on parle ici d’objet et là de « bien », il s’agit de la même catégorie. Il n’en est rien. La conceptualisation n’est pas la même. Ici, un objet commun est un objet pour lequel le droit d’en disposer est commun à un ensemble d’individus humains quelle que soit sa substance et là, un bien commun est un objet dont la substance fait qu’il est à la fois rival et non excludable et qui, en conséquence, va faire l’objet d’une attribution commune. Cette confrontation conduit à poser une question : le choix de la modalité d’attribution dite du droit commun dépend-il de la substance de l’objet ? Ou encore : la solution du droit particulier n’est-elle envisageable que pour certains objets ? Le fait qu’un « même » objet (exemple : l’eau d’une source) ait fait l’objet, à certaines époques, d’une attribution commune et à d’autres d’une attribution particularisée, invite à rejeter la solution déterministe. Dès lors, les modalités listées sont des formes au sens d’Aristote. Cette proposition n’exclut pas que, pour certains objets, toutes les formes ne soient pas possibles dans tel ou tel contexte (on y revient dans la suite).

Les trois modalités institutionnelles d’acquisition : répartition, réciprocité et échange

  • 116 A fortiori, la critique porte sur l’analyse « classique » qui s’en tient à l’échange, sans faire (...)
  • 117 Polanyi, 1975, p. 244.
  • 118 Id.
  • 119 On peut même encore parler de formes d’intégration en retenant que cette « intégration » consist (...)

90Les modalités d’acquisition d’un droit de disposer d’un objet ou d’un sujet sont distinctes des modalités d’attribution. Comme pour les modalités d’attribution, les modalités d’acquisition sont les mêmes pour un objet et un sujet. L’analyse critique, présentée dans le chapitre 5, des trois modèles purs de constitution de toute économie que distingue Karl Polanyi – la redistribution, la réciprocité et l’échange – a conduit à reconsidérer ces modèles. L’idée qu’ils seraient proprement économiques a été abandonnée avec celle que l’on pourrait délimiter en général des activités économiques (au sens substantiel que retient cet auteur) ou encore celle que la production est une catégorie générale. Ce sont donc aussi toutes les analyses qui, sans introduire la notion de droit de disposition, traitent de la réciprocité et de l’échange comme de modalités de circulation des produits entre les membres d’un groupement humain ou entre groupements, que ce soit en retenant que la réciprocité relève de l’échange ou en considérant qu’il s’agit de modalités de circulation tout à fait distinctes l’une de l’autre116. On ne retient donc plus que ce seraient diverses façons « dont l’économie acquiert unité et stabilité117 » ou encore divers modèles qui président « à l’indépendance et à la récurrence de ses éléments118 ». Ce qui a été conservé est l’idée qu’il s’agit de « formes » à caractère général en conservant alors leurs dénominations respectives, si ce n’est pour la forme couramment traduite par redistribution, forme pour laquelle mieux vaut parler de répartition119. Le changement dans la façon de les conceptualiser consiste à considérer que ce sont trois formes d’acquisition de droits de disposition sur des objets ou des sujets. Ces modalités sont transversales parce qu’elles valent pour des droits de disposer de tout type d’objet ou d’humain et qu’elles ne sont donc pas spécifiques au registre de socialisation économique. Les trois formes ainsi distinguées sont la répartition, la réciprocité et l’échange.

  • 120 Ibid., p. 247.
  • 121 Ibid., p. 245.

91Ce sont des formes tout à fait générales, en ce sens qu’elles sont à même d’exister dans tout type de groupement humain. Elles y coexistent le plus souvent : chacune a besoin des autres pour acquérir le statut de forme à l’échelle de tout le groupement et surtout « gagner en efficacité120 » (concernant le point de savoir si chacune a besoin des autres pour exister, voir infra). Comme chez Polanyi, ce ne sont pas « de simples agrégats des diverses formes de comportement individuel » parce que ces simples agrégats « n’engendrent pas par eux-mêmes les agencements institutionnels sans lesquels les pratiques personnelles de répartition, de réciprocité et d’échange demeurent localisées121 ». Quelles sont leurs caractéristiques respectives ? On s’en tient, dans un premier temps, à répondre à cette question pour un groupement humain global, sans traiter du point de savoir si cette triade a un sens pour un groupement intermédiaire. Elle est donnée en se plaçant du point de vue de l’entité qui acquiert un droit de disposition, cette entité pouvant être l’un des membres du groupement global ou un groupement intermédiaire. Les trois modalités en question sont les suivantes.

  • L’acquisition procède de la répartition quand elle résulte de l’existence et de la décision d’un centre, qui est une instance représentative de la collectivité. Le plus souvent, l’entité bénéficiaire n’est pas la seule à acquérir le droit en question. Nous verrons notamment que, dans les sociétés, le droit pour un producteur de disposer du produit de son activité est un droit acquis par répartition à tous les producteurs et non à certains en particulier. Il s’agit en l’occurrence d’une institution tacite dont la principale caractéristique est que le « producteur » en question est le Maître, le Seigneur ou l’employeur lorsque la production est réalisée par des esclaves, des serfs ou des salariés (y compris serviteurs) qui s’activent en tant que subordonnés. Ainsi, la répartition est verticale et sans contrepartie.

    • 122 Cet exemple est simple parce qu’il ne met pas en jeu un groupement intermédiaire auquel les deux (...)

    L’acquisition procède de la réciprocité quand elle résulte d’un don fait par une autre entité, un membre du groupement global ou un groupement intermédiaire. L’entité acquéreuse accepte ce don et se reconnaît en dette vis-à-vis de celle qui donne, dette qui implique de rendre par un contre-don. On ne doit pas réduire l’acquisition par réciprocité ainsi définie à l’une de ses formes historiques ; en l’occurrence, la première connue. Il s’agit de celle que les anthropologues, à commencer par Marcel Mauss, observent dans les groupements tribaux qui relèvent encore, au xxe siècle, du premier genre de groupement humain qualifié dans la suite de communauté et qui existe encore dans les sociétés traditionnelles ou même modernes. Dans cette réciprocité communautaire, le contre-don est aussi la cession d’un droit de disposition particulier (exemple : un paysan fait don de sa capacité de s’activer un temps à un autre paysan en aidant ce dernier à moissonner son champ, le contre-don prenant alors la forme d’une aide en sens inverse)122. À partir du moment où la monnaie a été instituée, le contre-don peut être un contre-don en argent (en monnaie, si l’on préfère). De plus, il est précisé sous peu que l’on ne doit confondre ce qu’est précisément une relation humaine dont l’objet est une acquisition en réciprocité avec une relation humaine dite « en réciprocité », c’est-à-dire une relation dans laquelle chacun donne et reçoit. La forme d’acquisition « réciprocité » est une modalité horizontale, en ce sens qu’elle s’oppose à la répartition qui est dite verticale parce qu’elle est faite par un centre. Par contre, l’acquisition par réciprocité peut aller de pair avec la subordination (lorsque l’entité qui reçoit le don est un sujet, le fait de donner étant l’un des devoirs de l’entité à laquelle celle qui reçoit est assujettie). Il n’y a aucune obligation de simultanéité entre le moment où le don a lieu et le moment où est décidé du contre-don. Et, surtout, il n’y a aucune exigence d’équivalence entre le don et le contre-don. Non seulement le contre-don n’est pas une dette d’une certaine somme, mais il n’éteint pas la dette, en ce sens qu’il ne met pas fin à la relation (voir infra). Lorsque le contre-don est réalisé en monnaie, cela ne transforme pas la réciprocité en échange.

    • 123 Voir à ce sujet Aglietta et Orléan (1982) et le chapitre Le mythe du troc de l’ouvrage de David (...)
    • 124 Autre exemple : un salarié met à la disposition d’un employeur son droit à s’activer et, avec ce (...)

    L’acquisition procède de l’échange quand celui qui acquiert un droit en cède un autre à la même personne. Les droits échangés sont considérés par les deux parties comme équivalents ; la contrepartie, jugée équivalente entre celui qui obtient un droit de disposer d’un objet ou d’un sujet par échange et celui qui cède ce droit, est convenue simultanément à la cession du droit, le règlement de ce qui est dû pouvant intervenir après. Comme la réciprocité, l’échange est donc horizontal. Il en diffère parce qu’il est sous contrainte d’équivalence et de simultanéité. En tant que relation particulière au sein d’un groupement, l’échange peut être un échange simple, couramment qualifié de troc. Par contre, en tant que forme participant à la constitution d’un groupement humain global, l’échange repose sur l’institution de normes-règles d’équivalence à l’échelle de ce groupement. Comme cela est précisé sous-peu, l’histoire nous apprend qu’il n’y a pas eu de société de troc : l’acquisition par l’échange n’a pu se développer à cette échelle qu’avec l’institution de la monnaie comme rapport sociotechnique123. La démonstration de cette conjecture théorique sera faite ultérieurement lorsqu’on traitera de l’institution de ce rapport qui comprend celle d’un instrument monétaire. Nous verrons que ce rapport est la mise en rapport entre eux des membres du groupement dans leur relation à un instrument monétaire. Son institution fixe la nature et les conditions d’usage de cet instrument. Lorsque ce que cède celui qui réalise un échange en acquérant un droit de disposition sur un objet (il l’achète) ou un sujet (il en devient l’employeur) est une certaine somme d’argent, l’échange est un échange monétaire. L’entité en question cède le droit de disposer de cette somme d’argent. Cette somme, il doit préalablement en disposer d’une façon ou d’une autre pour régler ce qu’il doit (exemple : un paysan se rend sur un marché pour y vendre sa production de salades – ce qu’il a réalisé pour d’autres que lui et sa famille et dont il a le droit de disposition ; il y rencontre un acheteur avec lequel il convient du prix que celui-ci doit payer pour l’achat d’une salade ; ce dernier échange la salade contre cette somme d’argent ; dans cet échange monétaire le prix de la salade est jugé équivalent au droit cédé124). À la différence de ce qu’il en est pour une acquisition par réciprocité avec un contre-don ultérieur en argent, le règlement en monnaie, par l’acquéreur du droit, de sa dette vis-à-vis de celui qui cède ce droit éteint cette dette parce que l’échange est soumis à la condition d’équivalence et que la satisfaction de cette condition met fin à la relation lorsque le prix convenu a été payé, c’est-à-dire lorsque la dette en monnaie due par l’acquéreur, qui est une dette d’une certaine somme, est réglée. Ce règlement met fin à la relation. Il n’en reste pas moins (i) que l’acquisition d’un droit par l’échange n’implique pas la monnaie et (ii) que lorsque l’échange est un échange monétaire, l’instrument monétaire n’est alors qu’une médiation : son existence ne suffit pas à régler l’équivalence (voir infra).

  • 125 Cette chimère « fleurit » tout particulièrement dans le cadre de ce malaise dans la modernité év (...)

92Concernant la coexistence de ces trois formes d’acquisition, la proposition qui s’impose est simple : on ne peut faire don d’un droit de disposition ou l’échanger contre un autre que si l’on a préalablement acquis ce droit ; cette acquisition antérieure procède nécessairement de la répartition. Ainsi, la réciprocité et l’échange présupposent une répartition préalable. Une conclusion importante en découle : la constitution d’un groupement humain global à partir de la réciprocité ou de l’échange est une chimère125. S’agissant de l’articulation entre acquisition et attribution à l’échelle d’un groupement global, la seule proposition qui peut être énoncée en toute généralité est la suivante : un droit à attribution commune (à cette échelle) ne peut être acquis que par la répartition. Autrement dit, seuls les droits à attribution particulière peuvent être acquis par la réciprocité ou l’échange.

  • 126 Voir note supra.

93Reste la question cruciale : cette triade ainsi hiérarchisée vaut-elle en toute généralité pour un groupement intermédiaire ? Ainsi que celle qui en résulte lorsque cette extension est envisageable : comment s’articulent les formes d’acquisition au sein du groupement intermédiaire avec les formes définies à l’échelle du groupement global ? Pour que l’application de la triade à un groupement intermédiaire soit envisageable, il faudrait que chaque groupement intermédiaire soit doté d’un centre à même d’opérer une répartition, au sein du groupement, de droits de disposition propres à ce groupement, droits pouvant ou non faire ensuite l’objet de transferts internes par réciprocité ou échange. Or, les groupements intermédiaires sont pour partie des réseaux sociaux qui, par définition, ne sont pas dotés d’un centre. L’extension en question n’est donc envisageable que pour certains groupements. Quant à l’articulation entre les formes d’acquisition à l’échelle du groupement intermédiaire et les formes d’acquisition à l’échelle du groupement global comprenant ce groupement intermédiaire, ce que l’on peut seulement dire en toute généralité est que les modalités internes ne peuvent contredire celles qui ont été instituées à l’échelle globale ; ainsi, la répartition au sein d’un groupement intermédiaire doté d’un centre ne peut être que celle de droits acquis par le groupement en question à l’échelle globale ou par une personne qui, en raison du droit individualisé qu’elle a acquis à cette échelle, a la capacité de constituer une organisation intermédiaire dont elle est le centre126 (exemple : le fief constitué par un Seigneur et les paysans dépendent de lui, dans la société féodale). Cette extension, ainsi que l’articulation qui va de pair avec elle, ne sera analysée en détail que pour la société moderne.

Dette et monnaie : la monnaie n’est pas un rapport présent dès les premiers temps de l’humanité

  • 127 Cette proposition de base ne doit pas être confondue avec celle selon laquelle la monnaie serait (...)
  • 128 Graeber, 2013. Je reprends ici en la résumant l’analyse de cet apport et de ses limites que j’ai (...)

94Au regard de l’analyse qui vient d’être faite des modalités d’acquisition des droits de disposition, une question se pose : la monnaie est-elle un rapport qui, d’une façon ou d’une autre, existe dans tout type de groupement humain global ou un rapport qui n’a vu le jour qu’à une certaine étape de l’histoire humaine, quitte à ce que ce soit dans un premier temps sous une forme primitive. La façon classique de concevoir la monnaie dont la première version a été donnée par Adam Smith – l’institution de la monnaie facilite les échanges au regard du troc – revient à retenir la seconde solution de réponse à cette question, puisqu’elle postule que les premières communautés de chasseurs-cueilleurs étaient des groupements fondés sur le troc. Il n’y avait donc pas de monnaie dans cette sorte de groupement humain127. Qu’en est-il cependant si l’on considère qu’il n’y a pas eu de groupement humain pratiquant couramment le troc en interne ? Parmi les chercheurs qui défendent ce point de vue, David Graeber est celui dont l’apport en réponse à cette question, dans Dette 5 000 ans d’histoire, est le plus affiné. L’appropriation critique de cet apport permet de parvenir à une réponse un peu différente de la sienne puisqu’il retient que la monnaie était déjà présente dans cette première sorte sous une forme primitive128.

  • 129 Ibid., p. 40.
  • 130 Ibid., p. 44.
  • 131 Id.
  • 132 Les biens en question sont des biens et des services au sens des comptables nationaux.
  • 133 Ibid. p. 48.

95En conformité avec la délimitation substantielle de l’économie en général, Graeber qualifie d’économiques les relations qui assurent la circulation des moyens de subsistance des humains du producteur au consommateur. Selon ce que nous avons vu dans ce qui précède, il a tort à ce sujet. Mais peu importe à ce moment. En effet, ce qu’il y a lieu de prendre en compte est sa proposition relative au lien couramment postulé entre la monnaie et le troc : il n’a jamais existé de pays dans lequel ces relations étaient des échanges simples couramment qualifiés de trocs et, par conséquent, l’histoire que nous raconte Adam Smith dans Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations est un mythe. À l’appui de la dénonciation de ce mythe, il fait état des travaux d’ethnologues qui permettent d’affirmer que le troc n’a « pratiquement jamais existé entre des habitants d’un même village. Généralement il a lieu entre des étrangers, voire des ennemis129 ». Ainsi, une société fondée sur le troc « ne pourrait être qu’une société où chacun est à deux doigts de prendre à la gorge tous les autres130 ». Autrement dit, « le troc est ce que l’on fait avec ceux auxquels on n’est pas uni par des liens d’hospitalité (ni de parenté ni d’autre chose131) ». En matière de circulation des biens entre individus au sein d’une tribu ou d’un village132, la forme courante est le don impliquant une dette de celui qui reçoit vis-à-vis de celui qui a donné. Alors, « chacun se contente de garder en tête qui doit quoi à qui133 ». Si la monnaie ne procède pas d’un troc interne à un groupement d’humains, c’est-à-dire d’échanges simples de biens de subsistance entre ses membres, la conclusion logique de cette proposition est que la monnaie procède d’autre chose. Mais de quoi ?

Le rejet du lien entre la monnaie et la dette de vie

96L’une des propositions alternatives au mythe classique est, en réponse à cette nouvelle question, de considérer que la monnaie procède d’une dette primordiale, qualifiée de dette de vie. Cette dernière est ce que chaque être humain doit à l’entité, unique ou plurielle, à qui il reconnaît devoir la vie. Cette dette de vie est, à l’évidence, un élément commun à toutes les sortes de groupement humain, même si, de l’une à l’autre, la nature de cette entité change. Les anthropologues et les historiens nous apprennent en effet que l’on est passé de la terre-mère à Dieu ou aux ancêtres et enfin aux seuls parents. Pour cette raison, la dette de vie n’y a pas la même place dans les genres et espèces qui seront délimités dans la fresque historique construite dans le chapitre suivant. Nous verrons que cette place est centrale dans le premier genre, le genre « communauté », en étant alors un élément essentiel du sentiment d’appartenance qui caractérise ce genre (comme le retient Weber pour ce qu’il appelle la communalisation). Et que cette place n’est plus la même dans l’espèce « société traditionnelle » (la première forme historique du genre « société »), avec l’apparition de la dualité entre le terrestre, dont relèvent les États et les souverains, et le céleste dont relèvent les temples, les prêtres et les offrandes, et où sont situés tout ou partie des humains qui nous ont quittés. Cette autre façon de concevoir la monnaie consiste à opter pour la première solution de réponse à notre question initiale.

  • 134 Voir Aglietta et Orléan (1998, 2002) et Théret (2008).
  • 135 Graeber, 2013, cité p. 74.
  • 136 Ibid., p. 75.

97Cette thèse qui consiste à rattacher la monnaie à la dette de vie (ou dette primordiale) est celle qui est défendue en France par les chercheurs (économistes, anthropologues, historiens) réunis autour de Michel Aglietta et André Orléan, puis de Bruno Théret134. Graeber cite notamment ce dernier : « À l’origine de la monnaie, il y a une “relation de représentation” […], représentation qui fait de la naissance à la vie un endettement originel de tout homme à l’égard des puissances du tout cosmique dont l’humanité est issue […]. On a assisté à l’émergence de pouvoirs temporels souverains dont la légitimité réside dans leur capacité à représenter le tout cosmique originel. Et ce sont ces pouvoirs qui inventent la monnaie comme moyen de règlement des dettes135 ». Il a raison de dire qu’on est en présence d’une théorie étatique de la monnaie dès lors que « ces pouvoirs sont l’État136” ».

  • 137 Ibid., p. 79.

98On doit reconnaître, comme le fait Graeber, « qu’il y a dans cette approche quelque chose de très convaincant137 », puisqu’elle exclut que la monnaie puisse avoir une origine économique (au sens substantiel auquel se réfèrent à la fois Graeber et les auteurs français en question). Mais il n’en reste pas moins que Graeber a raison de dire que ces auteurs, les théoriciens de la dette primordiale, ont « inventé un mythe », un mythe inverse de celui du troc, dans la mesure où la monnaie est alors conçue comme un adjuvant de l’État et non plus du marché. Or, il y a lieu d’exclure que les impôts dus à l’État par les membres de ce dernier soient à l’origine de la monnaie, puisque les premiers impôts ont été des tributs payés par les cités sujettes ou encore les habitants des provinces conquises, les impôts en question dans la théorie de la dette primordiale n’étant apparus que bien après (dans l’antiquité, il n’y en a pas en Perse et à Rome).

De la distinction entre la dette comme obligation morale de rendre et la dette comme obligation, justifiée en justice, de rendre une certaine somme

99Pour comprendre la raison fondamentale du rejet de cet autre mythe, il faut faire appel au principal apport que l’on trouve dans l’ouvrage de David Graeber, celui qui consiste à ne pas confondre la dette comme obligation morale de rendre et la dette comme obligation de rendre une certaine somme. Encore convient-il de s’approprier cet apport en ne limitant pas l’emploi du terme « dette » pour celle qui est « d’une certaine somme » et en précisant que cette dernière est une obligation justifiée en justice.

100En toute généralité, la dette de vie relève de l’obligation morale de rendre. Ce dont on est assuré est que la dette de vie n’est pas une obligation de rendre à d’autres êtres humains vivants. Ce n’est donc pas une dette entre humains (une dette terrestre dans la société traditionnelle). Dès lors, la question primordiale qui se pose est celle de savoir si l’obligation de rendre entre humains est, ou non, une catégorie générale. En effet, le rattachement éventuel de toute dette entre humains à la dette de vie ne peut être envisagé que si la réponse à cette question est positive. D’ailleurs, si l’obligation de rendre entre humains est considérée comme une catégorie générale, il s’agit nécessairement d’une obligation morale, puisque le type particulier d’obligation qu’est l’obligation légale n’apparaît qu’avec la société traditionnelle.

  • 138 Ibid. p. 21. Cette proposition est ensuite écartée par Graeber, en renvoyant dos à dos le mythe (...)
  • 139 Ibid., p. 22. Dans le premier chapitre de cet ouvrage, Graeber s’emploie à défendre le point de (...)

101David Graeber prend à son compte dans un premier temps la proposition très souvent admise, notamment par « toutes les grandes traditions religieuses », que « toutes les relations humaines impliquent une dette138 ». La dette dont il est question dans cette proposition est une obligation morale de rendre. Ce n’est pas celle dont cet auteur fait l’histoire, puisqu’il ne se préoccupe que de la dette qui est précisément « l’obligation de rendre une certaine somme139 ». Il ne se prononce donc pas sur le bien-fondé de cette proposition. Si on s’en tient à l’obligation morale de rendre, comment apprécier cette dernière selon laquelle toutes les relations humaines impliqueraient une dette ? Il y a lieu de la rejeter. Mais pour ce faire, il faut ajouter quelque chose à tout ce qui a déjà été dit jusqu’à présent dans ce chapitre concernant la vision de tout groupement humain global. En effet, seuls les points suivants sont acquis.

  • Toute relation humaine est prise dans un rapport.

  • L’obligation morale de rendre est constitutive de toute relation ayant pour objet, ou comprenant, l’acquisition d’un droit de disposition par réciprocité. À l’inverse, l’échange simple (le troc), la seule forme d’échange possible avant l’institution de la monnaie, ne donne pas lieu à la naissance d’une dette. Ce n’est qu’avec l’échange monétaire qu’une dette se forme.

  • Il n’y a pas besoin de quantification de cette dette puisqu’il n’y a pas d’exigence d’équivalence entre le contre-don et le don. À l’inverse, l’exigence d’équivalence qui est propre à l’acquisition par échange interdit que l’échange simple puisse être une modalité normale d’acquisition d’un droit de disposer d’un objet ou d’un sujet au sein d’un groupement humain global avant l’institution de la monnaie.

  • Il n’y a pas à prendre en compte l’acquisition par répartition parce que cette dernière ne passe pas nécessairement par l’établissement d’une relation. De plus, il n’a pas été dit que le centre procédait à une répartition en raison d’une dette qu’il avait vis-à-vis de ceux qui bénéficient de cette répartition (tous les membres du groupement ou certains seulement). Il se peut que ce soit le cas, comme avec la répartition de droits de tirage sur les réserves de nourriture constituées par le centre par prélèvements sur les productions de tout ou partie des membres, le centre étant en dette vis-à-vis de ceux qui ont subi ce prélèvement (voir infra). Mais cela suppose que la production existe déjà (c’est-à-dire que le droit de disposer des effets de ses activités qui sont des objets utiles est acquis au producteur).

  • 140 Il semble bien que la réciprocité dont parle Aristote dans L’éthique à Nicomaque soit celle-ci, (...)

102Ce qui doit être ajouté est (i) que toutes les relations humaines ne sont pas des relations « en réciprocité » et (ii) que toutes les relations « en réciprocité » ne sont pas des relations mettant en jeu une acquisition par réciprocité. Il suffit de prendre l’exemple d’une relation vieille comme le monde, celle d’un homme et d’une femme qui ont une relation sexuelle, pour s’en convaincre. Une relation « en réciprocité » est une relation dans laquelle chacun donne et reçoit140. La femme qui fait son devoir conjugal sans amour établit bien une relation avec son mari, mais ce n’est pas une relation « en réciprocité » (pas plus d’ailleurs pour le mari). Et quand le mari et la femme, ou deux amants, s’aiment en établissant une relation « en réciprocité », ils ne se cèdent pas mutuellement un droit de disposition, puisque pour eux l’acte d’amour qu’ils réalisent ne consiste pas, comme pour la péripatéticienne, à « faire don de son corps ». Plus généralement, ce que chacun donne dans une relation « en réciprocité » n’est pas nécessairement un droit de disposition sur un objet ou un sujet. Pour le dire en d’autres termes, toute relation « en réciprocité » ne comprend pas nécessairement l’obligation morale de rendre. L’obligation morale de rendre n’est donc pas constitutive de toute relation humaine. Cela exclut que l’on puisse parvenir de cette façon à la conclusion que la dette, comme obligation morale de rendre, serait une catégorie générale.

103Peut-on y parvenir d’une autre façon ? Une dette ne naît que dans certaines relations, notamment celles qui contiennent l’acquisition d’un droit de disposition par réciprocité. Et dans ce cas, il s’agit d’une obligation morale qui n’est pas une obligation de rendre une certaine somme. Puisque l’acquisition par réciprocité d’un droit de disposition est une catégorie générale, la dette qu’elle comprend en est aussi une. Il n’en reste pas moins que la question posée suppose implicitement qu’il y aurait d’autres dettes que des dettes de ce type particulier dans toute sorte de groupement humain global. En tant que dettes entre humains, ces autres dettes ne peuvent comprendre la dette d’un membre du groupement à ce dernier pris comme un tout ; en l’occurrence, ce qu’il pourrait devoir parce qu’il a porté atteinte à un droit commun. Les autres dettes, qui sont apparues avant l’institution de la monnaie, sont au moins les suivantes :

  • dette résultant du fait que l’on a fait du tort à quelqu’un en portant atteinte à l’un de ses droits, catégorie de dettes dont font partie les dettes de sang et les dettes d’honneur ;

  • dette née d’un prélèvement par le (ou un) centre, en vue d’une répartition ultérieure ;

  • dette aux prêtres liée aux offrandes ou sacrifices exigées par le sacré ;

  • dette de guerre due par le vaincu au vainqueur ;

  • dette à propos des femmes (entre communautés, puis au sein d’une société), que celui qui dispose d’une femme soit en dette vis-à-vis de sa communauté ou de son père ou qu’au contraire, ce soit ce dernier qui soit en dette vis-à-vis de celui qui prend sa fille pour épouse.

  • 141 Par exemple, un certain nombre de têtes de bétail pour un crime de sang, somme due à la famille de (...)
  • 142 Si nous devons bien à une puissance naturelle ou surnaturelle (ou encore aux autres) tout ce que no (...)

104Or, le point commun entre toutes ces dettes est que, de par la nature de l’origine de la dette, ce sont (i) des obligations de rendre qui sont justifiées en termes de justice (elles sont instituées comme telles) et (ii) des obligations de rendre une certaine somme141 (de quelque chose). Ces deux caractéristiques sont indissociables l’une de l’autre. La naissance de la dette, qui inclut l’obligation de rendre, procède d’une norme-règle justifiée (il est juste que la personne ait une dette à honorer et qu’elle l’honore). Ce ne sont donc pas, comme telles, des obligations morales (il est bien que la personne honore sa dette). On ne peut rien dire de plus, à ce sujet, en toute généralité, puisque la question alors posée est celle de savoir quelle est la nature du lien qui existe, dans telle forme particulière de groupement humain global, entre le juste et le bien et que ce lien, si tant est qu’il existe, est à même de changer d’une forme à l’autre (voir infra). Puisqu’il s’agit dans chaque cas d’une dette d’une certaine somme, il y a une exigence d’étalonnage (exemple : une offrande imposée par le sacré diffère selon la situation, l’évènement passé ou l’évènement désiré pour l’avenir qui la justifie). De plus, à s’en tenir à ce que l’on peut induire de la connaissance des us et coutumes des groupements qui, au xixe et xxe siècle, relèvent encore du genre « communauté », on ne peut affirmer que tout ou partie de ces dettes existaient déjà dans ce genre. La seule dette à caractère général est donc la dette comprise dans l’acquisition en réciprocité d’un droit de disposition, dette qui n’est pas « d’une certaine somme ». D’ailleurs, cette dette a été définie sans faire appel à la dette de vie. Ce dont on est assuré est que les autres dettes qui viennent d’être listées ne peuvent être rattachées à la dette de vie. Comme il y a tout lieu de retenir la thèse de Graeber pour qui la monnaie a pour origine ces autres dettes, qu’elle en est indissociable (voir infra), on doit donc rejeter celle selon laquelle la monnaie pourrait être comprise à partir de la dette de vie142.

105Cela accrédite l’hypothèse que la monnaie n’est pas une catégorie générale. Cette hypothèse n’aura toutefois le statut de proposition pleinement établie que lorsqu’on aura montré que ce que les anthropologues observent dans des groupements humains relevant de la communauté et qu’ils qualifient de « monnaies primitives » ne sont pas des ancêtres de la monnaie, en tant que cette dernière est rattachée aux dettes d’une certaine somme.

Le fondement d’un groupement humain global : mode de justification et cosmologie

106La proposition à laquelle nous sommes parvenus dans la section précédente stipule qu’un mode de justification et une cosmologie sont au fondement de tout groupement humain global. L’objet de cette dernière section est de préciser cette proposition en mettant en évidence qu’un mode de justification forme système avec une cosmologie, qu’il en procède et réciproquement. Cela implique, dans un premier temps, de bien comprendre ce qu’est un mode de justification.

Le méta-concept de mode de justification pratique en termes de justice

107La justification a déjà trouvé place dans la (re)construction acquise à cette étape. Celle qui a d’abord été prise en considération est la justification d’une occupation humaine. La capacité de justifier en ce sens a été retenue comme étant le signe distinctif des humains au regard des autres existants ; en conséquence, ce type de justification est une composante de la détermination causale de toute occupation humaine avec l’intervention de la conscience et se retrouve dans la caractérisation de toute occupation humaine du côté subjectif (voir Tableau 11). Cette justification d’une occupation humaine est subjective. De plus, comme la conversion des besoins en occupations est passée par le filtre de la conscience morale, il s’agit d’une justification morale, encore qualifiée de justification en termes moraux, c’est-à-dire d’une justification qui repose sur une conception du bien (opposé au mal). C’est d’un autre type de justification dont il a été question ensuite, celui de la justification d’une norme. La distinction entre la justification (technique) en termes de justesse d’une norme-procédure et la justification (sociale) en termes de justice d’une norme-règle a alors été introduite. Comme un registre de socialisation n’est pas un domaine d’occupations, le mode de justification qui lie entre eux les registres en question n’est pas celui qui préside à l’énoncé de toute justification subjective d’une occupation en termes moraux, mais celui dont relève toute justification d’une norme-règle en termes de justice. Pour autant, il est utile de partir de la justification en termes moraux d’une occupation. En effet, la question préjudicielle à laquelle il faut répondre est de comprendre pourquoi le même terme « justification » est employé pour les deux. On y parvient en établissant le lien intime qui existe entre la justification en termes moraux d’une occupation et la justification en termes de justice d’une norme-règle et en tirant comme conclusion de l’existence de ce lien qu’il n’y a pas, en toute généralité, des modes de justification pour les normes-règles et d’autres pour les occupations.

De la justification en termes moraux d’une occupation à la justification en termes de justice d’une norme-règle

  • 143 On doit exclure le cas où celui-ci s’est livré à cette occupation en ne se conformant pas à tout (...)

108La justification d’une occupation, exprimée le plus souvent après que l’occupation ait eu lieu, consiste, pour l’agent/acteur de cette occupation, à dire qu’il était bien de la réaliser, qu’il a fait le bien et évité le mal en agissant de cette façon. Mais elle consiste aussi à dire qu’il était en droit de s’y livrer143. « Dire » n’est pas toutefois le verbe qui convient parce que cette partie de toute justification subjective d’une occupation est le plus souvent implicite : elle n’est pas dite. Si l’occupation en question n’est pas nouvelle, ce « j’avais le droit » renvoie à des normes-règles. Il stipule d’abord que l’occupation n’était pas interdite et ensuite que l’acteur avait le droit de disposer des objets que cette occupation impliquait de mobiliser, en respectant s’il y a lieu les devoirs associés à ces droits. Ainsi la justification subjective d’une occupation a à voir avec l’institution de normes-règles fixant des droits, devoirs et interdits à l’échelle du groupement. [Lorsque l’occupation est réalisée dans le cadre d’un groupement intermédiaire, les normes-règles propres à ce groupement intermédiaire doivent aussi être prises en compte ; pour simplifier, elles sont laissées de côté dans ce qui suit]. Dès lors que les droits, devoirs et interdits relatifs à la réalisation d’une occupation ont été suivis par l’acteur/agent qui s’exprime, la justification subjective en termes moraux de cette occupation est donc en même temps celle de ces droits, devoirs et interdits. Cette composante implicite est en correspondance avec la justification d’une norme-règle en termes de justice. Ce second type n’est donc pas séparé du premier type. Cette justification implicite est encore une justification subjective, même si elle consiste à justifier cette normalisation quel que soit celui qui se livre à l’occupation. Mais ce n’est plus une justification en termes moraux. Elle se présente comme une médiation entre la justification explicite d’une occupation et la justification explicite de l’institution d’une norme-règle à l’échelle d’un groupement humain global par l’un de ses membres. Plus fondamentalement, elle met en évidence que la justification en termes de justice, mettant en jeu une conception du juste (opposé à l’injuste) ou une conception de la justice si l’on préfère, est liée à la justification en termes moraux, mettant en jeu une conception du bien (opposé au mal). Autant dire que l’on ne peut penser le juste sans se référer au bien. Qualifiée plus simplement de justification d’une norme-règle, la seconde demeure subjective.

109On passe à une justification suprasubjective lorsqu’on prend en compte celle qui a été constitutive de l’institution réalisée d’une norme-règle : cette norme est considérée comme légitime en raison de cette justification suprasubjective. Doit-on considérer que toute norme-règle instituée, qui établit un droit, fixe des conditions à l’exercice d’un droit ou promulgue un interdit, est toujours le produit d’une justification ou, au contraire, que ce n’est pas toujours le cas ? Nous verrons dans le chapitre suivant que la seconde branche de cette alternative s’impose pour faire une place au recours à la force comme source d’institution lorsque la norme-règle en question est une loi, alors qu’un tel recours n’a pas de sens pour justifier. Et nous verrons alors qu’il y a lieu de distinguer la justification et la légitimation d’une norme-règle, étant entendu que l’une et l’autre sont différentes de sa légalisation lorsqu’il s’agit d’une loi. Toujours est-il que, si l’institution d’une norme-règle a été justifiée et que plusieurs membres du groupement ont participé à ce processus d’institution, la justification suprasubjective qui se situe au point d’aboutissement de ce processus, a été précédée de l’énoncé de justifications subjectives ou de contestations subjectives de la norme-règle en question par ces membres. Pour que ce processus débouche, il est nécessaire que ces justifications/contestations aient relevé du même mode de justification et que ce soit aussi ce mode commun qui permette de dire que la justification suprasubjective en est une. Le mode de justification qui participe à la constitution en système des registres de socialisation, celui auquel on s’intéresse, est ce mode commun. Cela ne veut pas dire que ce méta-concept serait propre à cette sorte de justification. En effet, tout énoncé d’une justification subjective d’une occupation par un individu particulier mobilise aussi un mode de justification. Mais le mode qui nous intéresse est un mode de justification en termes de justice alors que l’autre est en termes moraux. Il y a donc une différence entre les deux, même si l’on sait que les deux catégories ne sont pas indépendantes l’une de l’autre. L’analyse de ce lien est laissée un temps de côté. La préoccupation immédiate est de comprendre en quoi consiste le mode de justification qui nous intéresse, celui en termes de justice. Ce que nous apprend ce « passage » de la justification d’une occupation à celle d’une norme-règle est la mise en évidence d’une composante essentielle de cette compréhension. Cette composante est la raison pour laquelle la nécessité de justifier les droits, devoirs et interdits s’impose.

De la nécessité de justifier (en termes de justice) les droits, devoirs et interdits

110Il vient d’être établi (section précédente) que l’institution des normes-règles associées à un objet est celle de droits de disposition. Il s’agit maintenant d’expliquer pourquoi toute institution de ce type doit être non seulement légitimée mais aussi justifiée pour assurer un vivre-ensemble pacifié, en précisant alors le statut d’une telle justification dont il vient d’être dit que c’était une justification suprasubjective, ou encore sociale (en termes de justice). Certes, tout processus d’institution tacite ou explicite débouche à la fois sur des normes-procédures et des normes-règles ; toute institution qui a durci comprend ces deux types de normes ; les unes et les autres sont (ou doivent être) justifiées. Mais il n’y a pas lieu de prendre en compte les premières. En effet, les normes-règles doivent être justifiées en termes de justice parce qu’elles créent des inégalités entre les hommes, ce qui n’est pas le cas pour les normes-procédures. De plus, la justification sociale de l’institution en question ne se limite pas à celle de droits de disposition puisque, dans certains cas, elle comprend (ou même se limite à) des interdits. De plus, des devoirs sont le plus souvent associés aux droits. Une question préjudicielle se pose donc : quel lien existe-t-il entre « interdit », « droit » et « droit de disposition » ? On peut s’entendre pour dire qu’un interdit est un non-droit. La question devient alors : si tout droit de disposition est un droit, peut-on dire que tout droit est un droit de disposition ?

  • 144 Comme cela sera précisé plus avant, le Droit est un instrument qui permet de formuler l’attribut (...)
  • 145 Reynaud, 1992, p. 49. De même pour les quelques propositions, mises entre guillemets, qui suiven (...)

111Un droit de disposer d’un objet ou d’un sujet relève de la catégorie « droit ». Il s’agit d’un droit avec un petit « d » et non pas du Droit avec un grand « D ». Ce dernier, les humains ne l’ont inventé que tout récemment au regard de l’Histoire depuis Homo sapiens et il n’est vraiment unifié à l’échelle d’un État-nation qu’en première modernité144. Le Droit n’est pas nécessaire à l’existence de droits. D’ailleurs, le Droit est un instrument qui opère de façon procédurale : on rend la justice dans les tribunaux sans se référer à une idée de ce qui est « juste et bien ». Pour le dire autrement, on ne mobilise pas un mode de justification – ce que l’on cherche à définir ici en toute généralité. On se réfère à des arrêts antérieurs qui font jurisprudence pour trancher le point de savoir si l’accusé(e) a ou non porté atteinte aux droits que la législation en vigueur accorde à la plaignante ou au plaignant, puisqu’il faut toujours prendre en compte les circonstances dans lesquelles l’accusé(e) a agi (exemple : une femme ayant tué son mari qui l’agressait physiquement était-elle en légitime défense lorsqu’elle a réalisé cet acte ?). Une règle de Droit, qui fait partie de la législation en vigueur, est un énoncé normatif du type « si X, alors Y ». Elle est à la fois « abstraite, hypothétique et permanente145 ». En cela elle se distingue de l’acte jugé qui est catégorique. Du point de vue de la personne en situation, elle lui cadre la solution à un problème, mais ne donne pas directement cette solution (exemple : que dois-je faire quand mon mari m’étrangle ?). Pour que ce soit simplement une maxime qu’on applique, il faudrait disposer, en amont, d’une autre règle pour réaliser cette application ; et ainsi de suite. Il va de soi qu’une telle régression à l’infini est impossible. Au contraire, cette distance de la règle à la solution fait de la première une maxime qui s’interprète. Cela est d’ailleurs le cas de toute norme-règle : la différence entre une règle de Droit et une convention (ou une coutume) ne porte, une fois qu’elle est instituée, que sur la façon dont un manquement à la règle est sanctionné (voir Chapitre 5 et partie suivante).

  • 146 Un prêt en argent consiste à céder pour un temps le droit de disposer en propre de l’argent que (...)

112Ceci étant, peut-on dire que tout droit est un droit de disposition ? Cette proposition ne peut être retenue dans ces termes parce que, le plus souvent, la formulation d’un droit n’est pas celle d’un droit de disposition (exemples : le droit de libre circulation ; le droit de prêter de l’argent contre intérêt). À l’inverse, on ne peut se contenter de dire qu’il n’y a pas d’actualisation d’un droit sans droit(s) de disposition (exemples : il faut disposer d’un moyen de se déplacer pour actualiser le droit de libre circulation ; il faut disposer d’argent pour pouvoir le prêter). L’expression qui convient est la suivante : tout droit s’explicite en un droit de disposition (exemples : le droit de libre circulation s’explicite en droit de disposition des voies par lesquelles on peut circuler ; le droit de prêter de l’argent contre intérêt est une modalité du droit de disposer de l’argent que l’on possède146). À l’inverse, en tant que non-droit, un interdit s’explicite par l’absence d’un droit de disposition ou une limite mise à l’exercice d’un droit de disposition (exemple : le couvre-feu comme limite au droit de disposer des voies de circulation après telle heure du soir ; l’interdit du prêt contre intérêt comme limite à l’exercice du droit de disposition de l’argent que l’on possède).

113Les normes-règles d’un groupement humain global fixent à la fois des droits et des interdits. Ces interdits sont des devoirs sans droits. À partir du moment où une occupation est autorisée, les normes-règles la concernant sont celles qui fixent l’attribution des droits de disposition sur les objets (et les sujets, s’il y a lieu) qu’il est nécessaire de mobiliser pour réaliser l’occupation, ainsi que les conditions dans lesquelles ces droits peuvent être exercés dans son cours. Toutes ces règles s’énoncent comme des droits ayant pour contreparties des devoirs. On peut parler de droits/devoirs. En cas de droit à attribution commune, le droit de chacun s’accompagne de devoirs pour les autres (exemple : le droit dont dispose l’un d’occuper l’espace où se tient son corps a pour contrepartie le devoir des autres de ne pas le bousculer pour prendre sa place). Un droit à attribution particulière s’accompagne le plus souvent de devoirs pour la personne qui en bénéficie (exemple : le droit de disposition d’un esclave s’accompagne, à Rome, du devoir de le nourrir). Nous avons vu que la dette n’était pas une catégorie générale, quand bien même il existe des dettes tenant à la réciprocité dans le premier genre de groupement humain que fût la communauté (voir infra). Et pour cause, une dette n’est pas un devoir, même si celui qui est en dette vis-à-vis d’un autre a le devoir de s’en acquitter. D’où une typologie des normes-règles (voir Tableau 15).

Tableau 15. Une typologie des normes-règles (en général)

Devoirs (sans droits)

Droits (avec devoirs)

Attribution commune

Interdits

Droits avec devoirs pour tous

Attribution particulière

Droits avec devoirs pour le bénéficiaire

Source : auteur

114Tous les éléments nécessaires pour traiter de l’exigence de justification (en termes de justice) d’une norme-règle sont maintenant disponibles. Ce dont on est assuré est que, si l’on inclut les droits de disposition dans le présent, il ne peut exister de groupement humain global dans lequel tous ses membres auraient exactement les mêmes droits. Il y a toujours des droits à attribution particulière.

Inégalités sociales et inégalités techniques (physiques)

  • 147 On revient dans la suite sur le point de savoir si cette expression est propre à cette espèce de (...)
  • 148 Ce sens de « l’égal » est explicité dans le chapitre suivant lorsqu’y est mobilisée la réflexion (...)

115Un droit commun met tous les membres du groupement sur un pied d’égalité. Il s’agit d’une attribution égalitaire. Du moins « en principe », puisque cette égalité n’est effective que si la capacité de faire valoir ce droit n’est pas difficile ou même impossible pour certains et pas pour d’autres (voir le concept de rente défini supra). L’expression convenue en la matière dans les sociétés modernes est de parler d’une égalité des chances147. Comme cela n’a aucun sens de parler d’une égalité purement qualitative, cette égalité est l’« égal » dont parle Aristote148. Tel n’est plus le cas pour un droit particularisé. On est alors en présence d’une différence de traitement entre tous les membres, à l’avantage de ceux qui bénéficient du droit particularisé, qu’il soit particulier à un groupement intermédiaire ou à un individu. Peut-on dire que l’on est en présence d’une inégalité de traitement, c’est-à-dire qu’une attribution particulière est inégalitaire ? En toute rigueur, cela consisterait à étendre l’emploi du qualificatif « inégal » au-delà du champ dans lequel il a un sens, puisque cette différence est entre « avoir un droit » et « ne pas avoir un droit ». Mais une objection vient à l’esprit : comme cette différence de traitement concerne des droits de disposition d’objets ou de sujets, ceux qui ont des droits particuliers que d’autres n’ont pas, disposent de plus de tel ou tel objet (ou sujet) que d’autres et en fin de compte de plus de biens et l’on peut alors parler d’inégalité. Reste que ces inégalités portent sur les biens disponibles et non, comme telles, sur les droits. En conséquence, cette objection tombe. La formulation qui convient est de dire que l’existence de droits particularisés est à l’origine d’inégalités en termes de biens. Plus précisément, comme tout bien ordinaire relève d’un bien supérieur et que les préférences pour les biens ordinaires relevant d’un même bien supérieur ne sont pas les mêmes entre les membres d’un groupement global quelle qu’en soit la sorte en raison de la présence de déclinaisons individuelles, les inégalités qui sont à prendre en compte sont les inégalités en termes de biens supérieurs. Ce sont des inégalités sociales. Pour autant, ces inégalités sociales n’ont pas pour seule origine l’existence de droits particuliers : elles peuvent aussi provenir d’accès différenciés aux objets à droit de disposition commun, c’est-à-dire de rentes qui n’ont pas été consolidées par l’institution de droits ou compensées par celle de devoirs. D’ailleurs, le partage entre les deux composantes est pratiquement impossible.

116Les inégalités sociales (en termes de biens supérieurs) doivent être nettement distinguées des différences entre les membres du groupement qui tiennent au fait que chacun n’a pas le même corps, cerveau compris (exemple : l’un est plus résistant, plus beau ou plus intelligent qu’un autre). Ce sont des inégalités techniques, couramment qualifiées d’inégalités physiques. Mais, on l’a vu, le « technique » n’existe pas sans le « social ». Ce sont les hommes entre eux qui retiennent que certaines différences physiques seraient des inégalités… parce que ces différences pénalisent ceux qui ont « moins » et favorisent ceux qui ont « plus » en tel ou tel domaine quant à leur capacité à disposer ou conserver tel ou tel bien (exemple : la santé). De plus, les historiens nous apprennent que d’une sorte de groupement à l’autre cette conversion de différences en inégalités change. On revient longuement dans la suite (notamment dans les parties V et VI traitant des modèles de société moderne) sur le point de savoir si la conception de la justice d’un ordre social qui préside aux justifications pratiquées dans un groupement se limite à exiger que les inégalités sociales soient justes ou si elle s’étend aussi à la préoccupation de remédier aux effets des inégalités physiques-techniques.

Le statut pratique d’un mode de justification en termes de justice

  • 149 Pour alléger le texte, il n’est plus précisé dans la suite, sauf lorsque cela s’avère nécessaire (...)

117En raison de ce qui précède, la proposition centrale concernant la justification des normes-règles est la suivante149 : parce qu’elle crée des inégalités sociales, l’institution de la différence de traitement que représente l’attribution de droits particuliers doit être justifiée d’une façon ou d’une autre. Ce n’est pas parce que la personne qui en bénéficie a en contrepartie des devoirs qu’elle serait automatiquement justifiée. Au contraire, la justification d’une telle institution ne peut pas ne pas impliquer tel ou tel devoir en contrepartie (il ne peut pas y avoir d’institution justifiée d’une attribution de droits particularisés que si cette institution comprend, en contrepartie, des devoirs pour les êtres humains qui en bénéficient). Même le maître a quelques devoirs vis-à-vis de ses esclaves ! Il revient au même de dire que les inégalités en termes de biens supérieurs, qui sont attendues de cette différence de traitement, doivent être justifiées. Ou encore, que ces inégalités doivent pouvoir être considérées comme justes par ceux qui pâtissent de cette différence de traitement. Pour autant, ce ne sont pas seulement les droits à attribution particulière qui doivent être justifiés. Tous les droits/devoirs et les interdits doivent l’être pour qu’ils puissent être actualisés par des pratiques qui s’y conforment. Cette justification intervient lors de l’institution des normes-règles. Elle est réaffirmée, plus ou moins explicitement, à la suite de nombreuses pratiques non-conformes, si tant est que la contestation ne l’emporte pas en conduisant à instituer une autre norme-règle. La justification d’une norme-règle est nécessaire pour que celui qui l’actualise dans ses pratiques ne voie pas cette actualisation comme étant imposée par la force (le recours à la violence physique ou la menace crédible de son emploi). Une distinction entre légitimation et justification est introduite dans le chapitre suivant.

118Cette justification est pratique, en ce sens qu’elle relève d’une certaine façon de pratiquer la justification (ou la contestation qui en est l’autre face). Un mode de justification est cette façon de pratiquer. Ce n’est pas seulement l’énoncé de principes résumant une certaine conception de la justice ou de « ce qui est juste », si l’on préfère. Il stipule les conditions qui doivent être satisfaites par le discours tenu, sans pour autant fixer une grammaire particulière, pour que les membres du groupement l’acceptent comme étant une justification (ou une contestation) (exemple : en modernité, un discours qui met en avant l’intérêt personnel n’est pas recevable). Il est précisé dans la suite que ce discours doit comprendre des indications sur le résultat attendu de l’institution de telle norme-règle.

119L’existence d’un mode de justification n’implique pas que tous les membres aient droit à la parole lors du processus d’institution. D’ailleurs, comme cela a déjà été dit précédemment, beaucoup de normes-règles sont instituées par une action collective non concertée relevant d’une polarisation mimétique et, dans ce cas, il se peut très bien qu’aucun discours de justification n’ait été tenu, notamment par celui ou ceux dont la pratique est imitée. Ce qui importe pour qu’une norme-règle soit justifiée est que chacun puisse se tenir un tel discours et le tenir à l’occasion devant les autres, si on lui demande. Le plus souvent la justification d’une norme-règle n’est pas un discours isolé, parce que les normes-règles sont avant tout celles qui habilitent et contraignent les occupations réalisables dans le groupement.

120Nous avons vu que le lien intime entre la justification (en termes de justice) d’une norme-règle et la justification d’une occupation (en termes moraux) était le suivant : justifier une occupation n’est pas autre chose que justifier les normes-règles de son institution. Notons à ce sujet qu’il n’y a pas lieu, dans ce chapitre, de faire état d’une différence entre la justification personnelle d’une occupation par un acteur/agent en tant qu’elle est son occupation et la justification générale d’une occupation, en tant qu’elle est à même d’être réalisée par quelqu’un d’autre. En effet, cette distinction ne voit le jour qu’avec l’avènement des occupations à signification rationnelle ; pour les occupations à signification traditionnelle, la justification donnée par un membre du groupement à telle ou telle de ses occupations n’est pas autre que la justification que tout un chacun lui donne (voir chapitre suivant). Il n’en reste pas moins que l’institution d’une occupation n’est jamais totalement spécifique à celle-ci. En effet, elle comprend un ensemble de normes-règles transversales à un certain nombre d’occupations, à commencer par celles qui définissent les droits de disposer des objets (ou des sujets) qui sont mobilisés dans l’occupation puisqu’un même objet peut servir de ressource dans divers types d’occupation. En toute généralité, la façon de justifier qui est considérée comme légitime dans un groupement global est le mode de justification pratiqué à l’échelle de ce groupement. Il est commun à tous ses membres. À partir du moment où l’on s’interroge sur les fondations d’un groupement humain, celles-ci doivent être en rapport avec ce qui est spécifique aux humains en tant que ce ne sont pas seulement des animaux grégaires. Or nous avons vu, au début de ce chapitre, que le signe distinctif de l’humain était l’exigence de justification des occupations réalisées et, il y a peu, que cette justification ne pouvait être contradictoire à la justification des normes-règles relatives à ces occupations. De plus, un groupement ne peut exister sans que ses membres aient au moins quelque chose en commun et ce commun est alors constitutif de ses fondations. Par conséquent, le mode de justification pratiqué (pour justifier l’institution des normes-règles) fait partie des fondations d’un groupement global.

121Il y a lieu ne pas se tromper concernant les implications de cette proposition selon laquelle tout groupement humain global a son mode de justification. Ce n’est pas parce qu’un mode de justification est mobilisé que l’ordre social institué en le mobilisant sera juste, c’est-à-dire que les inégalités sociales (en termes de biens supérieurs) résultant des pratiques des membres du groupement réalisées dans ce cadre institutionnel seront justes, même si tous les membres se conforment aux normes-règles instituées. Rien ne permet d’affirmer que ce qui est attendu se réalisera. Comme le propose Emmanuel Mounier, un ordre social justifié qui s’avère injuste au regard des critères qui ont présidé à son institution comme ordre juste est un désordre établi. Il suffit pour s’en convaincre de prendre la mesure des conséquences dramatiques de la construction de l’URSS sous la direction de Staline, construction dont les modalités ont été justifiées en avançant qu’elles étaient retenues pour le bien du peuple soviétique. De plus, s’il est un champ dans lequel l’exercice de la violence symbolique (Pierre Bourdieu, Michel Foucault) est assez systématique, c’est bien celui de l’institution des normes-règles !

Le rapport entre le juste et le bien

122Le lien intime qui a été établi entre la justification morale d’une occupation et la justification des normes-règles qui tout à la fois l’habilitent et la contraignent invite à retenir qu’un lien existe entre le juste et le bien. Quelle est la nature de ce lien ? Comme la justification morale a été première dans la construction déjà réalisée, cette question est plus précisément celle de savoir si l’on peut penser le juste/injuste en matière de normes-règles sans se référer au bien/mal. Pouvoir penser le juste sans se référer au bien signifie qu’il y aurait une antériorité du juste sur le bien. Nous verrons dans le chapitre suivant qu’à propos de la vertu dont il est question lorsqu’on parle d’un homme juste, Aristote distingue deux sens du juste : (i) le juste, au sens de ce qui est légal, c’est-à-dire au sens de ce au nom de quoi on rend la justice en condamnant certains membres du groupement à une peine lorsqu’ils ont transgressé une norme-règle en vigueur (un individu juste est celui qui se conforme aux lois en vigueur) et (ii) le juste, au sens de ce qui ne contrevient pas à l’égal (un individu juste est celui qui ne cherche pas à obtenir pour lui dans le partage ou l’échange plus que ce qu’exige l’égalité). Mais nous verrons aussi que le rattachement du juste à l’égalité est particulier à certains modes de justification, ceux des groupements dans lesquels « faire le bien » consiste à « respecter l’égalité ». En conséquence, la seule proposition tout à fait générale qui peut être retenue dans ce chapitre est que l’antériorité du juste sur le bien ne peut être que le cas où le légal résulte de la force ou encore de la contrainte physique. Il n’y a alors aucune limite posée par l’égal (cas particulier) ou par le bien (cas général) à l’institution du légal, même s’il arrive que ce dernier impose l’égalité en certains domaines. Pour le dire autrement, une norme-règle qui est défendue comme juste sans se référer à une certaine idée du bien, ne tire sa légitimité que de la force physique. Aristote, à propos du débat sur la légitimité de l’esclavage dans la cité athénienne, met en avant cette proposition comme étant l’une des deux thèses qui y sont défendues à ce sujet :

  • 150 Aristote, 2008, p. 23. Rappelons que la thèse défendue par Aristote est la suivante. « au meilleur (...)
  • 151 Ibid., p. 24.

Il existe […] une sorte d’esclave et une manière d’être esclave selon la loi. La loi en question est une sorte d’accord général en vertu duquel les prises de guerre appartiennent aux vainqueurs. Or beaucoup de gens dans les milieux juridiques contestent que cela soit juste […], parce qu’il leur semble monstrueux que, parce qu’on a les moyens de l’emporter par la force, on fasse esclave et on soumette la victime de cette violence. Cette thèse a ses partisans, tout comme la première, même parmi les sages150.
[D]’une certaine façon, toute excellence qui se trouve en avoir les moyens peut tout à fait employer la force et que le vainqueur l’emporte toujours par quelque bien, de sorte qu’il semble que la force ne va pas sans excellence […]. [C]’est seulement sur la notion du juste que porte la divergence ; et ce du fait que certains sont d’avis que le juste c’est la bienveillance à l’égard d’autrui, alors que pour d’autres ce même juste c’est que le plus fort ait le pouvoir151.

Pour sa part, Jean-Jacques Rousseau s’interroge sur la signification de l’expression « le droit du plus fort ». Il nous dit à ce propos :

  • 152 Rousseau J.-J., Du contrat social : ou principes du droit politique, et autres écrits autour du (...)

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout152.

  • 153 Rawls, 1993, p. 288.

123Ce qu’il nous dit du droit peut être transposé au juste : le mot « juste » dans l’expression « antériorité du juste » ne signifie rien du tout. Autrement dit, un mode de justification en antériorité du juste sur le bien est dénué de signification. On ne peut penser le juste, dont il est question dans tout mode de justification en termes de justice, sans se référer d’une façon ou d’une autre au bien (opposé au mal). Nous verrons dans le chapitre suivant que cette proposition n’est pas différente de celle que retient John Rawls pour qui « la justice pose les limites, le bien indique la finalité153 ». Toutefois, Rawls ne nous dit pas que, au sens où il parle du juste ou de la justice, il ne peut y avoir d’antériorité du juste sur le bien.

124En toute généralité, les définitions qui s’imposent ici, d’une part, pour le bien et, d’autre part, pour le juste en tant que qualité d’un ordre social, et non en tant que vertu attribuée à un individu particulier, sont les suivantes :

  • le bien est ce que les êtres humains disent concernant ce qui est, ou devrait être, visé dans leur vie ; faire le bien (ce qui est visé) s’oppose alors à faire le mal ;

    • 154 S’agissant d’un interdit, ce dernier interdit de faire le mal.

    un ordre social juste ne comprend que des normes-règles qui tout à la fois habilitent et contraignent les membres du groupement à faire le bien (éviter le mal154).

125Pour le bien, cette définition ne dit rien sur sa substance. Elle laisse place à une grande diversité de conceptions particulières. De même pour un ordre social juste puisque sa définition met en jeu celle du bien. De plus, la définition d’un norme-règle juste se précise lorsque celle-ci institue des droits particuliers (auxquels sont associés des devoirs) : la règle est dite juste (i) si elle permet à tous les membres du groupement de disposer de biens supérieurs (puisque par définition il est bien d’en disposer) et (ii) si les inégalités en la matière se conforment à un principe qui a à voir avec l’idée, ou les idées, que l’on se fait de ce qui est bien dans le groupement – ce principe fixe les inégalités dites justes. Ce qui est essentiel de noter à propos du rapport entre le bien et le juste qui ressort de ces définitions est qu’elles n’impliquent d’aucune façon que le juste se déduirait du bien, c’est-à-dire qu’il y aurait une antériorité du bien sur le juste. Elles laissent place à l’existence possible d’un lien systémique entre les deux : on ne peut penser le juste sans le bien et le bien, sans le juste. Nous verrons dans le chapitre suivant que telle est la caractéristique spécifique de la justification en raison moderne.

126La définition générale d’un mode de justification pratique en termes de justice est, en conséquence, la suivante. Un mode tel mode est celui qui est pratiqué lors de l’institution de nouvelles normes-règles ou la défense d’anciennes. Il consiste à mettre en avant que ces règles, si elles sont suivies, vont permettre d’atteindre un certain résultat impliquant le(s) bien(s) supérieur(s) considéré(s) comme tel(s) dans le groupement et que les inégalités dans la disposition de ce(s) bien(s) supérieur(s) seront justes au regard d’un principe convenu (donc commun). Cette définition, déduite de celle d’une norme-règle juste, est celle qui va présider à l’analyse, dans le chapitre suivant, des modes de justification pratiqués dans l’histoire. Elle sera alors spécifiée pour chacun de ces modes.

Cela n’a pas de sens de parler de justice intergénérationnelle

127La préoccupation, qui a vu le jour à la fin du xxe siècle, de parvenir à un développement durable a conduit certains à considérer que l’on pouvait parler de justice intergénérationnelle. Pour eux, cette exigence de justice donnait son sens à un tel développement en retenant qu’il ne devait pas compromettre la capacité des générations futures à satisfaire leurs besoins (voir Tome 3, Chapitre 18). Autrement dit, cette exigence de justice intergénérationnelle imposerait celle que le développement soit durable (en ce sens). Ce qui vient d’être dit à propos de l’exigence de justice dans un groupement humain global est que les normes-règles instituées dans ce groupement doivent avoir été justifiées en mobilisant un certain mode de justification. Cette justification est avant tout une argumentation mettant en avant que le résultat attendu répond à certains critères. Les raisons du choix de ces critères qui sont attachées à la conception de « ce qui est juste » dont relève le mode de justification en vigueur sont rarement explicitées par la personne qui s’exprime. Par définition, une norme-règle est destinée à durer. Elle n’est pas propre à une génération particulière de membres de ce groupement. Si elle est changée dans le temps, la raison en est que le résultat attendu n’a pas été au rendez-vous. Il n’y a pas, quel que soit le mode de justification en vigueur, une exigence de « justice intergénérationnelle » qui s’imposerait. Une telle expression n’a pas de sens.

  • 155 Pour l’écologiste que je suis, cette proposition me paraît l’un des apports essentiels du présen (...)

128Le souci de laisser aux générations futures de quoi vivre est une préoccupation morale, c’est-à-dire une préoccupation portée par une certaine conception du bien. Autrement dit, ce souci procède d’une exigence morale. S’il existe dans un groupement humain global une conception commune du bien qui comprend cette exigence (celle de laisser ce qu’il faut aux générations futures), le lien qui existe nécessairement entre le juste et le bien est alors tel que le mode de justification en vigueur dans ce groupement ne pourra pas permettre de justifier des normes-règles dont le résultat serait de ne pas satisfaire cette exigence. S’il s’avère que c’est le cas avec les règles instituées, celles-ci s’en trouvent délégitimées et elles vont être nécessairement changées pour parvenir à un résultat conforme à l’exigence morale commune. Par contre, si le mode de justification ne repose pas sur une conception commune du bien et si la diversité des conceptions du bien qui s’accorde avec lui est telle qu’aucune de ces conceptions ne comprend l’exigence en question, une telle correction n’aura pas lieu. Nous allons voir que, si les modes de justification pratiqués dans les communautés et dans les sociétés traditionnelles procèdent tous d’une conception commune du bien qui comprend l’exigence en question, ce n’est plus le cas pour le mode de justification qui est propre à la première forme de société moderne qui a été actualisée dans l’histoire, celle que l’on qualifie dans cet ouvrage de société de première modernité155.

Une cosmologie comme second fondement de tout groupement humain global

129Si toute norme-règle préside à l’usage d’un objet, les normes-règles instituées dans un groupement global ne peuvent être indépendantes de la façon dont les objets sont considérés par les membres du groupement et l’on ne voit pas comment un groupement pourrait tenir dans la durée si cette façon de les considérer n’était pas commune. Cette façon de les considérer procède d’une cosmologie. Au sens moderne du terme (celui qui a cours depuis au moins deux siècles et encore aujourd’hui), la cosmologie est une branche de la physique : la science de l’Univers. Souvent, un même terme change de sens dans l’histoire sans renier son étymologie. C’est le cas du terme en question (on explique pourquoi dans le chapitre suivant). Avant l’époque moderne, la cosmologie était la façon de penser la diversité des entités dont se compose le Cosmos, l’aspect primordial étant alors le savoir relatif à la façon de penser l’homme dans l’Univers. Ce savoir est toujours d’actualité, même si le terme de cosmologie a changé de sens. C’est au sens ancien du terme qu’il est utilisé dans cet ouvrage. D’ailleurs, on simplifie ce sens en retenant qu’une cosmologie se limite à son aspect primordial. Cela consiste à laisser de côté ce qui a trait à la façon de penser le vivant par rapport au non vivant ou le céleste par rapport au terrestre. La façon de considérer les objets relève d’une cosmologie parce que « penser l’homme dans l’Univers » consiste à qualifier ce qui différencie les humains des autres existants (les objets) : cette différence est-elle une différence de degré au sein d’une même nature ou une différence de nature ? Dès lors, l’hypothèse qui s’impose est qu’une cosmologie fait partie, avec le mode de justification, des fondements d’un groupement humain. On est assuré du bien-fondé de cette proposition si l’on est capable de montrer qu’un mode de justification s’adosse nécessairement à une cosmologie et réciproquement. Pour le dire plus savamment, cette démonstration est qu’ils forment système.

Tout mode de justification repose sur une cosmologie

130Nous avons vu qu’une cosmologie porte avant tout sur le point de savoir si les différences observables entre les humains et les autres existants sont des différences de degré au sein d’une même nature ou des différences de nature. Ainsi, dans certaines cosmologies, les animaux, mais aussi les pierres, sont dotés d’une âme, au même titre que l’être humain. Il n’en reste pas moins que cette cosmologie est celle d’un groupement d’humains et non pas celle de tous les existants dotés d’une âme. Il n’y a pas de cosmologie dans laquelle la confusion entre tous les existants (humains compris) serait faite. L’une des raisons pour lesquelles un mode de justification repose nécessairement sur une cosmologie est que certaines normes-règles sont relatives aux droits de disposer d’objets naturels. Ce n’est sans doute pas la seule, mais elle suffit. D’ailleurs, comme les humains vivent sur Terre et qu’avant d’avoir transformé tous les objets naturels en objets quelque peu artificiels (exemple : les paysages façonnés par la main de l’homme) ils rencontraient de tels objets, ces normes-règles sont parmi les premières qui ont été instituées. Pour celles qui donnent à l’humain le droit de disposer de tel ou tel (exemple : les poissons qu’il arrive à pêcher), elles précisent nécessairement comment s’exerce ce droit de disposition via des devoirs et ces derniers ne peuvent pas ne pas dépendre de la cosmologie en vigueur (exemple : en première modernité, l’absence de devoir de ne pas polluer la Terre découle de l’aliénation à la Terre qui caractérise la cosmologie de ce modèle de société moderne – voir infra).

Toute cosmologie repose sur un mode de justification

  • 156 Au sujet de la sécurité ontologique, voir Giddens (1987, p. 99 et suiv.).

131Un lien inverse existe aussi nécessairement. L’idée que l’on se fait de la place de l’humain dans le Cosmos, qui est le cœur de toute cosmologie, a besoin d’être justifiée. En effet, l’effort de persévérance dans l’être peut être affecté par un manque de sécurité ontologique et ce manque peut même atteindre un niveau tel que l’être humain se suicide156. Un élément essentiel de cette sécurité est de ne pas avoir à se poser tous les matins la question de savoir quelle est la place de l’Homme (homme/femme) sur Terre. Une cosmologie est une réponse à cette question. La sécurité ontologique ne tient pas seulement à l’existence d’une telle réponse, mais aussi à la conviction pour les humains concernés que cette réponse est une bonne réponse. Ce ne peut être le cas que si cette réponse est justifiée. Et une telle justification procède nécessairement du mode de justification pratique en termes de justice.

  • 157 Anzieu et al. (1977) et Freud (2004). Dans la préface de l’ouvrage collectif qui vient d’être ci (...)

132Il y a aussi une autre raison, plus complexe. Si un tel lien inverse n’existait pas, la proposition qui s’imposerait ne serait pas celle selon laquelle une sorte de groupement humain repose sur le couplage d’un mode de justification et d’une cosmologie, mais celle selon laquelle il reposerait fondamentalement sur une cosmologie. Dès lors, l’avènement d’une nouvelle sorte de groupement ne pourrait être que la conséquence de l’avènement d’une nouvelle cosmologie, et cet avènement ne pourrait être expliqué autrement qu’en faisant appel à une révolution idéologique. Or, on ne peut s’en tenir à ce type d’explication purement idéaliste, qui resurgit régulièrement dans la bouche de ceux qui disent qu’il faut commencer par changer les mentalités pour changer la société (changer de forme de vie). Il paraît difficile de mettre de côté l’explication marxienne qui fait jouer un rôle central aux classes sociales et à leurs conflits, notamment à la bourgeoisie qui est sortie victorieuse de son conflit avec l’aristocratie en s’appuyant sur le petit peuple pour l’avènement du monde moderne. Et il paraît tout aussi impossible de mettre de côté l’explication freudienne selon laquelle tout ordre social repose sur la sublimation des pulsions, à commencer par le renoncement à la pulsion sexuelle incestueuse. Une explication conséquente se doit d’intégrer ces diverses composantes. Ce n’est possible qu’en prenant en compte « quelque chose » qui soit d’ordre idéologique (symbolique) et qui soit lié d’un côté à la différenciation de groupes ou classes sociales au sein d’un groupement et de l’autre au refoulement des pulsions. Ce « quelque chose » est un mode de justification. La différenciation sociale lui est liée puisque sa pérennisation ne peut pas provenir d’autre chose que de l’attribution à certains, et pas à d’autres, de certains droits de disposition, attribution particulière qui a été justifiée en ayant recours à un mode de justification. Certes cette différenciation s’est formée à partir de la disposition par certains de rentes (voir supra), mais ces dernières ne sont pas constitutives d’un groupe social si elles ne sont pas pérennes pour les personnes qui en disposent à un moment donné. Et, si d’aventure elles le sont, cette permanence signifie qu’il n’y a pas été porté remède par l’institution de devoirs pour ceux qui en bénéficient et ce silence est une justification par défaut. Quant au refoulement des pulsions, il est lié au mode de justification par le fait que ce refoulement passe par l’institution d’interdits et que l’institution de tels interdits est justifiée par le recours à un mode de justification – les deux principaux interdits sont, d’une part, celui du meurtre (avant tout celui d’un enfant par l’un de ses parents et celui de l’un ou l’autre de ses parents par l’un de leurs enfants) et, d’autre part, celui de l’inceste en raison de la place que tient le complexe d’Œdipe (y compris l’Œdipe inversé) dans la problématique de Freud157.

Les principales caractéristiques de la vision de tout groupement humain global ainsi construite

Une vision de tout groupement humain global a été construite dans ce chapitre. Quelques-unes des caractéristiques de cette vision méritent d’être rappelées ou mises en évidence en conclusion de ce chapitre.

Des catégories générales dont la production (et le travail) ne fait pas partie

  • 158 Le premier temps de la démarche d’ensemble présentée en introduction du tome 2, celle qui va du (...)
  • 159 Voir le Glossaire en fin d’ouvrage.

133Cette construction se devait de satisfaire une exigence primordiale : ne pas prendre pour « générales » des catégories qui sont spécifiques à tel genre, telle espèce ou tel modèle de groupement, quand bien même nous ne savons pas encore ce qu’est un genre, une espèce, et un modèle158. Les principales catégories générales sont celles d’objet (pour un être humain), d’occupation humaine, de vita activa (s’activer) et de vita contemplativa (contempler, penser), de norme (déclinée en quatre formes), de bien (ordinaire et supérieur), de patrimoine, de rente, de droit (de disposer d’un objet ou d’un sujet), de justification (en termes de justesse et en termes de justice), d’institution (processus et résultat), de mode de justification (en termes de justice) et de cosmologie. Et aussi celles de registre de coordination technique/social, de rapport sociotechnique et de registre de socialisation (six, plus le symbolique), qui sont à la base de la structure de tout groupement humain global159. D’autres catégories, très souvent considérées comme générales, n’en font pas partie : la production, le travail, l’intérêt, l’économie et la politique (en tant que domaines d’activités). Et aussi, la monnaie, l’État, les lois, le Droit, comme beaucoup le retiennent.

Une vision générale qui repose sur des hypothèses philosophiques discutables (essentiellement contestables)

  • 160 Ibn Khaldoun, 1988, tome 1, p. 275.

134La proposition épistémique selon laquelle une vision est le fruit de l’entendement, au même titre qu’une théorie, et qu’en conséquence, elle procède d’hypothèses discutables (voir Chapitre 6, définissant une vision) se vérifie. Ces hypothèses relèvent du champ commun à la philosophie et la science. La première est celle de la détermination causale de toute occupation d’un existant reprise de Spinoza. La seconde est relative à ce qui distingue l’être humain des autres existants ; ce signe distinctif ne relève pas de l’ontologie, mais de la communication : les êtres humains communiquent entre eux à propos de la justification de ce qu’ils font en inventant alors le couple bien/mal. Cela consiste à rejeter d’autres hypothèses : une hypothèse ancienne mise en forme par Aristote et une hypothèse moderne. L’hypothèse ancienne : tous les existants sont dotés d’une finalité, d’une cause finale de son existence qui s’ajoute aux trois causes que sont sa matière (sa substance), sa forme, et sa cause efficiente, hypothèse à laquelle on peut associer celle que l’homme est doté, de par sa nature, d’un sens du bien et du mal, que cette nature soit pensée comme étant terrienne ou le fruit d’une création céleste. L’hypothèse moderne place dans l’homme une disposition naturelle pour le troc et l’échange, comme le retiennent implicitement les économistes classiques, hypothèse qui va de pair avec celle que le désir de « biens » naît de leur rareté. Certains considèrent qu’Ibn Khaldoun a été le premier à critiquer l’hypothèse ancienne et à rejeter d’avance l’hypothèse moderne, lorsqu’il retient que « les habitudes déterminent la nature humaine160 ». Ou, plus précisément, que :

  • 161 Ibid., p. 250.

L’homme est l’enfant de ses habitudes et non le produit de sa nature et de son tempérament. Le milieu dans lequel il vit remplace sa nature, après être devenu pour lui comme une donnée de son caractère et la matière de ses habitudes161.

135Le système d’hypothèses retenu ici s’accorde à cette proposition. À condition toutefois de préciser que cela ne consiste pas à substituer à un déterminisme par une nature humaine préexistante et, en conséquence, immuable, un déterminisme par le milieu, c’est-à-dire par le système institutionnel en place, quand bien même il a été justifié d’une certaine façon. L’effort pour persévérer dans son être de tout être humain ne se traduit pas seulement par une conformité aux normes-règles instituées qui sont avant tout des habitudes. Mais aussi par des transgressions (vols, meurtres, viols, etc.) et des dérives (ou déclinaisons) relevant du clinamen de Lucrèce. Les unes et les autres font partie de la « puissance de la multitude ». Certes, celles-ci demeurent minoritaires lorsque les résultats constatés ne s’éloignent pas trop des résultats attendus des institutions en place, ceux qui ont été pris en compte pour leur justification-légitimation en supposant que les normes instituées sont suivies. Ces transgressions et ces dérives sont alors contenues. Par contre, elles se multiplient lorsque ces résultats attendus ne sont plus au rendez-vous, notamment pour certains groupes sociaux. Au cours de ces phases, de nouvelles habitudes voient le jour.

Il ne peut exister d’ordre social juste (quel que soit le mode de justification) : domination, aliénation et exploitation sont le lot de tout groupement

  • 162 En se référant au chapitre 2 du tome 1, il est aisé de constater que les significations ainsi pr (...)

136Ce qui vient d’être dit s’accorde à l’idée que ce n’est pas parce que les institutions d’un groupement humain global ont été justifiées que l’ordre social qu’elles portent est juste et qu’il va en conséquence perdurer. Puisque nous sommes, nous les humains, dans la caverne de Platon, nous ne pouvons avoir aucune certitude concernant le point de savoir si les résultats de la mise en place de telle ou telle institution seront conformes aux résultats « justes » qui en sont attendus selon la justification qui a présidé à la légitimation de cette institution. C’est même la proposition inverse qui s’impose : il y aura toujours un écart entre le résultat constaté et le résultat attendu. Un tel écart ne tient pas au fait que des transgressions ne manqueront pas, par ailleurs, de se produire, quand bien même certaines de ces transgressions accentuent cet écart. Plus fondamentalement, un ordre est toujours quelque part un désordre établi. Un ordre effectivement juste (selon tel ou tel critère) n’existe pas et ne pourra jamais exister. Tout groupement humain global est le cadre de domination, d’aliénation et d’exploitation. Certains individus ou groupes sociaux partagent ces trois états, ou sont au moins les victimes de l’un d’entre eux : ils sont dominés, aliénés et/ou exploités à une dose qui peut être faible ou élevée. La construction réalisée permet de distinguer et de donner sens à chacun162. La domination consiste à subir une violence symbolique. Ce sont les « grands » qui exercent cette violence ; les « grands » sont ceux qui disposent d’une rente ou d’un droit que d’autres n’ont pas, droit qui porte sur un objet particulièrement valorisé dans le groupement. L’aliénation est la perte de lien d’un membre du groupement avec ce dernier ; il n’arrive pas à s’insérer dans tel ou tel des rapports sociotechniques de la structure de base du groupement ; dans la société moderne, un chômeur est dans ce cas – il n’est pas inséré dans le rapport salarial – ainsi que quelqu’un qui se sent extérieur au rapport étatique – ce qui se passe sur la scène politique lui est étranger et il s’abstient systématiquement aux élections. L’exploitation est attachée aux résultats de la vie du groupement humain dans le cadre des institutions en place ; elle se constate lorsque ces résultats sont éloignés des résultats attendus en un sens tel que certaines inégalités sont injustes (au regard du critère mis en avant lors de l’institution des normes-règles concernées). Ainsi, un individu ou un groupe social est exploité lorsqu’il subit une inégalité injuste. Il est illusoire de penser que l’on pourrait construire une sorte de groupement humain qui serait exempt de domination, d’aliénation et même d’exploitation. Que ceci soit recherché est une chose, que ceci puisse être atteint en est une autre. S’agissant de l’exploitation, un point d’accord se dégage avec l’analyse que développe Amartya Sen dans L’idée de justice : pour ceux qui se préoccupent de la justice de l’ordre social, l’enjeu est d’abord de réduire les injustices existantes. Nous verrons dans la suite qu’un autre point d’accord important entre l’analyse de Sen et celle qui est développée dans cet ouvrage se dégage pour la société moderne : l’appréciation du degré d’injustice des inégalités observées en matière de biens disponibles ne peut être fournie par le travail d’experts, elle ne peut résulter que d’un débat démocratique (en un sens qui aura été précisé et qui paraît être partagé par Sen).

De la nécessité d’institutions qui ne sont pas spécifiques à tel ou tel registre de socialisation

137Les institutions répondent à de nombreuses nécessités. Celle qui est mise en avant par North – tenter d’endiguer la violence acquisitive – en fait partie, mais on ne peut en faire la cause primordiale. L’existence d’un groupement global impose que les six registres de socialisation soient institués pour à la fois assurer les conditions matérielles d’existence, apporter la sécurité ontologique et réduire l’incertitude radicale qui fait obstacle à toute coordination (la réduire à du risque). Pour autant, il n’y a aucune nécessité que tout processus d’institution soit propre à un registre. Il est tout à fait possible que certaines institutions en couvrent partiellement plusieurs ou encore que celles qui sont vues dans le groupement comme attachées à un registre particulier règlent en même temps les besoins de mise en rapport propres à d’autres registres (exemple : les mises en rapport relatives aux lieux ou espaces à même d’être occupés par les humains assurent en même temps les mises en rapports relatives aux ressources naturelles que l’on trouve en ces lieux).

Justification (en termes de justice) et réduction de l’incertitude radicale vont de pair

138L’une des exigences énoncées à la fin du tome 1 était de surmonter l’opposition entre les deux propositions en présence au sein de l’économie des conventions concernant la convention constitutive qui préside à tout processus d’institution en permettant de lever l’incertitude radicale, celle selon laquelle cette convention constitutive est d’ordre éthique (une grammaire de justification fondée sur un principe de bien supérieur commun dans une société « démocratique ») et celle selon laquelle il s’agit de l’une ou l’autre des deux solutions a morales de Knight, la consolidation ou la spécialisation, qui n’ont rien de spécifique à telle ou telle sorte de groupement humain global. Cette opposition se trouve effectivement surmontée dans la vision construite en raison de la distinction faite entre norme-procédure et norme-règle. Le premier élément à prendre en compte est la généralisation de la proposition « morale » concernant la convention constitutive. Dans la vision construite, la proposition qui a été établie est que toute institution de normes-règles repose sur la mobilisation d’un mode de justification commun. Il s’agit d’une généralisation à plusieurs titres : (i) elle vaut pour tous les genres de groupement et non pour les seuls groupements « démocratiques », (ii) elle s’applique à toutes les sortes de normes-règles et pas seulement aux conventions communes et (iii) l’entité qui préside à toute institution est un mode de justification et non pas seulement une grammaire de justification, différence qui se manifeste lorsque le mode de justification pratiqué comprend plusieurs grammaires de justification (voir Partie IV).

  • 163 Cette autre solution a ma préférence, mais ce point de vue est sans valeur scientifique.

139Le second élément à prendre en compte est le constat que les deux « conventions » de Knight, qui paraissent détachées de toute norme-référence ayant une dimension morale, sont des normes-procédures. Elles n’ont pas à être justifiées (en termes de justice). Mais elles doivent l’être en termes de justesse. Il y a donc une norme-référence derrière la consolidation et une autre derrière la spécialisation. L’opposition est ainsi surmontée. Un exemple permet de concrétiser ce raisonnement général. Un metteur en scène cherche une jeune comédienne pour interpréter l’un des rôles de sa pièce. S’il fait appel à une comédienne qui sort du conservatoire (ou équivalent), il est assuré qu’elle a en principe intégré les conventions du métier ; de plus, si une autre comédienne qu’il a auditionnée lui demande pourquoi elle n’a pas été retenue, il pourra justifier son choix en lui répondant que celle qu’il a retenue a passé l’épreuve qui situe les unes et les autres sur une échelle de grandeur dans la profession et que ce n’est pas son cas. Dans cet exemple, la réduction de l’incertitude radicale (que va faire la comédienne dans l’interprétation du rôle qui est prévu pour elle ?) va de pair avec la justification. Mais une seule des deux solutions de réduction de l’incertitude radicale de Knight (réduction qui ne doit rien à une référence au juste en termes de justice) est alors à l’œuvre ; à savoir, la consolidation – toutes les comédiennes font partie de la catégorie « comédienne ». La seconde, la spécification – chaque comédienne est unique en son genre – est laissée de côté. Quant à la grammaire de justification retenue, ce n’est que l’une de celles qui pourraient l’être ; à savoir, la grammaire associée à l’idée que le bien supérieur est l’efficacité (la cité dite industrielle de Boltanski et Thévenot) ; ce n’est pas la grammaire de la cité inspirée pour laquelle le principe de bien supérieur commun est le jaillissement de l’inspiration et le rapport de grandeur, la valeur universelle de la singularité (alors que c’est la maîtrise du métier pour la cité industrielle). L’autre solution de résolution de l’incertitude radicale de Knight est donc tout à fait envisageable sans remettre en cause le lien avec la justification. En retenant la solution conventionnelle de la spécialisation, le metteur en scène choisit la comédienne qui lui paraît placée en haut de l’échelle selon le critère de la singularité et il justifie son choix devant la comédienne qui est sortie du conservatoire et a plus de métier, en lui disant que son interprétation est certes parfaite, mais trop classique, qu’elle manque d’inspiration163. Bien évidemment cet exemple n’est pas généralisable, puisqu’il comprend la mobilisation d’un mode de justification moderne. Mais d’autres exemples relevant d’autres contextes feraient apparaître le même lien entre justification et réduction de l’incertitude radicale.

Le couple formé par un mode de justification et une cosmologie est un monde

  • 164 Sont ainsi conjugués le sens que Heidegger donne à ce terme lorsqu’il fait dire à l’être humain (...)
  • 165 Fromm, 1963, p. 235. Dans l’ouvrage en question, La peur de la liberté, Fromm propose une analys (...)

140Dès lors que tout groupement humain global repose sur le couple formé par un mode de justification et une cosmologie et que ce couple est un système, il reste une question à régler : comment qualifier ce système ? Il est courant de retenir que le Monde est cette entité distinguée de la Terre qui réunit tout ce qui est commun aux humains en tant qu’existants sur Terre à l’exclusion de ce qui les transcende lorsqu’on croit à l’existence d’une telle transcendance164. Comme le système en question est une façon de concevoir et mettre en ordre le Monde, il paraît justifier de dire que le système en question est un monde. Un monde est une clé permettant d’accéder à une compréhension du Monde et à celle des changements de monde dans l’histoire. Ce n’est pas une clé qui se substituerait à celles de Marx, de Freud ou d’autres encore (Hobbes, Foucault…), mais une clé qui s’y conjugue en ce sens qu’elle opère comme un médiateur entre ces autres clés. Il s’agit en quelque sorte d’une clé des clés. Chacune de ces clés se présente comme partielle à la lumière de la vision construite, tout particulièrement celle de Marx qui est associée à un seul registre naturel de socialisation, le registre économique, et de même pour celle de Freud qui est associée au registre domestique-sexuel. Ce point de vue concernant le caractère partiel de chacune de ces clés n’est pas nouveau. C’est déjà celui que retient Erich Fromm pour « comprendre la base humaine de la civilisation165 ». La nouveauté tient à la façon de caractériser cette base.

  • 166 Freud, 1997, p. 61, je souligne.
  • 167 De plus « en raison de l’importance qu’il accorde aux instincts et de la conviction profonde qu’ (...)

141Concernant Marx, sa proposition selon laquelle une sorte de groupement humain repose sur un certain mode de production (une articulation entre des rapports de production et des forces productives qui s’accordent à ces derniers) ne trouve pas place dans la vision construite puisque la production n’y est pas considérée comme une catégorie générale. Pour autant, ce qui est avancé dans cette vision ne s’y substitue pas simplement. En effet, la proposition de Marx se reconsidère à la lumière de cette vision en retenant que ce qu’il appelle « production » est le résultat de toute activité. L’articulation dont il fait état s’apparente alors à la façon dont un rapport a été défini ici. Pour celui qui avait accordé quelque crédit à l’analyse marxienne et qui, face à sa pertinence limitée s’agissant d’expliquer l’échec du socialisme réellement existant, est à la recherche d’une nouvelle vision, celle qui est proposée ne l’oblige donc pas à jeter par-dessus bord ses références passées. De même à propos de Freud, pour qui toutes les relations humaines en général depuis la nuit des temps relèvent du complexe d’Œdipe. Certes, Freud considère que ce « nouveau facteur qui se dégage des recherches psychanalytiques » n’est pas le seul à prendre en compte. Pour lui, il s’ajoute « aux causes connues et non encore reconnues de la religion, de la morale et de la société ». Toutefois, « la nature du nouveau facteur que nous signalons est telle qu’il ne pourra jouer dans la future synthèse que le rôle principal, alors même que pour lui faire assigner ce rôle, il faudra vaincre de fortes résistances affectives »166. L’idée que « de fortes résistances affectives » se manifesteront n’est pas contestable, mais cela se constate en premier lieu en premier au sein des « recherches psychanalytiques » comme il est aisé de le constater encore au début du xxie siècle. Cette raison ne paraît pas suffisante pour expliquer que ce ne soit pas devenu le principal facteur explicatif reconnu167.

  • 168 Thèse développée par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Capitalisme et schizophrénie. L’anti-(...)

142L’erreur est de penser qu’il pourrait y avoir un facteur principal, que ce soit le « désir mimétique » de René Girard auquel on peut rattacher l’analyse de North et al. (selon laquelle « les caractéristiques des ordres sociaux dépendent des moyens mis en œuvre par les sociétés pour limiter et contrôler la violence »), le « complexe d’Œdipe » de Sigmund Freud, la « base économique » de Karl Marx ou encore les « machines désirantes » de Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur lecture psychanalytique de Marx en prétendant ainsi remettre sur ses pieds (l’ancrer dans la base économique) la théorie « bourgeoise » de Freud168. De même, d’ailleurs, que « les exigences écologiques ». Aucun des six registres naturels de socialisation n’est « principal ». Les raisons pour lesquelles le terme de monde a été préféré à celui de civilisation seront exposées après avoir construit une fresque de l’histoire des mondes.

Notes

1 Dans l’élaboration réalisée, ma préoccupation constante a été d’éviter ce piège, en étant toutefois certain de ne pas y être parvenu en tous points. D’ailleurs, l’une des faiblesses de cette vision générale est de laisser quelque peu dans l’ombre le domestique, c’est-à-dire la place que tiennent les liens de parenté dans la constitution de tout groupement humain global. Faire toute la clarté à ce sujet aurait nécessité de ma part un investissement préalable que je n’ai pu ajouter à tous ceux qui ont consisté à sortir de ma formation disciplinaire de base en sciences sociales ; en l’occurrence, l’économie.

2 À l’époque où je n’avais pas encore compris la nécessité de remonter de la société des humains à la société des existants et où, en conséquence, le système en question était le système social-humain, je me préoccupais de bien comprendre les implications d’une démarche holindividualiste. Lors d’un séminaire au Clersé (Lille) consacré à la présentation et la discussion de ce travail, Danilo Martuccelli a défendu l’idée que la principale exigence, pour sortir de la « guerre de tranchées » entre les partisans de l’IM et les partisans de l’HM, était la nécessité de se situer au départ dans cet entre-deux entre l’acteur et le système. Je lui suis redevable de cet apport. Il a été ensuite étendu à l’ensemble des existants. Par contre, l’analyse développée dans cet ouvrage se démarque nettement de sa proposition selon laquelle il y aurait lieu de choisir entre l’une ou l’autre des deux stratégies qui, de son point de vue, ont cours en ce début du xxie siècle pour fonder la science sociale, celle qui part « des “intentions” de l’acteur » et celle qui se préoccupe « des “aventures” de l’action dans le monde », son choix se portant sur la seconde (Martuccelli, 2009, p. 265). Comme cela est fait dans la suite, il convient au contraire de les conjuguer (au sens d’une conjonction et non pas d’une simple addition).

3 Spinoza, Éthique, Partie III, proposition 6, selon la traduction de Robert Misrahi (1990). À noter que, dans cette traduction, le terme « chose » est utilisé alors que l’on retient ici celui d’existant. L’expression « actualisation du conatus » est reprise de Lordon (2003). Dans ce qui suit, on se limite à l’apport de Spinoza en matière de science sociale, thème qui est notamment traité dans l’ouvrage réalisé sous la direction d’Yves Citton et Frédéric Lordon (2008). C’est aux contributions rassemblées dans cet ouvrage auxquelles il est principalement fait référence.

4 La disposition est définie par Peirce comme « une loi de comportement portée par les individus qui s’acquiert par “inférence hypothétique” fondée sur un raisonnement abductif, c’est-à-dire par l’ajustement progressif et indéfini d’hypothèses explicatives à une série d’expériences singulières » (cité par Bourdieu, 1998). Par ailleurs, il existe certaines dissonances entre la façon dont Spinoza pense la dualité « corps/pensée » et celle que retient William James à ce sujet (Bitbol, 2014, p. 296-297). Elles sont laissées de côté ici. Il en va de même pour celles entre le pragmatisme en question et la phénoménologie de Husserl.

5 Kupiec nous dit : « Depuis l’Antiquité, les théories biologiques cherchent à appréhender l’espèce et l’individu. Mais on a généralement considéré leurs genèses respectives comme des phénomènes distincts. De ce fait, l’évolution des espèces et le développement des organismes sont expliqués par deux théories différentes, la sélection naturelle et le programme génétique. Cette séparation pose un problème récurrent […]. Il faut donc nécessairement qu’il y ait un point de jonction entre la théorie de l’évolution et la théorie du développement embryonnaire. Au xxe siècle, cette union a été réalisée par ce qu’on a appelé la synthèse évolutive. On considère que l’évolution des espèces provient de la transformation par mutations des programmes génétiques codés dans l’ADN. Si cette théorie permet logiquement de rattacher les deux processus l’un à l’autre, son coût est élevé […] ; l’ADN devient omnipotent […]. L’ontophylogenèse (ou darwinisme cellulaire) résout ce problème […]. Elle rompt avec les théories traditionnelles en considérant le développement embryonnaire et l’évolution comme un processus unique. Elle consiste à appliquer le darwinisme à l’intérieur des organismes, non plus au niveau de l’ADN uniquement mais également au niveau du fonctionnement de la cellule. Elle conduit ainsi à une conception générale permettant d’aborder la question de l’individuation biologique sous un angle nouveau » (Kupiec, 2008, p. 17 et 19, je souligne). En reprenant le caractère intrinsèquement probabiliste du darwinisme, cette théorie « est aussi différente des théories de l’auto-organisation, qui postulent que la matière n’est pas inerte mais au contraire dotée de propriétés créatrices produisant la vie. Pour elles, l’homme ne peut donc pas provenir du hasard » (Ibid., p. 26). À certains égards, la recherche de Jean Claude Ameisen sur la mort cellulaire et sa réflexion sur l’apport de Darwin figurant dans son ouvrage Dans la lumière et les ombres. Darwin et le bouleversement du monde (2008) s’accordent à cette théorie. Toutefois, Kupiec ne se réfère pas au travail d’Ameisen et, réciproquement, ce dernier ne parle pas de l’apport de Kupiec bien qu’ils traitent l’un et l’autre du même sujet. Par ailleurs, il est intéressant pour la suite de constater que cette théorie de l’ontophylogenèse est à même de fonder logiquement, lorsqu’elle est appliquée à l’humain, l’hypothèse avancée par Erich Fromm (1941, trad. fr. 1963) d’une relation entre le processus d’individuation dans l’histoire à l’échelle de l’espèce humaine et celui qui est propre à chaque être humain de sa naissance à l’âge adulte.

6 2008, 4e de couverture.

7 Voir Ameisen (2007 ; 2008).

8 Spinoza, Éthique III, déf. 3, cité dans Citton (2008, p. 70).

9 Bitbol, 2014, p. 9.

10 Ibid., p. 49.

11 Ibid., p. 10. Concernant l’appropriation du concept d’objet, voir infra.

12 Il revient au même de parler de plan de l’étendue que de l’attribut Étendue, et de plan de l’esprit que de l’attribut Pensée. Dès lors, la proposition suivante s’impose : « L’idée du corps exprime dans l’attribut Pensée ce qu’est le corps dans l’attribut étendue (sans qu’une interaction ni causalité ne soit concevable entre les deux attributs) » (Citton, 2008, p. 70). Nous aurons l’occasion de préciser dans la suite que Michel Bitbol reprend à son compte cette idée, en la reformulant à sa façon.

13 « Si l’homme naissait avec la perfection avec laquelle il passe, il la posséderait sans éprouver d’affect » (Spinoza, Éthique III, cité par Citton, 2008, p. 71). Cela vaut pour tout existant, puisque la définition retenue n’implique pas la « conscience » de l’altération en question. Au même titre que ladite « conscience » n’est pas un état de conscience, mais une expérience, cette altération n’est pas le passage d’un état à un autre entendu comme un changement d’état d’équilibre (en statique comparative). Elle est purement dynamique.

14 On doit donc laisser de côté la définition d’un affect que Spinoza donne en conclusion d’Éthique III : « un affect, que l’on appelle Passion de l’âme, est une idée confuse par laquelle l’esprit affirme une force d’exister de son corps, ou d’une partie de celui-ci, plus grande ou moins grande qu’auparavant, et par la présence de laquelle l’esprit lui-même est déterminé à penser à telle chose plutôt qu’à telle autre » (cité par Citton, p. 71). De même d’ailleurs que celle que ce dernier propose : « une émotion ressentie intérieurement par la mens, correspondant à une affection observable du corps, exprimant un différentiel dans sa puissance d’agir et conditionnant les pensées et les comportements à venir de l’individu (à commencer par sa volonté) » (Ibid., p. 72). D’ailleurs, si cette définition est circonscrite par son auteur au cas d’un être humain, il n’y a aucune raison de la limiter à ce dernier (voir infra).

15 Il prend en compte la proposition 57 d’Éthique III : « Tous les affects se rapportent au Désir (Cupiditas), à la Joie ou à la Tristesse […]. Or par cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu’il se rapporte à la fois à l’esprit et au Corps, nous entendons l’Appétit et le Désir ; donc la Joie et la Tristesse, c’est le Désir ou appétit lui-même, en tant qu’il est augmenté [Joie] ou diminué [Tristesse] » (Negri, 2008, p. 250).

16 En raison de ma totale incompétence en la matière, je ne remonte pas au genre des hominidés (les êtres humains en général) qui comprend Homo neanderthalensis, Homo erectus, Homo soloensis, Homo rudolfensis, Homo ergaster et Homo sapiens, la seule espèce à avoir survécu au-delà de 50 000 ans avant notre ère (Harari, 2015, p. 16-17). À ce titre, il y a lieu de rappeler que, pour les biologistes, « des animaux appartiennent à la même espèce s’ils ont tendance à s’accoupler l’un avec l’autre, donnant naissance à des rejetons féconds » (Harari, 2015, p. 14). Je ne me prononce donc pas sur le point de savoir si, pour expliquer cette disparition des autres espèces d’hominidés qu’Homo sapiens, il faut s’en remettre à la « thèse du métissage » ou à la « thèse du remplacement ». Pour cette dernière, Homo sapiens a poussé les autres à l’extinction, y compris en ayant recours à la violence et au génocide.

17 Aristote ne fait pas cette distinction entre l’ontologique et le relationnel. Il n’en reste pas moins que la façon dont il analyse la différence entre l’animal et l’homme dans Les Politiques fait jouer un rôle déterminant à la composante communicationnelle. Il nous dit, en effet : « L’homme est par nature un animal politique. […] Il l’est plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disions, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. Il y a, en effet, une chose propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité » (Aristote, 2008, p. 12). Jürgen Habermas accorde aussi une place centrale à la communication, mais il se limite à la communication entre les humains en restant de la sorte enfermé dans ce qui sera défini dans la suite comme étant, la cosmologie dualiste ; à savoir, celle qui se caractérise par la séparation entre la Nature et la Culture (voir infra). D’ailleurs, cet enfermement est courant, comme en témoigne notamment la sociologie dite de la dualité du structurel d’Anthony Giddens qui distingue la structure de domination de la Nature par l’homme et la structure de domination de l’homme par l’homme.

18 Comme on peut le constater à la lecture du propos d’Aristote cité dans la note précédente, cette proposition procède d’une appropriation critique de celle d’Aristote. La critique consiste à retenir que cette idée du bien ne procède d’aucune finalité de l’être humain (et plus généralement de tous les existants de la Terre). Elle ressort de l’échange entre humains et change dans l’histoire.

19 Lévi-Strauss, 1993, p. 169, souligné par l’auteur.

20 Ainsi, le racisme ne consiste pas à prendre en compte des races différentes, mais à affirmer que telle ou telle race est inférieure (ou supérieure) aux autres.

21 Bitbol, 2014, p. 62. On revient sous peu sur la catégorie de conscience réflexive, en reprenant la distinction classique que présente ce dernier entre quatre niveaux de conscience, qui sont pour lui, on l’a vu, des niveaux d’expérience consciente.

22 Mucchielli, 2005, p. 59.

23 Voir notamment Dortier (2012).

24 Peirce, 1879. À ce sujet, voir aussi Descombes (1996).

25 Commons, 1934, p. 84.

26 Voir notamment Fromm (1963).

27 Il est plus précis de dire (à propos du nom retenu pour qualifier quelque chose) : « comme tout nom, celui-ci détermine ; et comme toute détermination, celle-ci nie ce qui n’est pas recouvert par elle » (Bitbol, 2014, p. 297, souligné par l’auteur). Pour sa part, Hannah Arendt nous dit : « L’altérité, il est vrai, est un aspect important de la pluralité, c’est à cause d’elle que toutes nos définitions sont des distinctions et que nous sommes incapables de dire ce qu’est une chose sans la distinguer d’autre chose » (Arendt, 1983, p. 232). À noter que, dans cette phrase, la pluralité est entendue en un sens tout à fait général (la pluralité des mots, des choses, des hommes, etc.) ; ce n’est pas seulement de la pluralité humaine dont il sera question dans la partie IV.

28 Bitbol, 2014, p. 306.

29 Une autre formulation possible est celle d’« objet pour un être humain », en considérant alors que le « sujet » est une façon particulière de parler d’un humain. Ceci sera retenu dans la suite de ce chapitre lorsqu’il sera question, à propos de l’esclavage, du servage et du salariat, de droit de disposer d’un sujet (humain), qui n’est pas simplement le droit de disposer de son corps.

30 Seules les occupations menées au sein d’un groupement sont prises en compte, en laissant ainsi de côté ce qu’ont de spécifique les occupations menées par des membres de ce groupement à l’extérieur de ce dernier.

31 Cette définition d’une occupation humaine procède de l’appropriation critique de l’apport de Weber traité dans le chapitre 5. Puisqu’elle est intentionnelle, une occupation humaine ne peut être qu’à signification traditionnelle ou rationnelle (voir infra). On revient par ailleurs dans la suite de ce chapitre sur l’insertion sociale d’une occupation en considérant alors qu’une activité est une sorte d’occupation.

32 Il s’agit ici d’un exemple de proposition contradictoire acceptable dans une vision (voir Chapitre 7).

33 Quand on ne fait pas une telle hypothèse d’un sens moral « naturel », on peut admettre « l’humaine possibilité du monstrueux en chacun de nous » (Enthoven, 2009), on est capable de reconnaître la « banalité du mal » (Arendt) ou la possibilité du « mal absolu » (Primo Levi) et on se donne les moyens d’expliquer la solution finale hitlérienne ou le génocide rwandais (Sémelin, 2005).

34 Rappel : cette prise en compte ne signifie pas que cette capacité serait spécifique à l’humain. Ce n’est pas le signe distinctif retenu.

35 Spinoza, Éthique III, cité dans Negri (2008, p. 250).

36 Cet exemple extrême montre que « ce qui fait mal » peut être transformé en « ce qui est bien ». Par contre, « ce qui fait mal » ne peut jamais être transformé par l’esprit en « ce qui fait du bien ».

37 Le terme de bien est utilisé sous peu pour désigner autre chose qu’un objet. Lorsque ce terme est employé dans la suite au sens de la problématique du choix rationnel (le sens qu’il a pour la grande majorité des économistes) on écrit un « bien » ou les « biens ».

38 Le point d’aboutissement de ce processus s’accorde à Une nouvelle approche de la théorie du consommateur que Kelvin Lancaster présente dans son fameux article de 1966. En effet, celui-ci commence par dire que ce ne sont pas les « biens » de consommation qui apportent de la satisfaction aux individus, mais les activités de consommation (ex. : une partie de tennis, et non la raquette ou le court dont on se sert dans cette activité). Il établit ensuite une nomenclature des « caractéristiques » qui sont source d’utilité, chaque activité de consommation étant ainsi dotée d’un panel particulier de niveaux de celles-ci (un vecteur, pour utiliser le langage de la formalisation mathématique du problème). Les « biens » interviennent parce qu’ils sont mobilisés dans les activités, avec pour chaque activité le panel (vecteur) des quantités consommées de divers « biens ». Lancaster rencontre alors une difficulté pour passer des « biens » achetés sur le marché aux caractéristiques des activités qui figurent dans la fonction de satisfaction du consommateur : il n’y a pas le même nombre d’activités qu’il y a de « biens » (on ne peut donc inverser la matrice qui fait passer du panel des « biens » consommés par un individu-consommateur au panel de ses activités). Pour surmonter ce problème, Lancaster adopte une simplification en considérant que dans chaque activité on ne consomme qu’un seul « bien ». Dès lors les caractéristiques d’utilité des activités deviennent celles des « biens » et il peut alors dire que « les caractéristiques des biens sont les mêmes pour tous les consommateurs » (1966, p. 134). Mais en adoptant cette simplification, Lancaster a désamorcé la bombe qu’il avait construite et qui pouvait faire exploser la théorie néoclassique du consommateur. On comprend pourquoi tous ceux qui se réfèrent à Lancaster s’en tiennent à sa simplification ! Kelvin Lancaster ainsi que Tibor Scitovski (voir infra) sont les deux auteurs qui m’ont servi de passeurs dans la déconstruction de la théorie néoclassique. Pour autant, même si l’on s’en tient à la théorie avant simplification, la problématique de Lancaster reste inscrite dans celle du choix rationnel. Dans la reconstruction qui est faite ici, on se préoccupe de comprendre les préférences individuelles pour les occupations sans les séparer des préférences morales (ou éthiques, si l’on préfère).

39 Citton, 2008, p. 77-82.

40 Ibid., p. 82. Pour sa part, Michel Bitbol nous dit qu’« en l’absence de récursivité et de fixation sémantique, les actions seraient stéréotypées et suivraient immédiatement les sollicitations sensorielles », Bitbol, 2014, p. 104.

41 Spinoza, Éthique III, scolie 31, cité dans Citton (2008, p. 88). Ainsi « un comportement originellement réactif et imitateur peut parfaitement donner lieu à l’émergence d’inventions, dès lors que l’entre-jeu des objets, des circonstances, des affects, de leurs temporalités relatives et de leurs modes de combinaison relève d’une combinatoire assez complexe pour en devenir imprévisible » (Ibid., p. 86, je souligne). Il s’agit d’un imprévisible radical (non probabilisable).

42 Ibid., p. 88.

43 Girard, 1972 ; 1978. Son analyse a été reprise par Paul Dumouchel, en collaboration avec Jean-Pierre Dupuy (1979), et par Michel Aglietta et André Orléan (1982). Ce dernier s’en distancie en adoptant le point de vue sismondiste de la puissance de la multitude en rejoignant sur ce point Frédéric Lordon (Lordon et Orléan, 2008). Mais il reprend de nouveau à son compte le point de vue de René Girard dans Orléan (2011) – voir note suivante –, sans qu’un dépassement de la différence entre ces deux analyses soit relevé et a fortiori surmonté.

44 « En nous montrant en l’homme un être qui sait parfaitement ce qu’il désire, […] les théoriciens modernes ont peut-être manqué le domaine où l’incertitude humaine est la plus flagrante. Une fois que les besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l’homme désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de l’autre qu’il lui dise ce qu’il faut désirer, pour acquérir cet être » (Girard, 1972, p. 204-205). À noter que ce propos est cité dans Orléan (2011, p. 74).

45 Girard, 1990, p. 51.

46 André Orléan parle de « médiation externe » lorsque l’autre, que tous les membres d’un groupe veulent être, est extérieur au groupe (il s’agit du représentant d’une classe supérieure, si l’on s’en tient à la Théorie de Veblen) et de « médiation interne » quand ce n’est pas le cas Orléan (2011, p. 134).

47 Mais on ne doit pas oublier que « l’envie pour l’autre précède et détermine le désir objectal, elle ne le suit pas » (Dumouchel et Dupuy, 1979, p. 47).

48 Orléan, 2011, p. 136. Ici, le propos d’André Orléan est généralisé dans la mesure où ce dernier parle seulement de « la dépendance aux objets, telle que la séparation marchande l’institue », (Ibid., p. 120).

49 Nous avons vu que cette thèse est celle que défendent Aglietta et Orléan concernant l’institution de la monnaie dans Aglietta et Orléan (1982).

50 On traite alors des institutions dont relève la mise à disposition des objets (à commencer par la monnaie). L’enjeu est qu’elles permettent de contenir la violence qui procède de la mimêsis d’appropriation ; c’est-à-dire assurer une mise à distance des objets (au sens retenu), faire en sorte qu’ils ne soient « ni trop aisément accessibles ni trop difficilement atteignables » (Orléan, 2011, p. 122).

51 Ces déclinaisons sont alors entendues au sens du clinamen de Lucrèce. Ces déclinaisons tiennent au fait que les expériences de vie, avec leurs joies et leurs peines, leurs plaisirs extrêmes et leurs traumatismes, sont différentes pour chacun.

52 Bitbol, 2014, p. 62. Ex. : l’examen de conscience auquel se livre le pratiquant catholique avant de confesser ses fautes à un prêtre ou un protestant seulement en son for intérieur.

53 Id.

54 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, cité dans Bitbol (2014, p. 65).

55 Bitbol, 2014, p. 54.

56 Ibid., p. 55, souligné par l’auteur.

57 Pour énoncer cette proposition, Bitbol a recours à l’analyse d’Edmond Husserl qui distingue trois termes, en considérant que le troisième – « la conscience comme perception interne des vécus » – relève de la conscience réflexive (Bitbol, 2014, p. 56).

58 L’expérience de l’expérience (the awereness of awereness) pour le neurologue anglais A. Zeman (Bitbol, 2014, p. 61).

59 Ibid., p. 71.

60 On revient sur ce concept dans la septième partie.

61 Ibid., p. 91. Bitbol ajoute à la suite : « et ce que je devrais être, pour me respecter au nom de valeurs que j’ai empruntées aussi bien à un fond collectif qu’à un sens incarné de leur justesse ». Cet ajout, selon l’appropriation qui est faite ici de sa distinction de trois manières d’entendre la conscience, n’a pas lieu d’être. Il s’applique à la conscience morale et non à la conscience de soi. On ne doit pas limiter la conscience morale à ce qu’elle était avant l’épochè moderne à laquelle aussi bien Descartes que Husserl nous ont initiés, c’est-à-dire une conscience morale dans un contexte caractérisé par l’existence d’une idée commune du bien que partage celui qui réfléchit à ce qu’il est bien ou mal de faire pour lui (il ne la remet pas en cause, même s’il la soumet à l’exigence qu’elle soit raisonnable), ce qui sera qualifié dans le chapitre suivant de conscience morale en antériorité du bien, tandis que la conscience morale en modernité sera qualifiée de conscience morale en priorité du juste ou du bien, c’est-à-dire sans idée commune du bien.

62 À ce titre, le point de vue de Bitbol est le suivant : « Chez Freud comme chez Locke, la venue à la conscience d’un processus mental est l’analogue intérieur de la perception du monde extérieur [Métapsychologie, p. 73]. Prendre conscience équivaut pour Freud à percevoir un acte psychique, qui pourrait aussi bien se dérouler hors du champ auto-perceptif et demeurer alors inconscient. “La conscience, écrit Freud, ne procure à chacun d’entre nous que la connaissance de ses états psychiques [Métapsychologie, p. 70]”. Elle éclaire ceux-ci et les extrait de leur nuit inconsciente » (Bitbol, 2014, p. 65).

63 Ce choix de s’en remettre à la triade de Giddens repose sur l’idée que celle-ci pose moins de problèmes que la triade freudienne ; en effet, cette dernière est critiquable sur des points importants, ce qui n’est pas (ou moins) le cas pour celle de Giddens. Vaste débat, qui ne peut qu’être survolé ici ! La question de savoir si la triade freudienne comporte le degré de généralité voulu (ou si elle est propre à l’individu moderne) peut être laissée de côté. La raison prise en compte pour préférer la triade de Giddens à celle de Freud est que cette dernière confond le « moi » avec l’individualité. Tel n’est pas le cas pour la triade de Giddens, qui est détachée de toute subjectivité. Il s’agit d’une structure informe qui autorise (i) un agencement variable d’un individu à l’autre des trois composantes, tout autant que des changements de cet agencement dans le cours de la vie de chacun et (ii) un agencement différent d’un genre de groupement humain à l’autre. Le détachement de toute subjectivité se constate tout particulièrement en ce qu’il n’y a pas, a priori, de conflit entre la conscience discursive et la conscience pratique (ce qui n’est pas le cas entre le moi et le surmoi). En effet, les définitions qui en sont données par Giddens sont telles que leur distinction n’est pas fondée sur une idée de conflit ; il n’y a conflit entre les deux (dans le temps de la réflexivité) qu’à l’occasion, lorsque l’acteur est conduit à contester une routine acquise, à la modifier dans un sens (celui de l’alignement) ou dans un autre (celui de l’exit) (voir infra). De plus, et là est l’essentiel, cette distinction n’est pas propre à la rationalisation (aux activités à signification rationnelle) et, pour la seule rationalisation, celle-ci ne repose pas sur un quelconque choix en faveur de telle ou telle valeur (voir infra). Dernière raison ; on ne peut marier Girard et Freud, alors que cela s’avère possible pour le désir mimétique et la triade de Giddens.

64 Le structurel est la trame et les actions, la chaîne (Lipietz, 1988).

65 Ibid., p. 97-98, souligné par l’auteur. Le « rappel » en question consiste, dans le cours d’une activité présente, à se rappeler des expériences passées qui ont été mémorisées.

66 Ibid., p. 343, je souligne.

67 Scitovsky, 1978. Il se préoccupe notamment d’expliquer pourquoi la structure de la consommation des ménages américains est différente de celle de pays de même niveau de vie.

68 Freud, 2010, p. 139.

69 Tel est du moins le point de vue de Clotilde Leguil sur l’apport de Freud (Leguil, 2008, p. 32).

70 C’est ce que nous apprennent les études faites sur le cerveau humain dans le cadre du développement des neurosciences.

71 Une première version de ce tableau se trouve dans Billaudot (2004, p. 10). La lecture de (Descombes, 1996) a beaucoup aidé à le construire. Par ailleurs, Erri De Luca note que l’hébreu est une langue qui « unit sous le même terme, davar, aussi bien l’acte que la parole ». Il ajoute qu’« il est possible qu’aucun autre idiome n’ait chargé d’une telle responsabilité la nudité du verbe humain. Il se trouve à l’extrémité d’un bras de la balance, à l’autre bout il y a l’évènement, le fait. Pivot de cette machine infinie, la créature humaine est tenue de conserver son équilibre entre les deux plateaux et de faire en sorte qu’ils s’équivalent » (1994, p. 30).

72 Les apports mobilisés et critiqués pour y parvenir sont ceux de Georg Simmel (1987) et de Max Weber (1995). Cette distinction ne figure pas chez Simmel qui s’en tient à l’orientation et, comme cela a été pointé dans le chapitre 5, elle pose problème chez Weber. Le premier considère un acte humain comme un fait objectif dont il s’agit de déterminer l’orientation pour l’expliquer. Il est indiqué, dès le début d’Économie et société, que Weber « s’éloigne de la méthode de Simmel ». Weber parle à ce propos d’un « sens objectivement valable » en avançant que Simmel le « sépare nettement [du] sens visé » dont il fait état pour sa part. Comme cela est indiqué sous peu dans le corps du texte, Simmel distingue alors deux idéals-types : l’acte à orientation causale et l’acte à orientation téléologique. Ce que la personne peut dire de son acte est alors mis de côté. Nous avons vu que la sociologie de Max Weber est différente. La mise en rapport de ces deux analyses pose un problème qui interdit de les conjuguer en l’état : Simmel s’en tient à seulement deux orientations, tandis que Weber en retient quatre. Il y a lieu de se ranger du côté de Simmel, dès lors qu’il ne s’agit pas de classer tout acte comme relevant de l’une ou l’autre des deux orientations qu’il distingue (en supposant qu’elles sont strictement contradictoires), mais au contraire de comprendre tout acte en considérant que ces deux orientations sont des types purs, c’est-à-dire qu’un acte donné est le plus souvent, au moins dans la société moderne, à la fois à orientation causale et à orientation téléologique. Mais la principale limite de l’analyse de Simmel est qu’elle s’en tient au « faire ». Ce n’est pas le cas de celle de Weber. En effet, celui-ci tente d’articuler la signification et l’orientation : comprendre le « dire » pour pouvoir expliquer le « faire », ce qu’il appelle l’interprétation. À ce titre, l’apport de Weber est incontournable ; sa problématique compréhensive doit être préférée à celle de Simmel [sur ce point au moins, ce dernier ne se sépare pas de Durkheim]. Nous avons vu (Chapitre 5) qu’une solution au problème posé par cette nécessaire conjugaison est de s’écarter du propos de Weber sur un point important, en considérant que les formes idéals-typiques qu’il distingue ne sont pas des formes polaires d’orientation (ou de détermination explicative), mais des formes polaires de signification, à charge, dans la mise en œuvre de cette solution, de « passer » des formes pures de signification – les quatre de Weber ou d’autres (voir infra) – aux deux orientations de Simmel. On ne peut le faire en toute généralité.

73 Voir note précédente.

74 Simmel, 1987, p. 238 et suiv.

75 Dans ce cas, la réflexion ne fait pas appel à l’investigation en raison : chacun sait ce qu’il doit faire dans telle situation, son problème étant de bien apprécier celle-ci afin de savoir ce que la tradition lui commande de faire. Cela vaut notamment pour les héros d’Homère – voir MacIntyre (1993).

76 Nous avons vu que cette proposition est déjà avancée par Marx dans l’introduction à la Critique de l’économie politique. On revient, dans la suite de cet ouvrage (Chapitre 11), sur la contradiction entre ce qu’il dit alors de la production en tant qu’elle ne peut être prise comme une catégorie générale bien qu’elle soit abstraite et la proposition centrale de sa vision de l’histoire des groupements humains ; à savoir, qu’ils se distinguent par le mode de production dominant.

77 On revient longuement sur ladite « conversion » dans les parties suivantes.

78 Cette expression est reprise de Bruno Latour, qui l’emploie dans la critique radicale qu’il fait de ce type d’analyse.

79 Polanyi, Arensberg et Pearson, 1975, p. 235.

80 Voir Jean-Pierre Dupuy (1992).

81 Voir Elias Canetti (1966).

82 Rappel : Vincent Descombes (1996) parle à ce propos d’holisme collectiviste en le distinguant de l’holisme structuraliste. Il paraît préférable de parler d’holisme ensembliste, en raison de la distinction faite dans la suite entre ce qui est commun et ce qui est collectif.

83 Descombes, 1996, p. 156.

84 À ce titre, la pièce de Samuel Beckett, En attendant Godot, est très éclairante. « Dans cette pièce, l’auteur met en scène deux couples et un enfant. Pozzo, le maître odieux, et Lucky, son esclave, forment le premier couple. C’est à l’évidence un couple d’humains occupant des places sociales différentes. Il est représenté dans toute sa pureté (il est dépersonnalisé). La corde qui lie Lucky à Pozzo leur tient lieu de communication. Le seul moment où Lucky s’exprime, il n’est plus attaché et il a même perdu son chapeau. Mais il ne s’adresse à personne. Le second couple est formé de Coco (Estragon) et Didi (Vladimir). Ce sont des « clochards ». Ils n’occupent aucune place sociale codifiée (cette absence se manifeste à l’extrême dans le fait que même leurs prénoms respectifs ne sont jamais prononcés). Ils communiquent d’égal à égal, à propos de leur commune difficulté à vivre. À la différence de ceux du couple précédent, ces personnages nous apparaissent comme de purs êtres humains (aptes à réfléchir, à symboliser, en quête du sens de leur existence). À ce titre, l’un et l’autre sont semblables. Pour autant ils ne sont pas identiques, ce qui se manifeste notamment par le fait qu’ils ne portent pas le même chapeau. Aucune corde ne les lie : ils restent ensemble parce qu’ils attendent tous les deux Godot (Dieu), qui pourtant ne vient pas. On est bien en présence d’un lien à deux places similaires. Selon la distinction sémantique convenue, ce lien est un rapport. Le tour de force de Samuel Beckett est de nous mener jusqu’au terme de la compréhension de la différence entre les deux liens mis en scène – la relation entre Pozzo et Lucky et le rapport entre Coco et Didi – par la présence d’un cinquième personnage, l’enfant. Le second lien ne tient dans la durée qu’en raison de la présence de l’enfant servant d’intermédiaire avec Godot (ou ayant pris sa place, si l’on préfère) » (Billaudot, 1996, p. 26).

85 Rappel : l’idée selon laquelle toute institution est à la fois habilitante et contraignante est reprise de Commons (voir Chapitre 5). D’ailleurs, elle est aussi adoptée par Polanyi. Ce sens donné à « habilitation » permet de mieux apprécier la différence entre « incitation » et « habilitation » évoquée à la fin du chapitre 4 à propos des limites du cadre conceptuel de North et al.

86 Cette idée est reprise de Vincent Descombes, qui l’a énoncée lors d’une intervention dans l’École Thématique organisée par l’association Recherche et Régulation à La Rochelle en septembre 2005.

87 Voir Billaudot (2011b, p. 199-200).

88 Cela vaut tout particulièrement pour Lewis, Schelling, l’économie des conventions et la théorie évolutionniste de la firme (voir Partie II, Chapitre 3).

89 Cette définition procède de l’appropriation critique de l’apport de Giddens pour qui « les ensembles structurels sont formés par la convertibilité réciproque des règles et des ressources engagées dans la reproduction sociale » (1987, p. 244).

90 Ce « milieu » est ainsi défini à partir de la déconstruction du « milieu » dont traite l’écologie comme science comprise dans les sciences de la Nature. Cette déconstruction met en évidence que cette science (en l’état actuel de son développement) est inscrite dans l’idée d’une séparation entre la nature et la culture – idée qui sera qualifiée dans le chapitre suivant de cosmologie dualiste. La reconstruction repose sur l’abandon de toute référence à cette cosmologie. Michel Serres a raison de mettre en évidence le caractère, qu’il qualifie de « transdisciplinaire », de cette science qui est née à la fin du xixe siècle. Mais il est paradoxal de constater qu’il n’en fait pas la critique dans les termes qui viennent d’être explicités. Ceci va d’ailleurs de pair avec le fait qu’il parle aussi bien du Monde que de la Terre sans faire vraiment de distinction entre les deux, c’est-à-dire sans suivre à ce sujet Hannah Arendt (voir chapitre suivant).

91 La distinction faite par Giddens entre les ressources d’allocation et les ressources d’autorité n’est pas reprise ici par ce qu’elle relève d’une cosmologie particulière, celle que l’on qualifiera de dualiste parce qu’elle conçoit la Nature et la Culture comme étant deux entités séparées.

92 À ce stade, l’analyse de Bruno Latour concernant la séparation entre Nature et Culture, analyse dont il a été fait état dans le tome 1, suffit pour comprendre ce sens « moderne ». Ce dernier est revu et précisé dans le chapitre suivant.

93 Ces registres ne sont pas proprement humains, puisque la même analyse peut être faite pour des animaux « sauvages » grégaires. Ce qui est spécifiquement humain dans chacun de ces registres a trait à la socialisation en tant qu’elle met en jeu la caractéristique distinctive des humains, c’est-à-dire la justification en termes de justice (voir supra).

94 Voir Chapitre 2.

95 Concernant le concept de patrimoine, voir Billaudot (2005, 2007a).

96 Ceux qui ont, en principe, le droit d’accès à ce patrimoine et qui, en pratique, n’y accèdent pas du tout, ne sont pas vraiment intégrés au « nous ». Ce sont des marginaux.

97 En considérant la polis athénienne, Aristote distingue « l’un », « le petit nombre » et « le grand nombre » (Aristote, 2008). Cette minorité des grands est « le petit nombre », tandis que les petits sont « le grand nombre ».

98 Popper nous dit, à juste titre, que ce n’est pas parce qu’on n’a jamais vu de cygne noir que l’on a démontré la proposition selon laquelle « tous les cygnes sont blancs ».

99 Cette conceptualisation de la proximité procède d’une appropriation critique des analyses d’une part d’Alain Rallet et André Torre et de l’autre de Bernard Pecqueur et Jean-Baptiste Zimmerman (Billaudot et Colletis-Wahl, 2006). Pour leur part, Rallet et Torre distinguent la proximité géographique et la proximité organisée, en considérant que cette dernière a une dimension d’appartenance et une dimension de similitude (Rallet et Torre, 2004). Quant à Pecqueur et Zimmerman, ils suivent North en distinguant, au-delà de la proximité géographique, la proximité institutionnelle et la proximité organisationnelle (Pecqueur et Zimmerman, 2004).

100 Sous l’égide de la problématique du choix rationnel pour laquelle la coordination entre les membres d’un groupement humain se fait par le marché, une externalité (positive ou négative) est définie comme étant une interaction qui ne passe pas par le marché. À ce titre, la prise en compte des externalités est constitutive de la nouvelle problématique du choix rationnel qui est à la base de la vision postclassique. Si on abandonne cette problématique pour celle qui est retenue dans cet ouvrage, une externalité est définie comme étant un effet non visé d’une activité sur une autre. Cela est précisé dans la partie V portant sur la première modernité.

101 La distinction ainsi faite entre « groupement intermédiaire » et « organisation d’un groupement intermédiaire » – organisation intermédiaire, si l’on préfère – donne la solution au problème que pose celle qui est faite par North entre institution et organisation (voir supra).

102 Nous avons vu qu’il s’agissait, pour North, de l’une de ses principales caractéristiques (voir Tome 1, Partie II, Chapitre 4).

103 Ces propositions relatives à la lignée et à la famille mériteraient une élaboration plus consistante.

104 Voir Todd (2017).

105 Au point de départ de cette vision, il y a aussi une « détermination causale », celle qui consiste à partir de l’hypothèse d’une fonction d’utilité individuelle comprenant comme variables des « biens » et à en déduire le panier de « biens » que l’individu rationnel va choisir étant donné les ressources dont il dispose et les échanges économiques ou politiques auxquels il peut procéder. Il va de soi que cette détermination causale n’est pas celle qui est retenue ici. On discute dans la conclusion le point de savoir si ce n’en est pas une forme spécifique à la société de première modernité.

106 Rappel : cet abandon s’impose déjà suite à l’analyse de Kevin Lancaster (avant simplification).

107 Si l’objet en question (A) est vendu, par exemple, 100 Fr l’unité et que le prix d’un autre objet (B) est de 20 Fr, la valeur d’échange du premier contre le second est de 5 unités de B par unité de A.

108 Selon l’analyse, faite dans la première partie chapitre 1, du concept de valeur-utilité de la théorie néoclassique (concept repris dans la vision postclassique), cette valeur est quantifiée, même si c’est seulement de façon ordinale, et elle est subjective, même si elle a pour support une nomenclature commune des « biens ». Le propos tenu ici diffère donc quelque peu de celui d’André Orléan dans L’empire de la valeur (2011), dans la mesure où ce dernier considère que la valeur-utilité néoclassique est objectivée par l’existence de cette nomenclature. Ceci est revu et approfondi dans le chapitre 13.

109 Cette autre formulation est possible parce que le débat concernant le point de savoir si la valeur d’échange préexiste à la monnaie ou si elle procède de l’institution de celle-ci est un autre débat.

110 Cette catégorie d’analyse est reprise de Georg Simmel. Dans Philosophie de l’argent (1987), ce dernier défend l’idée que l’on ne peut s’en tenir à la dualité « objectif/subjectif » en science sociale. Il faut introduire entre les deux le suprasubjectif. Ce dernier est plus que l’intersubjectif entendu comme étant ce qui émerge d’une interaction entre un certain nombre d’individus, c’est-à-dire entre leurs subjectivités. Le suprasubjectif est « au-dessus » du subjectif, sans qu’il en soit détaché comme c’est le cas pour l’objectif. Il relève de cette « puissance de la multitude » dont parle Spinoza. On pourrait aussi retenir « interindividuel » (Girard, 1990).

111 Charles Taylor ne parle pas de norme-référence, comme ici, mais d’idéal moral alors entendu comme « une image de ce que serait une existence meilleure ou plus élevée, où “meilleure” et “plus élevée” ne se définissent pas en fonction de nos désirs ou de nos besoins, mais par rapport à un idéal auquel nous devrions aspirer » (1992, p. 28). L’appropriation critique de l’apport de Taylor est traitée dans la partie VI.

112 John Rawls parle de biens premiers (voir infra), mais il s’agit chez lui d’entités qui ne sont pas des biens au sens défini ici. Ces biens dont il parle sont des droits de disposition. Or, cela est vu sous peu, un droit de disposition n’est pas un bien. D’ailleurs, les droits de disposition sont relatifs à des objets ou des sujets, et non à des biens.

113 L’usus est le seul droit d’usage, tel celui dont on dispose lorsqu’on loue un logement. Le fructus signifie qu’on a le droit de retirer un fruit de la disposition de l’objet (ou du sujet), notamment d’en tirer un revenu. Quant à l’abusus, il ajoute que le « propriétaire » est libre d’user de l’objet (ou du sujet) comme il l’entend, y compris le détruire (ou le tuer).

114 Le péon est un membre de la société, le plus souvent un paysan, qui a emprunté à un créancier (un voisin riche ou un usurier fortuné de la ville) et qui, se trouvant dans l’incapacité d’apurer son prêt (payer les intérêts et rembourser le principal), doit se mettre au service de son créancier jusqu’à ce que le travail qu’il a fourni ait été considéré comme équivalent à ce qu’il devait – voir Graeber (2013).

115 Aristote, 2008, Livre I, chap. 3-6.

116 A fortiori, la critique porte sur l’analyse « classique » qui s’en tient à l’échange, sans faire de place à la réciprocité – voir la fable que nous conte Adam Smith dans La richesse des nations selon laquelle le troc aurait été la première forme d’échange au sein d’une communauté, fable qui est longuement présentée et critiquée par David Graeber (2013, chap. 2). Paul Jorion fait partie de ceux qui corrigent quelque peu cette thèse classique en considérant que la réciprocité est une forme altérée d’échange au regard du libre-échange de marché (Jorion, 1990, 1994). Dominique Temple note à juste titre que, pour Jorion, ce serait « en fonction d’un certain quotient d’amitié ou de toute autre valeur de nature éthique “constituée” en statut que le marché de libre-échange est modifié » (Temple, 2011, p. 1, je souligne). Ce dernier fait, au contraire, partie de ceux pour qui il n’y a pas de fond commun à la réciprocité et à l’échange marchand, étant entendu qu’il n’y a jamais eu de société de troc, point de vue dont on a vu qu’il est aussi de celui des membres du M.A.U.S.S. Ainsi, pour Temple, « c’est la pratique de la réciprocité qui génère les liens d’amitié en question [dans l’analyse de Jorion] » (Id.). La réciprocité ne relève donc pas, comme chez ce dernier, d’un rapport de force entre statuts : « la réciprocité subordonne les rapports de force à une référence commune de nature éthique dont elle est la matrice : amitié lorsqu’elle est restreinte au face-à-face singulier, responsabilité lorsque la réciprocité est ternaire, justice lorsque celle-ci est généralisée. Cette conscience éthique devient la Loi (nomos) et définit entre les choses le prix juste (l’équivalent de réciprocité), elle donne son nom à la monnaie de réciprocité (numisma). La réciprocité généralisée conduit à un marché de réciprocité qui défie les rapports de force entre intérêts privés, fussent-ils généralisés et relativisés moyennant une réciprocité minimum (l’échange réciproque lévi-straussien) » (Temple, 2011, p. 2). En conséquence, « il existe deux systèmes : un système d’échange et un système de réciprocité, orientés en sens inverse l’un de l’autre ; l’un par l’intérêt privé, l’autre par le bien commun ; le premier définissant les rapports humains comme rapports de force, le second comme des rapports relativisant la force ; l’un engendrant la valeur d’échange dont l’accumulation conduit au pouvoir de domination des uns sur les autres, le pouvoir d’asservir, l’autre engendrant les différentes valeurs de justice, de confiance, de responsabilité et d’amitié, selon la structure de base actualisée, et conduisant au pouvoir de servir ou de se rendre utile les uns aux autres. Nous avancerons également que, dans la réciprocité, la valeur symbolique fait sens simultanément pour toutes les parties en jeu et s’impose comme référence qualitative à tous les partenaires » (Ibid., p. 4). La critique de ce point de vue conduisant à sa mise à l’écart, ne tient pas seulement au fait qu’il associe la réciprocité à la circulation des choses. Certes, celle-ci n’est pas alors réduite à sa première forme historique d’actualisation, celle que prend en compte aussi bien Claude Lévi-Strauss que Marcel Mauss, et à sa suite le M.A.U.S.S (voir supra, Chapitre 5). Mais on ne peut opposer une modalité qui mettrait en toute généralité en jeu un sens du juste (la réciprocité) et une autre pour laquelle ce ne serait pas le cas (l’échange). Les deux doivent être mises sur le même plan à ce titre. De même, d’ailleurs, pour la répartition, qui est alors ignorée.

117 Polanyi, 1975, p. 244.

118 Id.

119 On peut même encore parler de formes d’intégration en retenant que cette « intégration » consiste à rattacher entre eux les membres du groupement. Ce sont donc des formes qui participent à la constitution d’un groupement humain global.

120 Ibid., p. 247.

121 Ibid., p. 245.

122 Cet exemple est simple parce qu’il ne met pas en jeu un groupement intermédiaire auquel les deux paysans appartiendraient. Il n’en va plus de même avec un autre exemple : dans une société féodale du Moyen Âge, un seigneur permet aux paysans qui vivent sur son fief de venir se réfugier dans son château en cas de danger. Doit-on dire qu’il s’agit d’une cession par réciprocité du droit de disposer de son château acquis au Seigneur (sous la condition indiquée) ? Le problème que l’on rencontre est que le Seigneur et les paysans font partie du groupement intermédiaire qualifié de fief, les fiefs étant constitués à partir de la répartition aux Seigneurs, à l’échelle du groupement global, de droits de disposer de terres. Le droit acquis par les paysans de pouvoir se réfugier dans le château l’est au sein du fief, en relevant alors de la répartition (voir infra).

123 Voir à ce sujet Aglietta et Orléan (1982) et le chapitre Le mythe du troc de l’ouvrage de David Graeber traitant de 5 000 ans d’histoire de la dette (Graeber, 2013, chap. 2). Cette proposition est reprise sous peu.

124 Autre exemple : un salarié met à la disposition d’un employeur son droit à s’activer et, avec ce dernier, le droit de disposer du résultat de cette activité ; l’employeur échange ce droit contre une somme d’argent qualifiée de salaire – il cède au salarié le droit de disposer de cette somme d’argent ; dans cet échange, le salaire est en principe équivalent à ce que cède le salarié). Pour autant, nous verrons que toute relation salariale ne relève pas nécessairement de l’échange. Cela est propre au modèle de première modernité.

125 Cette chimère « fleurit » tout particulièrement dans le cadre de ce malaise dans la modernité évoqué dans l’introduction de cet ouvrage, avec l’idée que la consommation collaborative ou la solidarité pourrait être au fondement d’une nouvelle société relevant d’un au-delà du capitalisme (voir supra et Tome 3).

126 Voir note supra.

127 Cette proposition de base ne doit pas être confondue avec celle selon laquelle la monnaie serait seulement un adjuvant du marché (au sens des économistes classiques et néoclassiques). Certes cette confusion est faite par les uns et les autres. Mais nous avons vu que les travaux réalisés depuis les années 1970 dans le cadre de la nouvelle problématique du choix rationnel (voir Tome 1, Partie II) on conduit à monter en généralité pour concevoir le Marché, comme mode général de coordination, et à en déduire que le marché économique présupposait la monnaie et des droits de propriété privée fermement établis. La proposition selon laquelle « la monnaie précède l’économie de marché et la fonde, et non l’inverse » (Aglietta et Orléan, 1982), n’est donc plus défendue seulement par des économistes hétérodoxes.

128 Graeber, 2013. Je reprends ici en la résumant l’analyse de cet apport et de ses limites que j’ai réalisée – voir Billaudot (2016) version courte et Billaudot (2017) version longue.

129 Ibid., p. 40.

130 Ibid., p. 44.

131 Id.

132 Les biens en question sont des biens et des services au sens des comptables nationaux.

133 Ibid. p. 48.

134 Voir Aglietta et Orléan (1998, 2002) et Théret (2008).

135 Graeber, 2013, cité p. 74.

136 Ibid., p. 75.

137 Ibid., p. 79.

138 Ibid. p. 21. Cette proposition est ensuite écartée par Graeber, en renvoyant dos à dos le mythe de la société de troc et cette autre vision alternative « dont les termes ne sont guère séduisants » (Ibid., p. 255).

139 Ibid., p. 22. Dans le premier chapitre de cet ouvrage, Graeber s’emploie à défendre le point de vue selon lequel on ne doit pas confondre l’obligation morale de rendre et la dette précisément définie de cette façon. Il ne dit pas à ce moment que cette somme serait une certaine somme d’argent.

140 Il semble bien que la réciprocité dont parle Aristote dans L’éthique à Nicomaque soit celle-ci, celle dont les citoyens de la cité font preuve dans leurs relations (voir infra).

141 Par exemple, un certain nombre de têtes de bétail pour un crime de sang, somme due à la famille de celui qui a été tué. La somme est moins importante si le méfait consiste seulement en une blessure.

142 Si nous devons bien à une puissance naturelle ou surnaturelle (ou encore aux autres) tout ce que nous sommes, on ne peut jamais se libérer sur Terre de cette dette primordiale, son remboursement intégral y étant hors de portée parce qu’elle est infinie.

143 On doit exclure le cas où celui-ci s’est livré à cette occupation en ne se conformant pas à tout ou partie des normes-règles en vigueur, en a été conscient et justifie cette transgression lorsqu’il énonce la justification de cette occupation. En effet, ce cas relève d’un niveau relativement élevé d’individuation dans l’histoire, ce qui exclut qu’il se rencontre « en général ».

144 Comme cela sera précisé plus avant, le Droit est un instrument qui permet de formuler l’attribution de droits dans des termes tels qu’il est possible de s’entendre sur ce que signifie un non-respect (une violation) de ces derniers et de faire juger en conséquence par une instance extérieure aux personnes concernées les conflits nés du fait que Pierre a porté atteinte aux droits de Paul en tel ou tel domaine. De plus, nous verrons à cette occasion que le Droit se conjugue à la Convention, ce qui signifie que beaucoup de normes-règles sont des conventions (communes ou collectives) et seulement certaines des règles de Droit.

145 Reynaud, 1992, p. 49. De même pour les quelques propositions, mises entre guillemets, qui suivent.

146 Un prêt en argent consiste à céder pour un temps le droit de disposer en propre de l’argent que l’on possède, ce droit d’en disposer étant acquis par l’emprunteur.

147 On revient dans la suite sur le point de savoir si cette expression est propre à cette espèce de groupement humain ou si elle a un sens général. En tout état de cause, le terme de « chance » renvoie au calcul des probabilités inventé par Pascal. Cette expression suppose donc que l’incertitude radicale a été levée, la seule incertitude étant alors le risque (ou la chance) en termes de probabilité (voir infra).

148 Ce sens de « l’égal » est explicité dans le chapitre suivant lorsqu’y est mobilisée la réflexion d’Aristote sur le juste qui figure dans le Livre V (1-10) de l’éthique à Nicomaque (1998). Il comprend aussi bien l’égalité simple ou arithmétique – le même montant pour tous – que l’égalité proportionnée ou géométrique – chacun dispose d’un montant qui est proportionné à autre chose (ex. : la surface de terre possédée et cultivée s’agissant d’un droit commun à disposer d’eau). En matière d’égalité des chances, c’est d’égalité simple dont il s’agit. D’ailleurs, le terme qui s’est imposé pour l’égalité proportionnée est l’équité (voir infra).

149 Pour alléger le texte, il n’est plus précisé dans la suite, sauf lorsque cela s’avère nécessaire, que la justification en question est une justification en termes de justice. De plus, on ne parle pas encore à son propos de justification en termes d’intérêt général par opposition à une justification en termes d’intérêt personnel parce que la catégorie « intérêt » n’est pas considérée comme une catégorie générale (voir chapitre suivant).

150 Aristote, 2008, p. 23. Rappelons que la thèse défendue par Aristote est la suivante. « au meilleur selon la vertu de commander et d’être le maître » (Ibid., p. 24). Ce dernier dispose d’un avantage « naturel ». Sa conclusion est, dès lors, que « par nature les uns soient libres et les autres esclaves, c’est manifeste, et pour ceux-ci la condition d’esclave est avantageuse et juste » (Ibid., p. 22).

151 Ibid., p. 24.

152 Rousseau J.-J., Du contrat social : ou principes du droit politique, et autres écrits autour du Contrat social, Paris, © Librairie générale française – Le Livre de Poche, coll. « Classiques de la philosophie », 1996 [1re éd. 1762], p. 48, je souligne.

153 Rawls, 1993, p. 288.

154 S’agissant d’un interdit, ce dernier interdit de faire le mal.

155 Pour l’écologiste que je suis, cette proposition me paraît l’un des apports essentiels du présent ouvrage. Elle est reprise dans le tome 3 et tient une place centrale dans la conclusion générale.

156 Au sujet de la sécurité ontologique, voir Giddens (1987, p. 99 et suiv.).

157 Anzieu et al. (1977) et Freud (2004). Dans la préface de l’ouvrage collectif qui vient d’être cité et dans lequel est repris un extrait de Totem et tabou, il est rappelé que « le problème d’Œdipe est celui de la filiation » (1977, p. 37) et que « dans le mythe d’Œdipe […] c’est bien Laïos qui a voulu tuer son fils à sa naissance ; c’est “lui qui a commencé” pourrait-on dire. Le complexe d’Œdipe comprend toute la relation de l’enfant à ses parents (Freud : L’Homme aux loups) et, bien entendu, toutes les relations humaines en général » (Ibid., p. 16, je souligne). Ou encore que, pour Freud, « on retrouve dans le complexe d’Œdipe les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l’art, et cela en pleine conformité avec les données de la psychanalyse qui voit dans ce complexe le noyau de toutes les névroses, pour autant que nous ayons réussi jusqu’à présent à pénétrer leur nature. N’est-il pas étonnant que même ces problèmes relatifs à la vie psychique des peuples puissent être résolus en partant d’un seul point concret : celui de l’attitude à l’égard du père ? » (Freud, 1977, p. 60).

158 Le premier temps de la démarche d’ensemble présentée en introduction du tome 2, celle qui va du particulier au général et qui n’est pas réalisée dans cet ouvrage, permet seulement de s’en faire une première idée « en extension ». Ce sont alors des notions floues et vagues.

159 Voir le Glossaire en fin d’ouvrage.

160 Ibn Khaldoun, 1988, tome 1, p. 275.

161 Ibid., p. 250.

162 En se référant au chapitre 2 du tome 1, il est aisé de constater que les significations ainsi proposées diffèrent de celles que ces termes recouvrent pour un marxiste, puisque la domination, l’aliénation et l’exploitation sont conçues par Marx comme étant constitutives des rapports sociaux, notamment l’aliénation qui procède, dans la société moderne, de la séparation du salarié d’avec le produit de son travail et qui est instituée par le rapport Capital/Travail.

163 Cette autre solution a ma préférence, mais ce point de vue est sans valeur scientifique.

164 Sont ainsi conjugués le sens que Heidegger donne à ce terme lorsqu’il fait dire à l’être humain « je suis dans le monde », sens qui est plus généralement celui de la phénoménologie existentielle, et celui de la tradition chrétienne initiée par les évangélistes lorsqu’ils rapportent le propos de Jésus : « mon royaume n’est pas de ce monde ».

165 Fromm, 1963, p. 235. Dans l’ouvrage en question, La peur de la liberté, Fromm propose une analyse pénétrante des causes de la montée du fascisme en Europe au cours de la première moitié du xxe siècle. Le point de vue général qui préside à cette analyse est qu’il n’y a pas de facteur ayant un rôle principal. En effet, Fromm rejette à la fois « l’explication “psychologique” qui caractérise la pensée de Freud […], la version “économiste” telle qu’elle est présentée par la fausse application du déterminisme historique de Karl Marx […], enfin la position “idéaliste” qui est représentée par l’étude de Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism » (Ibid., p. 235-236). Il affirme « que les idéologies et la culture en général sont filles du caractère social [de l’être humain] ; que ce dernier est le produit du mode d’existence social et qu’il agit sur l’évolution à son tour […]. Le caractère social doit être interprété comme étant le résultat de l’adaptation dynamique de l’homme à la structure de la société. Des modifications se font jour en lui à la suite des bouleversements sociaux et elles engendrent de nouveaux besoins et des peurs inédites. Ceux-ci contribuent alors à l’avènement d’idées nouvelles qui, à leur tour, déterminent les actions de l’homme, justifient et durcissent son caractère social. En d’autres termes, les conditions sociales influencent le phénomène idéologique par le truchement du caractère ; et celui-ci est, par ailleurs, le résultat d’une adaptation non pas passive, mais dynamique à partir d’éléments qui sont biologiquement inhérents à la nature humaine ou le sont devenus dans le cours de l’évolution historique » (Ibid., p. 238). Ce point de vue de Fromm a constitué, avec celui de Giddens concernant le lien entre la structuration de l’individu humain et la structuration sociale, un point de passage vers celui qui est défendu dans cet ouvrage. Ce dernier se présente comme un approfondissement. Il procède d’une critique du caractère unilatéral de la clé de Marx, en la distinguant nettement de la thèse pseudo-marxiste que rejette Fromm, celle qui assimile la détermination en dernière instance par l’économique à la détermination par « les motifs économiques comme l’aspiration aux gains matériels » (Ibid., p. 236).

166 Freud, 1997, p. 61, je souligne.

167 De plus « en raison de l’importance qu’il accorde aux instincts et de la conviction profonde qu’il a de la faiblesse de la nature humaine, Freud est enclin à interpréter tous les motifs “idéaux” de l’homme comme la sublimation de quelque chose de “vil”. Ainsi, selon son optique, le sens de la justice traduit l’envie initiale que l’enfant porte à celui qui possède plus que lui. Nous savons bien […] que la justice et la vérité servent souvent de paravent à des idéologies et des actes peu reluisants. Mais nous pensons qu’ils peuvent être des impulsions authentiques et que toute analyse est fausse qui ne les compte pas comme facteurs dynamiques » (Fromm, 1963, p. 234-235).

168 Thèse développée par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Capitalisme et schizophrénie. L’anti-œdipe (1972).

Table des illustrations

Titre Figure 5. La détermination causale d’une occupation d’un existant
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Titre Figure 6. Quatre formes de normes (elles font système pour un objet particulier)*
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Titre Figure 7. Une nomenclature des objets
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Titre Tableau 12. Les registres de socialisation d’un groupement global
Légende * On peut aussi qualifier ce registre d’anthroponomique – au sens que lui donne Denis Bertaux (1993), l’anthroponomique a trait à la production de l’humain (corps) dans la succession des générations –, de familial ou de sexuel.
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Titre Tableau 13. La structure générale d’un groupement humain global
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Titre Figure 8. Les proximités
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