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Société, économie et civilisation

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Bernard Billaudot

Tome 1

Chapitre 1

La vision classique : le couplage du Marché et de l’État de Droit

Texte intégral

  • 1 Elias, 1985.
  • 2 On prend la mesure de la prégnance de cette vision lorsqu’on constate que même les penseurs les plu (...)

1Dès la Renaissance, en Europe, il n’a pas manqué d’auteurs pour appeler de leurs vœux l’avènement d’une nouvelle forme de vie en rupture avec la société médiévale en proposant des modèles normatifs à caractère virtuel. Les meilleurs exemples en sont Les six livres de la République de Jean Bodin (1576), puis le Léviathan de Thomas Hobbes (1651) et Les deux traités du gouvernement civil de John Locke (1690) ; enfin, concernant l’économie, La fable des abeilles de Bernard Mandeville (1714) et, la politique, L’esprit des lois de Charles de Montesquieu (1748) et Du contrat social de Jean-Jacques Rousseau (1762). Tous ces auteurs considèrent que la société qu’ils ont sous les yeux, celle que Norbert Elias qualifie de société de cour1, n’est pas celle qu’ils entendent voir advenir, même si elle se distingue déjà nettement de la société médiévale. D’ailleurs, cette nouvelle société diffère d’un auteur à l’autre. La vision classique dont on traite dans ce chapitre est celle d’une forme de société déjà actualisée. Comme une vision est ce qui se situe à l’amont d’une théorie, les écrits à prendre en compte pour appréhender cette vision sont ceux qui, à partir de la fin du xviiie siècle, visent à expliquer « ce qui est ». Ces écrits ne s’attachent le plus souvent qu’à l’une des deux composantes qui sont couplées dans cette vision en laissant l’autre dans l’ombre sans pour autant l’ignorer. Certains portent sur l’économie (ou l’économique, si l’on préfère), à commencer par l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations d’Adam Smith (1776) et le Traité d’économie politique de Jean-Baptiste Say (1803), si ce n’est les Principes d’économie politique de John Stuart Mill (1873 [1848]), et d’autres, sur la politique (ou le politique, si l’on préfère), le plus connu étant De la démocratie en Amérique d’Alexis de Tocqueville (1835). Par conséquent, cette vision n’est exposée comme telle dans aucun de ces ouvrages. Il en va d’ailleurs de même pour ceux du xxe siècle que l’on peut rattacher à cette vision. Il importe donc en quelque sorte de la construire tout en la déconstruisant2.

  • 3 Dans son introduction à Justice et démocratie de John Rawls, Catherine Audard retient l’existence d (...)

2On rencontre alors un sérieux problème : il paraît difficile de parler d’une vision. En effet, lorsqu’on passe en revue tous les écrits qui ont participé à la construction de la vision classique de la société moderne en se focalisant sur la question de sa consistance, laquelle est posée par la dissociation de l’économique et du politique, un constat s’impose : 1/ il y a deux contributions initiales qui s’opposent sur certains points, celle de John Locke et celle de Thomas Hobbes, et 2/ les suivantes se classent en distinguant celles qui adoptent le point de vue de Locke et celles qui adoptent celui de Hobbes3. Pour ce dernier et ceux qui retiennent son point de vue, l’État de Droit est primordial. La consistance de la société moderne tient à son existence, le Marché n’étant qu’une institution subalterne nécessairement comprise dans l’État de Droit (le Marché est dans l’État de Droit). Ce n’est pas ce que Locke et ceux qui s’y rattachent retiennent. Pour autant la thèse qu’ils défendent n’est pas la thèse opposée, soit celle selon laquelle l’État de Droit serait dans le Marché. Ils considèrent que l’on est en présence de deux entités pensées distinctement l’une de l’autre et dont la coexistence est problématique. Faut-il alors retenir que l’on est en présence de deux visions, en réservant le qualificatif de « vision classique » à la seule version lockéenne, ou considérer que l’on a une vision classique se décomposant en deux versions tout à fait différentes l’une de l’autre ? La seconde solution est adoptée, parce qu’elle permet de bien mettre en évidence ce qui distingue ces deux versions. D’ailleurs, cette solution autorise de dire que la vision classique est une méta-vision laissant place à deux visions. En tout état de cause, le constat qui s’impose est que la (méta)vision classique est souvent réduite à la vision/version lockéenne.

3Les deux composantes, le Marché puis l’État de Droit, sont d’abord présentées indépendamment l’une de l’autre. On traite ensuite de leur couplage, qui est problématique. Il s’avère en effet, que la façon de penser ce couplage dépend crucialement du point de vue philosophique retenu concernant la disposition de l’Homme (homme/femme) à s’entendre avec les autres s’il y trouve son intérêt. On est en présence d’une alternative à ce sujet et, par conséquent, de deux versions qui sont au fondement de doctrines politiques tout à fait distinctes, le libéralisme et l’étatisme républicain (le républicanisme, si l’on préfère). Il est question, enfin, de l’épistémologie des théories qui sont construites en reposant sur cette vision – en économie, ces théories sont aussi bien la théorie économique classique (Smith, Ricardo) que la théorie économique néoclassique (Walras, Menger, Jevons, Arrow-Debreu). Cette vision est dite classique parce qu’il s’agit de celle qui commande le plus souvent les représentations de l’homme de la rue d’une société moderne, au xxe siècle et encore au tournant du xxie siècle à un moment où la nouvelle vision postclassique s’est déjà imposée dans le monde de la recherche en se substituant à la vision classique. Elle n’est donc pas qualifiée comme telle parce que ce serait seulement celle qui est à l’amont de la théorie économique classique. Ce point de vue n’est pas courant, parce qu’à première vue la théorie néoclassique ignore le politique (l’État de Droit) et la politique (l’existence d’une diversité de positions politiques). Une lecture particulière du passage de l’économie politique classique à la science économique néoclassique s’impose pour justifier ce point de vue.

Le Marché

Le marché est vu comme un mode de coordination qui est propre aux relations entre les humains et les choses. Sa déconstruction consiste à mettre en évidence ce qu’est une chose et quelle est la rationalité postulée du comportement de tout individu lorsqu’il a recours à ce mode de coordination.

Un mode de coordination propre aux relations entre les humains et les choses

  • 4 Historiquement, le marché est apparu bien avant la société moderne. Le terme désigne un lieu, puis (...)
  • 5 Expression empruntée à Karl Polanyi (voir infra Chapitre 5).

4Les humains entretiennent des relations de deux sortes : des relations avec les choses et des relations avec d’autres humains. Les choses en question sont celles qu’ils jugent utiles à leur vie, qu’elles se trouvent dans la nature ou qu’elles aient été produites. Font aussi partie des choses, celles qui servent de moyens de production ; à savoir, le travail, le capital nécessaire au départ pour faire cette production (semences ou machines) et les terres. Pour les choses qui se trouvent à profusion dans la nature, aucune coordination entre les humains n’est nécessaire. Pour les autres, c’est-à-dire celles qui sont rares, une coordination s’impose. Le Marché est la solution moderne de coordination à propos des choses rares4. Ainsi le sous-ensemble des relations des hommes aux choses rares est vu comme étant un registre de coordination et le Marché comme le mode de coordination propre à ce registre. En quoi consiste ce mode ? Le Marché en question se décompose en un ensemble de marchés, un par sorte de chose rare (ressource naturelle, produit ou facteur de production). Sur chaque marché se déclarent une offre et une demande ; la coordination entre les offreurs et les demandeurs est assurée par la flexibilité des prix des choses échangées dans la mesure où le prix qui se forme sur chaque marché est celui qui équilibre la quantité offerte et la quantité demandée. Ce prix est celui qui s’impose à tous les offreurs et tous les demandeurs d’une chose particulière. Le Marché en question est donc le « marché faiseur de prix5 ». La monnaie est alors conçue comme étant un adjuvant du Marché. Elle facilite les échanges en permettant que l’échange contre monnaie se substitue au troc (l’échange entre deux choses) – celui qui vend contre monnaie n’est plus dans l’obligation, comme avec le troc, de devoir trouver quelqu’un qui, tout à la fois, recherche la chose qu’il est disposé à céder et dispose de la chose qu’il entend acquérir (ou procéder à un grand nombre d’opérations successives de troc pour atteindre son but), puisqu’il vend à quelqu’un et peut ensuite, avec l’argent qu’il retire de cette vente, acheter la chose qu’il désire à quelqu’un d’autre.

  • 6 Smith, 1995, IV. 2.

5La première caractéristique de ce mode est que, si les humains se rencontrent au marché et s’ils y établissent des relations, ces dernières ne sont pas constitutives de ce mode. Elles sont comme un écran qu’il faut lever pour « voir » ce mode. Tous les membres de la société sont « en rapport avec le Marché » en y exprimant des offres et des demandes. D’ailleurs il existe des marchés sur lesquels il n’y a pas de rencontres. Adam Smith nous dit qu’il s’agit d’une main invisible : « l’individu est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’est pas dans ses intentions6 ». Le but qu’il poursuit lorsqu’il se rend au Marché n’est pas de participer à la mise en place d’une coordination efficace ou de veiller à ce que les règles qui assurent qu’elle le sera soient respectées ; son but est d’y réaliser les échanges qu’il juge intéressant pour lui. Ainsi, le sous-ensemble des relations des humains avec les choses se trouve dissocié du sous-ensemble des relations entre humains et il s’en trouve autonomisé (voir infra, concernant le rapport entre le Marché et l’État de Droit). La seconde caractéristique de ce mode est qu’il respecte le principe moderne selon lequel les membres de la société sont libres et égaux. En effet, chacun est à la fois libre de choisir les choses rares dont il veut disposer en y formulant des demandes et libre de choisir ce qu’il y offre, à commencer par du travail en une quantité dont il a le choix s’il ne dispose pas de capital physique ou de ressources naturelles rares. Ce n’est pas à une instance extérieure d’en décider. Et tous sont égaux devant le Marché puisque le prix d’une chose rare (en monnaie) est le même pour tous. Il n’y a pas de subordination hiérarchique de certains (les supérieurs) vis-à-vis d’autres (les subordonnés) qui conduise à ce que les supérieurs aient la possibilité de faire leurs choix en premier (pour les biens produits) ou d’imposer leurs choix (pour le travail), en ne laissant aux subordonnés que le choix entre ce qui reste (pour les biens produits) ou celui de se soumettre (pour le travail).

  • 7 À la suite d’Aristote, les économistes considèrent communément (sauf exception, voir infra, Partie  (...)

6Le Marché en question est celui dont traitent l’économie politique classique puis la science économique néoclassique. Cette vision du Marché est donc aussi bien celle qui est au point de départ de la théorie classique de la valeur travail – les choses produites tirent leur valeur d’échange du fait qu’elles sont le produit du travail humain – que celle qui est au point de départ de la théorie néoclassique de la valeur utilité – les choses produites tirent leur valeur d’échange de l’utilité qu’elles présentent pour l’acheteur7. Pour l’une comme pour l’autre, la valeur d’échange d’une chose ne doit rien à la monnaie. Elle lui préexiste. La monnaie ne sert qu’à la mesurer de façon simple, c’est-à-dire « au singulier » (alors que, s’il y a au total n biens, il y a n−1 mesures possibles de la valeur d’échange de l’un d’eux). Les prix qui se forment sur le marché sont alors des prix en monnaie. L’idée couramment retenue, en théorie, est qu’un bien rare particulier fait office de monnaie. Il est souvent qualifié de numéraire (exemple : le blé).

7La déconstruction de cette vision du Marché consiste à remonter aux hypothèses ontologiques qui la sous-tendent. Il est courant de retenir que celles-ci se résument en fin de compte à une seule, celle dite de l’Homo œconomicus doté d’une rationalité individuelle utilitariste-égoïste. Or, cette dernière repose sur le concept de bien (une chose utile). C’est par là qu’il faut commencer, avant de voir si l’Homo œconomicus néoclassique se distingue de l’Homo œconomicus classique.

La déconstruction.  1 : les concepts de chose et de bien

  • 8 Latour, 1991.

8La première catégorie de la vision classique est celle de chose. Une chose est tout ce qui est de la Nature – ce qu’on y trouve ou ce que les humains en tirent en produisant, y compris les animaux domestiques. La Nature est alors opposée à la Culture. Cette séparation entre ce qui est de la Nature et ce qui est de la Culture, Bruno Latour la qualifie de Constitution moderne8 (voir Tableau 1).

Tableau 1. Ce que la Constitution moderne sépare, dissocie, oppose

Premier pôle

Second pôle

Nature (éternelle)

« Ce ne sont pas les hommes qui font la nature, elle existe depuis toujours et fut toujours déjà là, nous ne faisons qu’en découvrir les secrets » (p. 47)

Culture ou Sujet/Société (agitée par l’histoire)
« Ce sont les hommes et uniquement les hommes qui construisent la société et qui décident librement de leur destin » (p. 47)

Non-humain(s)

Humain(s)

Chose-en-soi

Hommes-entre-eux

Les lois universelles des choses

Les droits imprescriptibles des sujets

Objet de la science

Sujet du droit

Le pur mécanisme naturel

La pure force sociale

La représentation des choses par l’intermédiaire du laboratoire

La représentation des citoyens par l’intermédiaire du contrat social

La vérité scientifique

Les besoins de la société

La connaissance

Le pouvoir

Source : auteur, à partir de Latour B., Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, coll. « Armillaire », 1991, p. 43-67

  • 9 Nous verrons dans le tome 2 (Partie III, Chapitre 8) que, pour Bruno Latour, cette séparation est l (...)

9Il considère que le sens commun de l’expression « être moderne » est associé à une façon particulière de se représenter cette séparation ; à savoir, celle qui consiste à la voir comme un point de départ9. La composante économique de la vision classique est moderne en ce sens : avec la notion de chose, cette séparation y est prise comme un point de départ. Ceci est possible parce que les relations des humains avec les choses y sont considérées comme étant dissociables des relations entre humains – on peut penser les unes sans prendre en compte les autres dans la société moderne (la question de savoir si cela ne vaut que pour la société moderne ou pour tout type de vivre-ensemble ne se pose pas à cette étape ; elle est laissée ouverte). On est bien en présence d’une vision cohérente du Marché puisque cette proposition est celle qui fonde son autonomisation vis-à-vis des relations de pouvoir.

  • 10 Pour Carl Menger, « un bien est une chose reconnue apte à la satisfaction d’un besoin humain et dis (...)
  • 11 C’est la raison pour laquelle – on le verra dans le chapitre 4 de la partie II, consacré à la nouve (...)

10Un bien est une chose qui apporte de la satisfaction à celui qui en dispose (ou la consomme). Il s’agit donc d’une chose qui, pour lui, a une valeur d’usage10. Il n’en reste pas moins que les seuls biens qui sont pris en compte dans la vision classique du Marché sont les biens rares (les biens librement disponibles sans limite ne peuvent donner lieu à l’expression d’une offre et d’une demande sur le Marché). Comme tels, ils peuvent faire l’objet d’une appropriation privée11.

La déconstruction. 2 : la rationalité individuelle utilitariste d’Homo œconomicus

11L’hypothèse ontologique centrale de la vision du Marché, dont se compose la vision classique, est que l’individu marchand est un Homo œconomicus. Les actions que ce dernier réalise dans le cadre du Marché sont guidées par l’intérêt qui est un intérêt personnel tout à la fois utilitariste et égoïste. Le passage le plus cité de la Richesse des nations, est éclairant à ce sujet :

  • 12 Smith, 1776, p. 105.

Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage12.

  • 13 On revient en détail sur la pensée d’Aristote dans le tome 2.

12Ainsi, Homo œconomicus se préoccupe uniquement de procéder aux échanges qui lui permettent de maximiser la satisfaction qu’il retire du panier de biens dont il dispose après échanges, cette satisfaction étant alors supérieure à celle qu’il tire du panier de biens qu’il peut obtenir en produisant pour lui avec le travail, le capital et la terre dont il dispose, sans procéder à des échanges. Dans ce domaine du « vivre ensemble », les individus se coordonnent parce qu’ils y ont intérêt. Ils ont à ce titre un but commun : parvenir à ce que la satisfaction que chacun retire des biens dont il dispose finalement après échanges soit supérieure à celle dont il disposerait s’il vivait seul. Ce but commun n’implique pas que ce soit une idée commune du bien, ce qu’on appelle à la suite d’Aristote le bien commun13. Au contraire, ce but commun repose sur l’absence de bien commun. En quel sens comprendre cette absence ? Il s’agit certes de l’absence d’une idée commune de ce qui est bien pour l’Homme (homme/femme) de faire de et dans sa vie, puisque le propre de l’individu moderne est d’être libre de choisir celle qui lui convient (Rawls, nous le verrons, parle à ce propos du « fait du pluralisme »). Mais ce n’est pas cette compréhension qu’il faut retenir. En effet, le bien dont il est question dans cette expression n’est pas le bien, opposé au mal ; ce terme y a le sens qui vient d’être défini. Cette proposition exprime seulement l’idée que l’intérêt général ne se confond pas avec l’intérêt personnel. Sous cette hypothèse, le mode de coordination qui s’impose est le Marché parce qu’il garantit le libre choix de tout membre de la population en faveur des biens qui ont sa préférence.

  • 14 Son argumentation est la suivante. Il considère que la problématique utilitariste individualiste co (...)

13Homo œconomicus est ainsi doté d’une rationalité individuelle utilitariste. Cela ne veut pas dire que cette vision est utilitariste au sens de la philosophie politique utilitariste de Jeremy Bentham (dont les prémisses se trouvent chez David Hume et que John Stuart Mill a approfondie). Selon cette philosophie, la bonne organisation sociale est celle qui conduit à l’utilité collective maximale. Certes, les deux propositions sont présentes chez Bentham – l’hypothèse de la rationalité individuelle utilitariste et la philosophie politique utilitariste – et il est courant de considérer que la seconde découle de la première. Or, pour Philippe Van Parijs, c’est l’inverse qui est logiquement vrai : la seconde (la philosophie politique utilitariste en termes de bien-être collectif) « présuppose la négation » de la première. Son argumentation n’est toutefois acceptable (sans faille logique) que si la rationalité d’Homo œconomicus est sa version néoclassique14.

La déconstruction. 3 : de l’Homo œconomicus classique à l’Homo œconomicus néoclassique

14Comme cela vient d’être rappelé, on assiste au cours de la seconde partie du xixe siècle à la formation d’une nouvelle théorie économique dite néoclassique qui tend à se substituer à la théorie classique. L’aspect principal de ce passage de « l’économie politique » (classique) à la « science économique » (néoclassique) est que, de l’une à l’autre, la théorie de la valeur (des biens rares) n’est plus la même. S’il y a une vision à l’amont de toute théorie et que la démarche permettant de mettre en évidence cette vision consiste à remonter de la théorie à la vision, la question cruciale qui se pose est celle de savoir si ces deux théories procèdent de la même vision du Marché ou de deux visions différentes. La proposition qui a été explicitement avancée il y a peu à ce propos est la première de ces deux options : la théorie économique classique du marché (ou encore de l’économie de marché) d’Adam Smith et David Ricardo et la théorie économique néoclassique du même objet finalement mise au point par Kenneth Arrow et Gérard Debreu (en généralisant la Théorie de l’équilibre général de Léon Walras) reposent sur la même vision du Marché. Cette proposition est tout sauf une évidence, même si elle s’accorde à l’idée que, si l’on ne confond pas une vision avec une théorie, il est tout à fait possible qu’une même vision soit au point de départ de deux théories différentes. On touche ici à l’une des questions les plus controversées entre économistes (ou sociologues de l’économie).

Le point de vue selon lequel le passage d’une théorie à l’autre n’aurait pas été à certains égards une rupture, n’est défendu par personne. Si ce n’était pas été le cas, on ne parlerait pas de théorie néoclassique, seulement d’une version de la théorie classique. Les principales ruptures sont connues, mais il n’est pas inutile de les rappeler (voir Tableau 2).

Tableau 2. De la théorie classique à la théorie néoclassique

Tableau 2. De la théorie classique à la théorie néoclassique

Source : auteur

  • 15 Contrairement à ce qu’il en est dans la théorie classique, notons que la valeur d’usage n’est pas p (...)
  • 16 « I would argue that the nature of modern economics has been substantially impoverished by the dist (...)
  • 17 Sen, 2009 [1987], p. 5
  • 18 Ibid., p. 10.
  • 19 Ibid., p. 25.

15La différence portant sur la valeur d’une richesse15 a déjà été présentée. On traite sous peu de la différence relative au couplage du Marché et de l’État de Droit et on revient alors sur la façon différente de délimiter précisément l’économie en général. Celle qui nous intéresse maintenant est la première : l’Homo œconomicus néoclassique n’est pas exactement le même que l’Homo œconomicus classique. Quelle est cette différence ? Pour le comprendre, il faut partir de ce qu’il est convenu d’appeler à la suite de Schumpeter The Adam Smith Problem. Ce problème est celui qui est posé par la contradiction apparente entre en tant qu’être moral faisant preuve de sympathie envers les autres dont Smith brosse le portrait dans sa Théorie des sentiments moraux, en liant cette vertu à la capacité de chacun à se mettre à la place de l’autre, et l’égoïste dont il parle dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations. Face à ce problème, le débat oppose ceux qui retiennent que la contradiction est bien réelle et qui en concluent que le Smith de la Richesse des nations a rompu avec le Smith de la Théorie des sentiments moraux et ceux pour qui elle n’est qu’apparente et qui, par conséquent, considèrent qu’il est resté lui-même. À la différence de beaucoup d’autres économistes, Amartya Sen se range dans ce débat du côté des défenseurs de l’unité de la pensée de Smith. Dans le regard qu’il porte sur l’histoire de la pensée économique, il retient une continuité de l’analyse d’Aristote à celle de Smith et une rupture de cette dernière à celle qu’il appelle « la science économique moderne ». Pour lui, les deux premières relèveraient toutes deux de la « tradition éthique » et la troisième, de la « conception mécaniste ». En effet, il considère que « la pensée économique moderne a essayé de développer son autonomie épistémologique en s’émancipant de l’autorité de l’éthique16 ». Elle a pu donner l’impression d’y parvenir parce qu’elle a respecté la condition d’une telle émancipation, cette condition étant que « dans ses modèles économiques, les motivations des êtres humains restent pures, simples et pratiques, vierges des méfaits de sentiments tels que la bienveillance ou le sens moral17 ». Ainsi, la science néoclassique serait une analyse dans laquelle « est négligée l’influence des considérations éthiques dans la caractérisation du comportement humain réel18 ». Si Sen ne traite pas explicitement de la vision du Marché (chez Smith et dans la « science économique moderne »), son point de vue à ce propos n’est pas discutable. En effet, pour justifier sa position à propos de The Adam Smith Problem, son argument est le suivant : dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, Smith se préoccupe seulement « d’expliquer pourquoi les transactions normales s’effectuent sur le marché et pourquoi et comment la division du travail fonctionne19 ».

  • 20 D’ailleurs, il s’agit des deux côtés d’une rationalité pratique, puisqu’on se situe au niveau de la (...)
  • 21 Dans Postel (2003), on trouve la définition précise suivante : « Par rationalité instrumentale, on (...)

16On ne peut se contenter de cet argument pour contester l’idée qu’il est impossible de postuler à la fois que la vision du marché est la même pour les deux théories et que le Smith scientifique n’a pas rompu avec le Smith philosophe. La démonstration que la continuité postulée en ce qui concerne la vision du Marché s’accorde tout autant à une continuité de cette pensée doit être plus affinée. Cette solution originale à The Adam Smith Problem est la suivante. Dans l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, Smith traite du comportement que l’individu marchand adopte lorsqu’il est « dans le Marché » ; il y fait preuve d’égoïsme parce que ce comportement est lié à la place sociale qu’il occupe alors, celle d’acheteur ou de vendeur sur tel marché particulier. Or, il est essentiel de ne pas confondre ce que fait l’individu lorsqu’il est « dans le Marché » avec l’action qui consiste pour lui à « aller au Marché » en acceptant d’en respecter les règles. Cette action ne relève pas de cet égoïsme ; elle ne peut être comprise sans prendre en compte la sympathie dont Smith traite dans la Théorie des sentiments moraux. Par conséquent, la différence entre l’Homo œconomicus néoclassique et l’Homo œconomicus classique n’est pas relative au comportement que l’individu adopte lorsqu’il est « dans le Marché », c’est-à-dire lorsqu’il est un individu marchand. En effet, si l’on s’en tient à l’hypothèse relative à la rationalité postulée pour cet individu (et non pour l’être humain dans tous ses actes), cette hypothèse est la même des deux côtés20. La différence porte sur la démarche consistant à « aller au Marché » : l’individu classique qui va au Marché a de la sympathie pour les autres, tandis que l’individu néoclassique considère l’autre comme un simple instrument. Il ne se pose pas de questions d’ordre moral concernant les moyens qu’il utilise pour parvenir à sa fin en y allant, dès lors qu’il respecte les droits de propriété privée des autres. Comme le retient Nicolas Postel, la rationalité dont fait alors preuve cet individu est instrumentale21.

Finalement, la vision du Marché qui est à la base de la théorie économique néoclassique est la même que celle dont procède la théorie économique classique parce qu’elles ont en commun.

  • Une même pré-délimitation de l’économie en général – le sous-ensemble des relations entre les humains et les choses utiles pensé comme un domaine distinct de celui des relations entre humains – et une même caractérisation de l’économie moderne en tant qu’économie de marché – le Marché comme mode de coordination dans le domaine économique.

  • Une même hypothèse ontologique pour l’individu marchand, c’est-à-dire pour chaque être humain lorsqu’il est dans le Marché pour acheter (y faire état d’une demande) ou vendre (y faire état d’une offre). Et pour cause, celui qui achète a les yeux fixés sur la chose qu’il peut acheter et le prix qu’il devra payer et celui qui vend n’a d’yeux que pour ce regard. Il n’y a pas de relation entre deux personnes : même si l’acheteur et le vendeur se rencontrent, pour le premier comme pour le second l’autre ne compte pas. La différence entre l’Homo œconomicus classique et l’Homo œconomicus néoclassique porte sur la façon dont chacun considère les autres qui, comme lui, vont au Marché.

Cette façon de comprendre en quoi consiste le passage de la théorie classique à la théorie néoclassique s’accorde avec l’idée, argumentée sous peu, que la raison pour laquelle cette substitution a eu lieu est d’ordre épistémologique.

L’État de Droit

Comme le Marché, l’État de Droit est vu comme un mode de coordination, mais il est alors propre aux relations entre les humains. Sa déconstruction consiste à mettre en évidence quelle est la rationalité postulée pour le citoyen et quel est le sens de la proposition qui consiste à dire que ce mode de coordination démocratique.

Un mode de coordination propre aux relations entre humains

  • 22 Ce qui a été dit pour le marché vaut encore plus pour l’État. Celui-ci est apparu bien avant la soc (...)
  • 23 Le Pouvoir de Michel Foucault est une façon de conceptualiser ce sens. Nous verrons que ce sens est (...)
  • 24 On verra, dans la suite de l’ouvrage, (troisième et quatrième parties du tome 2) que l’on doit cett (...)
  • 25 La définition qu’il en donne est la suivante : « “Trouver une forme d’association qui défende et pr (...)
  • 26 « Le suffrage universel instaure […] un ordre dont la cohésion ne tient ni au ciment de la division (...)

17La dissociation effectuée entre le sous-ensemble des relations des humains aux choses et celui des relations des humains entre eux permet de voir séparément, d’un côté le Marché, de l’autre l’État de Droit. Ce dernier est (vu comme étant) le mode de coordination propre au sous-ensemble des relations des hommes entre eux dans la société moderne22. Ce sous-ensemble ne peut pas ne pas être exempt de relations relevant d’un exercice du pouvoir. Ce dernier est alors entendu en un sens précis23. Il s’agit de la forme que prend la relation entre deux ou plusieurs êtres humains lorsqu’un ou plusieurs de ceux qui sont parties prenantes de la relation ont la capacité de se faire obéir des autres. Ce pouvoir-autorité peut être exercé en contraignant les autres à agir dans le propre intérêt de celui ou de ceux qui ont le pouvoir. Il peut être aussi exercé en ayant pour but l’intérêt général de toutes les parties prenantes à la relation (ou de telle sorte que les actions de ceux qui ont le pouvoir aillent dans le sens de cet intérêt général, si l’on préfère). L’État, et non pas telle ou telle forme d’État, est alors la délimitation d’un regroupement d’humains tel qu’il n’y a pas de personne extérieure à ce regroupement qui exerce un pouvoir sur tout ou partie des membres de ce regroupement. Avec l’avènement de la civilisation, une seconde caractéristique s’ajoute à la délimitation précédente : l’État est une entité au sein de laquelle des lois ont été instituées, notamment celle qui interdit à quiconque d’avoir recours à la violence physique pour exercer le pouvoir sur certains membres du regroupement. Le pouvoir d’État en découle. Il s’agit du pouvoir exercé à l’échelle d’un territoire par l’État vis-à-vis de ceux qui vivent dans ce territoire. Ce pouvoir comprend notamment le monopole de l’exercice de la violence légitime vis-à-vis de ceux d’entre eux qui contreviennent aux lois en vigueur. Ce pouvoir d’État peut être exercé par une personne, un petit nombre de personnes ou le plus grand nombre24. L’État de Droit est la forme particulière d’État pour laquelle le pouvoir d’État est exercé en respectant des règles de Droit à l’institution desquelles tous les membres de la collectivité concernée participent. Cette collectivité est alors une Nation dont tous les membres sont des citoyens – on parle alors d’État-nation. Quant à l’exercice du pouvoir d’État, il est qualifié de démocratique. La constitution de l’État de Droit est ainsi le fait d’une relation entre des êtres humains qui se considèrent égaux entre eux et libres d’entrer dans cette relation, relation d’association que Jean-Jacques Rousseau appelle de ses vœux en la qualifiant de pacte ou de contrat social25. Égalité et liberté vont ainsi de pair. La première implique que les lois à même d’être instituées procèdent d’un suffrage universel reposant sur le principe « un homme, une voix » et qu’elles soient conformes à cette constitution, c’est-à-dire qu’elles soient légitimées au nom de l’égalité entre les citoyens26. Quant à la seconde, elle implique que chacun soit libre du choix de ceux qu’il juge apte à exercer le pouvoir d’État en son nom, c’est-à-dire que le choix des représentants des citoyens se fasse par des élections ouvertes. Doit-on considérer que l’État de Droit se caractérise par le fait que sa constitution met en place un régime de démocratie représentative ? L’histoire nous apprend que cette forme s’est imposée assez systématiquement, mais on sait avec Karl Popper que « ce n’est pas parce qu’on n’a jamais vu de cygnes noirs que l’on peut affirmer que tous les cygnes sont blancs ». Je laisse cette question ouverte. Par contre, ce dont on est assuré est que le régime démocratique en place doit respecter le principe de l’indépendance des trois domaines de l’exercice du pouvoir d’État, le pouvoir législatif (celui de faire les lois), le pouvoir exécutif (celui de prendre les décisions et de mettre en œuvre les actions qui permettent aux citoyens de disposer des droits qui leur ont été attribués par la loi, ainsi que celles qui visent au respect de leurs devoirs légaux) et le pouvoir judiciaire (celui de sanctionner, au nom du peuple, les manquements aux lois).

La déconstruction. 1 : la rationalité du citoyen

  • 27 Mauss (1966). Pour Alain Caillé, « le mérite impérissable de Marcel Mauss [est] d’avoir surmonté la (...)

18Cette vision de l’État de Droit repose nécessairement sur une hypothèse ontologique concernant la rationalité de l’individu-citoyen. Quelle est-elle ? Lorsqu’il occupe la place de citoyen, c’est-à-dire lorsqu’il se trouve « dans l’État de Droit », l’individu moderne est un Homo politicus. Il fait preuve d’une rationalité pratique qui n’est pas égoïste. Il se préoccupe de la vie de la cité, des conditions requises pour qu’elle se déroule en paix et sans (trop de) violence. Il est convaincu que la principale de ces conditions est que des lois justes soient instituées, justes en ce sens qu’elles se conforment à l’exigence d’égalité entre tous les citoyens. Il accepte que l’État (le gouvernement élu) procède à des prélèvements sous forme d’impôts et qu’en contrepartie il réalise des dépenses assurant à tous la mise à disposition de biens publics ou une redistribution de revenus à certains au nom de la solidarité (ou de la fraternité, si l’on préfère) entre citoyens. Il se préoccupe notamment que le marché (pour la disposition des biens privés) opère en conformité avec ce qu’il est censé permettre (l’exercice par chacun de sa liberté, sans être soumis au pouvoir-autorité d’un autre). Doit-on retenir qu’Homo politicus est capable de réciprocité, au sens de la triade « donner-recevoir-rendre » mise en évidence par Marcel Mauss27 et qui pouvait être seulement bilatérale ou se boucler en cercle à l’échelle d’une collectivité plus ou moins étendue ? L’extension de ce type de relation au-delà des sociétés dites archaïques est discutée. On doit seulement s’en tenir à l’idée qu’Homo politicus n’est pas égoïste comme l’est Homo œconomicus. On ne peut dire qu’il est altruiste, si l’on définit l’altruisme comme la capacité à satisfaire le désir de l’autre en faisant passer le sien au second plan, puisqu’il participe au pacte social dans son propre intérêt.

La déconstruction. 2 : démocratie et souveraineté

  • 28 Mairet, 1996, p. 5.
  • 29 Dans son commentaire du contrat social ou Principes du droit politique, Gérard Mairet souligne la p (...)
  • 30 Mairet, 1996, p. 14.
  • 31 Ibid., p. 6.
  • 32 L’expression « passage délicat » est empruntée à Pierre Manent (2010, P. 85). L’analyse de Gérard M (...)

19Dans la vision classique de l’État de Droit, la démocratie est la souveraineté du peuple. Comme le relève à juste titre Gérard Mairet, « la liaison de la démocratie à la souveraineté caractérise spécifiquement l’entendement politique des Modernes28 ». Elle est donc pensée dans le cadre du Droit politique – celui qui règle l’exercice du pouvoir d’État dans un État de Droit – selon une démarche qui commence par le fondement de l’État et qui passe ensuite au gouvernement de l’État29. Cette souveraineté du peuple n’est pas celle de la multitude, en ce sens que chaque citoyen serait un petit souverain. L’intérêt général qui préside à la constitution de l’État fait du pouvoir d’État l’expression d’une volonté générale, celle d’un moi moral collectif. Ce dernier est le peuple dont il est question dans la définition de la démocratie comme souveraineté du peuple : « ce n’est pas la multitude, c’est l’un. Le peuple en corps est l’un, il a une seule volonté et, partant, sa souveraineté est indivisible30 ». Ainsi, se trouve respectée la proposition de Jean Bodin selon laquelle « la souveraineté qui définit la res publica, repose sur une ontologie de la puissance qui doit être entendue comme ordination du multiple à l’un31 ». Du même coup, les tenants de la vision classique de l’État de Droit considèrent que sont écartées les raisons avancées par cet auteur de rejeter ce qu’il appelle l’« État populaire » (l’État de droit démocratique, en fait), la principale étant que la souveraineté s’y trouve atomisée en une multitude de « petits rois ». Mais, en pratique, c’est la majorité qui gouverne, ou décide de qui va gouverner. Ainsi la majorité se substitue à la totalité constituée en un. Cette substitution est pour le moins « un passage délicat » pour cette conception de la démocratie32.

Le couplage du Marché et de l’État de Droit : deux versions

20Ainsi le Marché et l’État de Droit sont (vus comme) deux modes de coordination globaux tout à fait distincts l’un de l’autre. Chacun est-il constitutif d’une « société humaine » ? Autrement dit, chacun est-il une entité autocéphale ? Apparemment, ce serait le cas, notamment si l’on assimile la vision du Marché avec la théorie économique néoclassique de ce dernier. Mais le propre de la vision classique est de considérer que l’un ne va pas sans l’autre. Sinon, ce ne serait pas la vision d’une société humaine comprenant à la fois des relations des humains aux choses et des relations des humains entre eux La société moderne se caractérise par la coexistence de ces deux modes de coordination. Comment peuvent-ils cohabiter ?

21La consistance de la vision classique n’est assurée que si celle-ci contient la façon de réaliser leur couplage. Or, la solution de ce couplage n’est contenue ni dans la vision du Marché ni dans la celle de l’État de Droit, puisque les deux sous-ensembles concernés, d’une part, les relations des humains aux choses et, de l’autre, les relations des humains entre eux, sont considérés comme étant analytiquement dissociables. De fait, le Marché est pensé sans avoir recours à l’État de Droit et ce dernier, sans avoir recours au Marché. Mais, à l’inverse, ces deux domaines sont vus comme deux parties de la société moderne. Ni l’un ni l’autre ne peut faire société à lui seul (ils ne sont pas dissociables en termes d’existence). La solution du couplage est donc une troisième composante de la vision classique, celle qui donne la vision du lien qui existe entre le Marché et l’État de Droit, ou encore entre Homo œconomicus et Homo politicus. Elle a nécessairement pour fondement ce que la vision du Marché et la vision de l’État de Droit ont en commun. Cette solution ne peut être que l’introduction d’une hiérarchie entre les deux composantes, mais son extériorité interdit qu’elle soit unique puisqu’il y a deux entités à coupler. Il n’y a logiquement que deux solutions : soit l’État de Droit préexiste au Marché (seul l’État de Droit est à la base de la société moderne en contenant alors le Marché), soit le Marché est premier (l’État de Droit est alors compris dans le Marché). S’en tenir à l’idée que l’État de Droit ne préexiste pas au Marché n’est pas une solution. Ces considérations logiques conduisent a priori à trois visions relevant de la méta-vision classique, deux dans lesquelles un lien donnant une solution au couplage est postulé et une autre dans laquelle le problème de la nature du couplage reste entier. Or, l’histoire nous apprend que seules deux philosophies politiques ont vu le jour et se sont affrontées, l’étatisme républicain (le républicanisme, si l’on préfère) et le libéralisme, chacune d’elles procédant d’une vision différente du couplage en question. La vision qui porte l’étatisme républicain est celle qui apporte une solution en postulant que l’État de Droit comprend le Marché et la vision qui porte le libéralisme, celle qui n’apporte pas de solution puisqu’elle retient qu’il n’y a pas de hiérarchie entre les deux. On comprend, sans difficulté la réduction de trois à deux, c’est-à-dire l’exclusion de l’idée que l’État de Droit pourrait être dans le Marché, en remontant aux points communs entre le Marché et l’État de Droit. Ces points communs relèvent de ce qui est commun aux écrits de Thomas Hobbes et de John Locke qui sont à juste titre considérés comme les fondateurs de ces deux doctrines.

Les points communs entre la vision du Marché et la vision de l’État de Droit

  • 33 Elles sont d’ailleurs opposées l’une à l’autre, dans la mesure où Rousseau voit beaucoup de points (...)

22Les analyses qui ont contribué à construire la vision classique de la société moderne, celles qui ont été développées par les penseurs qu’on appelle les Modernes par opposition aux Anciens, ont un fond commun. Pour tous ces penseurs, l’avènement du monde Moderne marque une totale rupture : il y a l’avant et l’après. L’après ne peut être compris en se référant à l’avant. Cette rupture est celle de l’autonomie de la volonté humaine par rapport à la volonté divine (ou plus généralement de celle d’une puissance extérieure relevant du sacré). Il n’y a donc pas de continuité entre les sociétés du passé gouvernées par le sacré et la société moderne procédant seulement de la volonté humaine. Cela ne veut pas dire que la compréhension du vivre ensemble en Modernité n’a rien à tirer de la connaissance des conditions du vivre ensemble de l’avant pré moderne, seulement que cette connaissance n’est pas indispensable à cette compréhension. Dans les écrits de ces penseurs, il est souvent difficile de faire le partage entre l’analyse positive-descriptive de la nouvelle société moderne qui se met en place sous leurs yeux (ils perçoivent bien qu’elle est en cours d’avènement) et une analyse normative a priori consistant à réfléchir à ce en quoi peut consister le vivre ensemble des humains lorsque celui-ci est le produit de la volonté humaine (rien ne s’impose aux hommes de l’extérieur). D’ailleurs, comme cela est précisé sous peu en étudiant l’épistémologie de la vision classique, rien ne distingue ces deux types de théories lorsque la théorie positive-descriptive est construite selon le mode empirico-formel (elles procèdent l’une et l’autre d’hypothèses) si ce n’est leur objet/usage. L’hypothèse commune est que les êtres humains qui ont à vivre ensemble sont des individus libres et égaux. Pour certains, le point de départ de cette réflexion est un état de nature (un état avant toute solution de mise en ordre du vivre ensemble) comme chez Hobbes et Rousseau, ou la cité antique comme chez Montesquieu, mais ces deux démarches qui consistent à opposer la société moderne à ce point de départ, sont particulières33. Le second point commun entre toutes les analyses est, cela vient d’être rappelé, de distinguer deux côtés de ce vivre ensemble, celui des relations des hommes avec les choses utiles, pour lequel le problème à régler est celui du conflit entre les hommes tenant au fait que ces choses utiles sont rares, et celui des relations entre humains, pour lequel le problème à régler est celui de l’exercice de la souveraineté du peuple, c’est-à-dire celui de l’ordination du multiple (les citoyens) à l’un (la puissance publique), exercice qui est rendu nécessaire par l’existence d’un intérêt général (de buts communs) et qui a donc pour objet de constituer la collectivité des citoyens pour qu’elle puisse atteindre ces buts et assurer sa pérennité. Le premier est le côté économique et le second le côté politique. La solution du côté économique est le Marché – une procédure de coordination qui permet aux individus de régler leurs rapports aux choses utiles et rares sans mettre en jeu la souveraineté (il n’y a pas un opérateur sur le Marché qui aurait autorité sur les autres, autorité qui procéderait d’une ordination du multiple à l’un). Du côté politique, la solution est l’État de Droit – une solution de coordination qui permet aux individus de régler leurs rapports entre eux sans mettre en jeu les choses. Ainsi, d’un côté le Marché peut être pensé sans faire intervenir l’État de Droit et de l’autre, l’État de Droit peut être pensé sans prendre en compte le Marché. La dissociation de l’économique moderne du politique moderne est la conséquence de ce constat. Ce n’est pas une dissociation a priori, qui vaudrait en toute généralité pour les deux sous-ensembles, le premier étant appelé l’économie et le second, la politique. D’ailleurs, la vision classique de la société moderne ne procède pas d’une vision générale de toute solution de vivre-ensemble. Pour tous ceux qui s’en remettent à cette vision, la dissociation en question est donc propre à la société moderne.

  • 34 Montesquieu, 1951 [1748], V, 2. Sur ce point, Montesquieu et Rousseau ne développent pas la même an (...)
  • 35 Concernant cette transformation du sens de « la liberté », voir Audard (2009).

23Autre point commun : Homo œconomicus et Homo politicus sont tous deux dotés d’une rationalité. Celle-ci ne consiste pas à « satisfaite ses passions particulières34 ». Elle renvoie à l’existence d’un intérêt personnel qui n’est pas dissocié de l’intérêt général (cela est implicite avec l’Homo œconomicus néoclassique). Leur liberté est entendue au sens de la Liberté des Modernes, et non plus au sens de la Liberté des Anciens35. Au sens ancien, l’être humain (le citoyen, en l’occurrence) est libre de faire le bien ou le mal (de se conformer ou non aux lois, de pratiquer la vertu ou le vice), mais non pas de ne pas accepter l’idée que le bien commun est la cité (la capacité de vivre ensemble pacifiquement dans une entité civilisée dont les lois sont ordonnées à l’obtention de ce bien commun) ; la liberté s’accorde alors à l’idée que l’intérêt général est un intérêt commun, qui transcende les intérêts personnels. La Liberté des Modernes inclut la liberté de choisir quel peut être le bien commun, ce qui a pour conséquence que l’intérêt général ne peut être qu’une conciliation des intérêts personnels (ce n’est qu’un intérêt collectif, et non plus un intérêt commun). Cette liberté est indissociable de l’égalité. Cette liberté n’est donc pas la capacité de faire n’importe quoi et cette égalité, une stricte égalité quantitative en droits (et devoirs), car ces deux façons de définir la liberté et l’égalité sont incompatibles. Cette liberté est respectueuse de celles des autres et cette égalité est une égalité en Droit assurant, en principe une égalité des chances, notamment des chances égales d’exercer sa liberté. Comme dans la cité antique, ce qui est juste est ce qui est égal. Mais dans la première, l’égalité entre les membres de la cité exclut les femmes, les serviteurs et les esclaves. Avec l’avènement de la société moderne, c’est une égalité entre tous ses membres.

  • 36 Par contre, la fraternité est propre au politique.
  • 37 On reviendra en détail dans la suite de l’ouvrage sur cette distinction que l’on doit à Aristote.

24Ainsi le couple « liberté-égalité » n’est pas propre au politique ou à l’économique36. Il est commun aux deux. Du côté politique, l’égalité est le « une personne une voix » du suffrage universel et la liberté, celle de participer ou non à l’élaboration des choix soumis au suffrage universel et celle de son choix lors d’un vote, notamment celle de choisir ses représentants chargés d’exercer le pouvoir d’État si tel est le cas. Du côté économique, l’égalité est « un prix égal pour tous pour un bien donné », à la fois les vendeurs et les acheteurs de ce bien, et la liberté, celle de choisir ce que l’on achète et ce que l’on vend sur le marché. Dans un cas comme dans l’autre, le juste fondé sur l’égal est une justice distributive (et non pas commutative37).

  • 38 Ex. : le dernier chapitre de l'Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations est c (...)
  • 39 Fitoussi, 2004, p. 12. Rappel : Kenneth Arrow est celui qui a, avec Gérard Debreu, construit la ver (...)
  • 40 Ibid., p. 12.
  • 41 Ibid., p. 13.
  • 42 Certains néoclassiques en concluent qu’il peut exister sans l’État de Droit (la théorie serait une (...)

25Le dernier point commun n’est pas le moins important. Le Marché et l’État de Droit ont le même espace géographique d’existence. Dans la théorie économique classique du Marché, cette correspondance est tout à fait explicite38 – ceci se traduit par le fait que l’expression retenue pour dénommer le savoir économique est celle d’économie politique. Avec la version néoclassique, cette correspondance disparaît et avec elle cette dénomination – « l’économie politique » laisse place à la « science économique ». Dans La démocratie et le marché, Jean-Paul Fitoussi rapporte un échange qu’il a eu avec Kenneth Arrow. En réponse à la question « Le marché est-il compatible avec la démocratie ? », ce dernier répond : « le marché n’est, en théorie, compatible avec aucun régime politique, aucune forme de gouvernement, ni la démocratie, ni l’oligarchie, ni la dictature39 ». Fitoussi constate que cette réponse est cohérente avec ce qui est couramment enseigné ; à savoir, que « dans la théorie des marchés parfaits, toute intervention de l’État ne peut que réduire l’efficacité de l’économie40 ». Et il en conclut « qu’il ne peut exister que des formes incomplètes et imparfaites de marché. Car il est impossible d’imaginer un territoire peuplé sans un gouvernement, sans un espace public41 ». Il paraît préférable de dire que le Marché de la théorie économique néoclassique est conçu explicitement sans l’État42. Cela implique que l’espace d’existence du Marché est celui qui s’impose pour l’État-nation. Mais il ne peut s’agir que d’une version, puisqu’il en existe logiquement une autre : l’espace d’existence de l’État de Droit est celui qui s’impose pour le Marché. En tout état de cause, cet espace est celui qui permet au Marché d’exister comme marché national, au lieu qu’on ait la conjugaison de marchés locaux et de marchés au long cours.

La base de la distinction de deux versions

  • 43 Audard, 2009, p. 44. Cette auteure note à juste titre que, chez Hobbes, comme chez Locke, on a du m (...)
  • 44 Khaldoun, 1967-1968 [1377-1382], 1, p. 214. Ibn Khaldoun écrit Al-Muqaddima [Discours sur l’Histoir (...)
  • 45 Au xxe siècle, cette proposition est tout particulièrement développée par Friedrich Hayek dans Droi (...)

26Il a été dit dans l’introduction de ce chapitre que, lorsqu’on passe en revue tous les écrits qui ont participé à la construction de la vision classique de la société moderne, un constat assez largement partagé est que ces écrits se classent en prenant en compte deux contributions initiales, celle de John Locke et celle de Thomas Hobbes. Les philosophies politiques de ces deux penseurs s’opposent sur cette troisième composante dont il vient d’être dit qu’elle doit permettre de penser le lien entre le Marché et l’État de Droit, parce qu’elle relève de ce qui est commun aux visions respectives de l’un et de l’autre. La question commune à propos de laquelle ces deux philosophies s’opposent a comme base un accord sur le fait que le propre de l’individu de la « société moderne » est d’être souverain, c’est-à-dire qu’il est « capable de se mouvoir de lui-même et non pas sous l’effet d’une puissance extérieure et supérieure à la sienne43 ». Cette question est la suivante : l’Homme (homme/femme) est-il doté d’une disposition à s’entendre avec les autres s’il y trouve son intérêt ? Locke considère que tel est le cas, sans d’ailleurs se prononcer précisément sur le point de savoir si cette disposition est naturelle (de première nature), c’est-à-dire que l’être humain serait doté d’une telle disposition depuis les prémices de l’histoire humaine en permettant cet « esprit de corps » qu’Ibn Khaldoun voit au fondement des tribus de ceux qu’il appelle les Bédouins et qui, pour lui, « sont à l’origine de la civilisation44 », ou si elle est acquise historiquement par les individus à l’aube de l’époque moderne (seconde nature). Sur la base de cette disposition, un ordre social est à même de se former spontanément45. Au contraire, l’hypothèse ontologique de Hobbes est que « l’homme est un loup pour l’homme ». Plus précisément, sa thèse est la suivante :

  • 46 Hobbes (2000, chap. 13), cité par Audard (2009, p. 44).

Il apparaît qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tient tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre et cette guerre est guerre de chacun contre chacun […] qui a une autre conséquence ; à savoir que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice, n’ont pas ici leur place. Là où il n’y a pas de pouvoir commun, il n’est pas de loi ; là où il n’est pas de loi, il n’est pas d’injustice46.

27De par sa nature, l’être humain n’est donc aucunement disposé à s’entendre avec les autres. Il a au contraire recours à la violence et à la ruse. Dès lors, un ordre social moderne ne peut voir le jour que si l’exercice de la violence est confié à un État de Droit qui en a le monopole. En conséquence, si un ordre social moderne a pu exister, il s’agit d’un ordre construit. On doit donc faire état de l’existence de deux versions de la vision classique : la version lockéenne en termes d’ordre spontané et la version hobbesienne en termes d’ordre construit. Il s’agit donc de deux versions opposées pour lesquelles on peut comprendre que beaucoup les considèrent comme deux visions sans réel fond commun. La version en termes d’ordre construit offre une solution au couplage du Marché et de l’État de Droit : s’il n’est pas compris dans l’État de Droit, c’est-à-dire s’il n’est pas organisé par ce dernier, le Marché ne peut exister en tant que mode d’organisation pacifique. Ce n’est pas le cas pour la version en termes d’ordre spontané puisqu’elle s’oppose à la précédente en postulant seulement qu’on ne peut établir de hiérarchie entre le Marché et l’État de Droit. D’ailleurs, la vision classique est assez systématiquement confondue avec cette seule version (ou réduite à cette dernière, si l’on préfère).

La version en termes d’ordre spontané (ce à quoi la vision classique est souvent réduite)

  • 47 Introduction à Rawls, 1993, p. 16.

28Dans la version lockéenne en termes d’ordre spontané, la rationalité d’Homo œconomicus et celle d’Homo politicus ont donc un même fondement : l’être humain est rationnel en ce sens qu’il est doté d’une disposition à s’entendre avec les autres parce qu’il croit que les intérêts de chacun (les intérêts personnels qui sont particuliers parce que les êtres humains sont naturellement différents les uns des autres) seront ainsi mieux protégés (ils ne le seront pas s’il ne s’entend pas avec les autres). Qu’elle soit conçue comme étant « le propre de tout être humain » ou une « seconde nature », cette propriété est donc une façon de définir l’individu humain par-delà les différences physiques (ou corporelles, si l’on préfère). Reste que cette définition n’implique pas que cette entente soit un consensus parce que tous auraient une même idée du bien (opposé au mal), c’est-à-dire de ce qui est bien de faire de/dans sa vie. Au contraire, la modernité se caractérise par « le fait du pluralisme » (Rawls) en la matière. L’entente sur telle ou telle loi sera un compromis. Deux modes de coordination distincts sont à même de se former spontanément, le Marché et l’État de Droit. Il n’y a pas d’antériorité de la formation de l’un sur celle de l’autre, ou même de primauté. La façon dont Catherine Audard résume la pensée de Locke sur le politique, nous donne la clé de la nature du lien entre les deux composantes : « nous pouvons dire que le politique [l’État de Droit en modernité] est constitué pour protéger la sphère beaucoup plus vaste du non-politique, du privé47 ». On ne doit pas dire que l’État de Droit est au service du Marché (ce qui traduirait l’idée que le Marché l’emporte sur l’État de Droit). Seulement qu’il doit, entre autres, protéger le Marché. Le concept de politique comme lutte est ainsi rejeté. L’émergence de l’État de Droit est le fruit de la rationalité individuelle. Elle n’est pas issue de la force ou de la violence, comme dans la version en termes d’ordre construit.

La version en termes d’ordre construit

  • 48 Chez Hobbes, il est conçu avant tout comme le protecteur de la vie. Comme le note Pierre Manent, la (...)

29La problématique hobbesienne du couplage du Marché et de l’État de Droit est que tout ordre social est construit. Chacun de ces modes de coordination est donc une construction. Le Marché est tout sauf un ordre spontané. Si l’homme est un loup pour l’homme, il ne naît pas rationnel. Même s’il le devient dans la société moderne (une association proprement politique, et non pas pré-politique, pour reprendre les termes de Rousseau), les intérêts de chacun ne peuvent être harmonisés spontanément. En conséquence, la constitution du politique procède de la violence et de la domination et a pour objet d’interdire l’exercice de l’une et de l’autre entre les citoyens. Le pouvoir d’État est nécessaire à la protection de la propriété et de la liberté48. Dans cette version, l’État de Droit est l’entité (ou le mode de coordination, si l’on préfère) qui est constitutive de la société moderne, l’institution fondatrice, le Marché n’étant alors qu’une entité subalterne. Par conséquent, l’espace géographique du Marché est l’espace d’existence de l’État de Droit. Le Marché n’existe pas sans ce dernier parce que tout un pan des lois porte sur son fonctionnement. Pour autant, si l’on peut dire que le Marché est dans l’État de Droit, il ne l’est pas comme, dans les sociétés traditionnelles, le marché était dans l’État, cette inclusion tenant alors au fait que ce dernier a le monopole de l’émission de la monnaie. Son autonomisation tient au fait que l’État est devenu un État de Droit ; ceux à qui est confié le monopole de l’exercice de la violence font partie d’un État de Droit ; ils doivent l’exercer en respectant les règles de Droit qui en fondent la légitimité.

30Doit-on retenir que la philosophie politique de Rousseau est constitutive de cette seconde version ? Cette dernière est, avec celle de Mill, l’exemple type d’analyse théorique qui fusionne le positif et le normatif. Il n’y a aucun problème à retenir que celle de Mill est une contribution à la construction de la version en termes d’ordre spontané et que ce ne peut être le cas pour celle de Rousseau, puisque, pour lui, le politique est primordial dans la formation de la société moderne. Mais de là à retenir que ses écrits sont une contribution à la construction de la version en termes d’ordre construit, il y a un pas qu’il paraît difficile de faire. En effet, la place que, dans le Contrat social, Rousseau attribue au Droit public, fondé sur l’égal, revient à penser ce Droit en amont de la formation du pouvoir d’État parce qu’il est l’opérateur de l’ordination du multiple à l’un et à en conclure que la genèse de ce dernier ne relève pas alors de la violence et de la domination. Pour autant, on ne peut trancher en ce sens parce que l’auteur du Contrat social est aussi celui du Discours sur l’origine des inégalités.

  • 49 Rousseau, 1755, in Œuvres complètes, p. 102, cité par Manent (2010, p. 104).

31Le propos tenu dans cet autre ouvrage, Rousseau le présente dans les termes suivants : « De quoi s’agit-il donc précisément dans ce discours ? De marquer dans le progrès des choses le moment où le droit succédant à la violence, la nature fut soumise à la loi ; d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible49 […] ». Comme pour lui, le fort est le « riche » opposé au « pauvre », Rousseau traite donc du rôle des riches dans le passage du pré-politique (l’état de nature) au politique. Il fait d’abord état des raisons pour lesquelles sont apparus des riches et des pauvres, puis des usurpations de beaucoup des premiers qu’il compare à des loups avides de viande fraîche et des brigandages de ceux des seconds qui n’acceptent pas d’être asservis aux riches, afin de disposer de quoi subsister, et enfin de l’état de guerre perpétuelle qui prévaut finalement. Il considère ensuite que le passage au politique est né du constat des riches qu’une telle détérioration de l’état de nature ne leur est pas favorable. Elle ne leur permet plus de justifier vis-à-vis des pauvres leurs propriétés, dès lors qu’elles sont à juste titre vues par ces derniers comme ayant été acquises par la force et non pas en vertu du droit du premier occupant. La solution trouvée est la suivante :

Le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ; ce fut d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire […]. Il inventa aisément des raisons spécieuses pour les amener à son but. « Unissons-nous », leur dit-il, « pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer […] ».

Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté […].

Il en conclut que :

  • 50 Rousseau J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, introduct (...)

Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l'inégalité, dune adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère50.

  • 51 Manent, 2010, p. 104.
  • 52 Ibid., p. 106.
  • 53 Ibid. p. 107.
  • 54 Ibid. p. 110.
  • 55 Ibid. p. 103. En effet, « le Contrat social est […] plutôt un ouvrage de jurisconsulte, ou de théor (...)

32Ainsi, Rousseau « accorde au “petit nombre” [une partie] un rôle décisif et central non seulement dans la formation du corps politique mais dans sa définition51 ». Faut-il en conclure que, pour Rousseau, « la raison civique est en somme l’invention des riches52 » et non pas celle de tous qui, dotés de raison, arrivent à la conclusion qu’ils doivent mettre un terme à leur affrontement ? Cette lecture est celle que nous propose Pierre Manent : « Rousseau ne fait pas dériver la raison politique, la justice et le droit, d’une réflexion générale sur une situation générale, de la prise de conscience s’étendant de proche en proche, d’une situation calamiteuse pour tous. Il la fait naître d’une réflexion particulière sur une situation particulière à l’intérieur de la situation générale calamiteuse […]. Donc la raison publique suppose pour naître un groupe particulier préalablement existant, un groupe que sa situation particulière distingue et sépare de tous les autres, un groupe dont la situation est particulièrement problématique. Ce groupe est celui des riches53 ». Il en conclut que, pour Rousseau, « la cité naît du petit nombre auquel s’agrège le grand nombre […] et ne saurait jamais échapper complètement à la partialité de sa genèse : elle résulte d’une domination sociale qu’elle recouvre et dont elle ne cesse de vivre54 ». Pour autant, Manent considère que cette thèse pose problème, notamment parce qu’elle est contradictoire à celle qui est défendue par Rousseau dans Le Contrat social, ouvrage dans lequel, en raison de son objet, Rousseau opère « une exclusion délibérée et principielle du petit nombre55 ».

  • 56 Ibid., p. 116.
  • 57 Id.
  • 58 Ibid., p. 117.
  • 59 La notion d’état contrefactuel est propre à une façon particulière d’établir un savoir vrai (au sen (...)

33C’est la raison pour laquelle il juge nécessaire « d’inverser la démarche de Rousseau56 ». Il ne faut pas partir de la situation particulière des riches, mais de l’idée que « la raison ne se réduit pas à l’activité de rationalisation par la même cause que la citoyenneté ne se réduit pas à la propriété ou à la protection de la propriété57 ». En retenant cette idée, on considère que la raison « tire les uns et les autres hors de leur nature sociale pour les engager dans l’aventure proprement politique58 ». On retrouve alors la conception du couple raison/rationalité qui est à la base de la version en termes d’ordre spontané. Ce problème soulevé par l’analyse de Rousseau révèle un manque essentiel de consistance de la vision classique (dès lors que l’on n’opte pas pour sa version en termes d’ordre construit). On voit sous peu la solution que lui apporte Marx en optant pour le rôle d’une classe dans l’avènement de la société moderne-bourgeoise et pour une conception de l’État comme instrument au service de cette classe. Nous verrons dans la deuxième partie la façon dont ce problème est résolu dans la nouvelle vision néolibérale lorsqu’on abandonne la référence à un état contrefactuel – l’état naturel ou stade pré-politique – qui ne doit rien aux formes actualisées de vivre-ensemble antérieures à la société moderne59.

34En fin de compte, la principale différence entre les deux versions est que le couple « liberté-égalité » n’y est pas pensé de la même façon. Dans l’une et l’autre, le ciment qui fait tenir ensemble le Marché et l’État de Droit est avant tout ce couple. Mais, dans la version en termes d’ordre spontané, la liberté impose l’égalité tandis que, dans la version en termes d’ordre construit, l’égalité est la condition de la liberté.

Les philosophies politiques associées à la vision classique : le libéralisme et l’étatisme républicain

35Les deux versions de la vision classique viennent d’être distinguées sans introduire le normatif, c’est-à-dire sans retenir comme base de leur distinction le fait que ces deux versions « portent » des philosophies politiques différentes, le libéralisme pour la première et l’étatisme républicain, qui s’oppose au libéralisme, pour la seconde. Cela s’avère indispensable si l’on considère qu’une vision est au point de départ de toute théorie positive de (tel ou tel aspect de) la société moderne (ou de tel ou tel des phénomènes qui s’y observent) et que toute théorie positive doit être pertinente, en se donnant ainsi les moyens d’en rejeter certaines sans considérer pour autant que les théories pertinentes nous diraient « la » vérité. Si une vision relevait du normatif, on serait seulement en présence de points de vue éthiques ou politiques relevant du « fait du pluralisme ». C’est la raison pour laquelle la version en termes d’ordre spontané n’a pas été qualifiée de version libérale.

  • 60 Nous aurons l’occasion de développer l’argumentation en faveur de cette proposition dans le tome 2.

36Ces deux versions ne se sont distinguées et opposées tout au cours des deux siècles de l’histoire des sociétés modernes réellement existantes que parce qu’elles viennent à l’appui de philosophies ou doctrines politiques différentes. L’expression « philosophie politique » a été inventée par les Grecs, dans le cadre de la forme de vivre-ensemble de l’époque – la cité antique. Comme le « politique » est alors ce qui a trait à la vie de la cité, la « philosophie politique » est le domaine de la philosophie dans lequel on traite de la bonne façon d’organiser la cité. Elle se décline en préconisations normatives. Or, la cité antique est une forme de vivre-ensemble qui n’est pas la « société moderne60 ». Peut-on continuer à employer l’expression en question pour cette dernière ? Le constat que l’on peut faire est que ceci est d’usage courant, sans d’ailleurs qu’une distinction soit faite entre philosophie politique et doctrine politique. Nous verrons dans le tome 2 qu’il y a lieu de retenir qu’une doctrine politique est la version de droite ou de gauche d’une philosophie politique moderne et qu’il serait préférable de parler de « philosophie sociale » plutôt que de « philosophie politique ». Comme l’usage de cette expression est partagé aussi bien par ceux qui adoptent la vision classique, même si c’est de façon implicite, que par ceux qui s’en remettent à la vision marxienne, il y a tout lieu de ne pas contrevenir, dans cette première partie à cet usage.

37Le sens de cette expression dépend alors de la vision de la société moderne que l’on retient pour donner sens à « ce qui est politique » Si l’on s’inscrit dans la vision classique, une philosophie politique est un corpus doctrinal portant sur l’État de Droit, son organisation interne et ses interventions dans la société, en tant qu’il ne se réduit pas au politique, à commencer par ses interventions dans l’économique ou encore le Marché (pour le reste voir infra). Puisqu’un tel corpus dit « ce qu’il faut faire », une philosophie politique moderne ne peut pas ne pas s’appuyer sur une théorie positive (ou au moins une conjecture théorique positive) qui nous garantit que si l’on fait cela, on aura tel résultat jugé favorable en termes d’intérêt général. Et, comme toute théorie positive propre à la société moderne repose sur une vision de cette sorte de vivre-ensemble, il n’y a pas de philosophie politique moderne qui ne repose pas sur une vision de la société moderne. Le caractère problématique de la vision classique, celui qui se manifeste par l’existence de deux versions contradictoires (sur des points essentiels), permet d’expliquer simplement pourquoi il n’y a pas un seul corpus doctrinal « porté » par cette vision.

  • 61 Ce n’est pas le cas pour l’ordo-libéralisme allemand qui, nous le verrons dans ce chapitre du tome  (...)
  • 62 Audard, 2009, p. 20.

38Le libéralisme est la philosophie politique qui repose sur la version en termes d’ordre spontané. Pour la seconde, aucune étiquette ne s’est imposée parce qu’il n’y en a pas eu une seule (on revient dans le chapitre 19 sur la conception d’une philosophie politique, en mettant en évidence qu’une vision ne suffit pas à sa formation). Le seul point commun est que ces autres corpus doctrinaux s’opposent au libéralisme, qu’il s’agisse du républicanisme français ou de la doctrine sociale-démocrate après la rupture de ce courant avec la vision marxienne (Tome 3, Chapitre 1961). Catherine Audard, lorsqu’elle tente de répondre à la question Qu’est-ce que le libéralisme ?, s’en tient à deux doctrines : le libéralisme et le dirigisme (ce qu’on appelle aussi l’étatisme). Elle nous dit, à juste titre, que « ces deux concepts politiques […] sont essentiellement contestables62 ». Ce que James Coleman appelle la « réflexivité » de la science sociale se manifeste ici clairement. Retenir la vision classique impose de choisir entre l’une ou l’autre des appréhensions de l’homme qui sont à la base de ses deux versions. Il paraît peu discutable que la version en termes d’ordre spontané, celle qui porte le libéralisme, a été la version dominante. Pour la version en termes d’ordre construit, l’expression qui paraît préférable de retenir pour désigner la principale philosophie politique qui en relève est celle d’étatisme républicain (de préférence à « dirigisme »). À cette étape, on ne traite pas de cette dernière.

39Comme tel, le libéralisme se décompose en un libéralisme économique et un libéralisme politique. Le premier est relatif aux interventions de l’État de Droit dans l’économique et le second, à son organisation interne, en ayant présent à l’esprit la définition qui en a été donnée ci-dessus (ce n’est pas le système des organismes dits de puissance publique). Le libéralisme économique est la doctrine qui prescrit de ne pas recourir au pouvoir d’État pour intervenir dans le fonctionnement du Marché en tant qu’ordre spontané. Quant au libéralisme politique, il s’agit de la doctrine qui prescrit à l’État d’avoir pour mission de garantir la liberté des citoyens et, par conséquent, de ne pas recourir au pouvoir d’État pour intervenir dans le fonctionnement de l’État de Droit. D’un côté, le libéralisme économique et le libéralisme politique vont ensemble, puisque l’un et l’autre relèvent du libéralisme. De l’autre, ils ne font pas bon ménage, parce que le Marché n’a pas les vertus que lui prête la théorie néoclassique. Il conduit le plus souvent à une répartition des revenus entre les citoyens qui ne garantit pas l’égalité des chances, pierre angulaire du libéralisme politique. Le pouvoir d’État doit donc s’exercer sur l’économie de marché pour garantir cette égalité des chances. On comprend, dans ces conditions, que les partis politiques qui se réfèrent au libéralisme politique se situent au centre de l’échiquier politique, tandis que les partisans du libéralisme économique se situent plutôt à droite. La décomposition du libéralisme en un libéralisme économique et un libéralisme politique n’est pas une dualité, mais un dualisme porteur d’oppositions entre les deux. Ce dualisme est la manifestation évidente que la version en termes d’ordre spontané n’a pas apporté de solution à la question de la nature du lien entre le Marché et l’État de Droit. Cette tare est congénitale. Nous verrons dans la partie suivante qu’une nouvelle vision de la société moderne dite « en termes de société de marchés » est en cours de construction au tournant du xxie siècle à partir d’une reconnaissance plus ou moins explicitée de cette tare et de la nécessité d’y remédier.

Une vision dans laquelle le Marché et l’État de Droit ne sont pas les seules solutions de coordination : la place du domestique et du social

  • 63 Ce n’est pas le « social » au sens de « ce qui a trait à la société ». Ce premier sens est celui qu (...)
  • 64 Cela est une évidence pour la sécurité sociale. On le comprend aussi pour les relations sociales da (...)

40Voir la société moderne comme le couplage de deux modes de coordination tels que chacun d’eux délimite un domaine, l’économique pour le Marché et le politique pour l’État de Droit, n’implique pas de considérer que tout le vivre-ensemble se réduit à l’addition de ces deux domaines. Par conséquent, il y a des relations entre humains qui sont établies à propos de relations avec des choses et dont la solution de coordination n’est ni l’État de Droit ni le Marché. Ce reste est donc tout autant le sous-ensemble des relations avec les choses qui ne sont pas séparées (au sens d’analytiquement séparables) de relations entre humains que les relations entre humains qui ne sont pas séparées (en ce sens) de relations des humains aux choses. Il regroupe tout ce qui ne relève pas de l’économique ou du politique. Ce reste comprend le social (en un sens large63) ou le domestique et le social (en un sens strict), si l’on préfère. Il y a deux façons de définir ce reste, soit comme le sous-ensemble de toutes les relations des humains avec les choses qui ne sont pas réglées par le Marché soit comme celui de toutes les relations entre humains qui ne sont pas réglées par l’État de Droit. Mais il s’agit d’une seule et même délimitation. En effet, la dissociation de l’économie (le registre des relations entre les humains et les choses) et de la politique (le registre des relations entre humains) n’existe qu’en modernité et que pour l’économique et le politique ; en conséquence, toute relation entre humains qui n’est pas réglée par l’État de Droit est une relation qui est établie à propos d’une relation avec des choses et toute relation d’un humain avec une chose qui n’est pas réglée par le Marché est une relation qui procède d’une relation entre l’être humain concerné et d’autres. Ce reste est donc tout autant le sous-ensemble des relations avec les choses qui ne sont pas séparées de relations entre humains que les relations entre humains qui ne sont pas séparées de relations des humains aux choses. Il comprend d’abord le domestique, entendu comme le domaine de la vie privée inscrite dans le cadre de la cellule familiale. Il comprend aussi cet autre domaine qu’on appelle couramment le social en un sens qui est propre à la vision classique. Les principales entités dans lequel ce sens opère sont les relations sociales dans l’entreprise, la sécurité sociale (en tant qu’elle n’est pas étatique) avec les cotisations et les prestations sociales, si ce n’est les assistantes sociales, etc. Le propre de cet autre domaine est qu’il n’est pas réservé à certains membres de la société nationale et qu’à ce titre, il est compris dans ce qui est public64. Il comprend l’économie sociale qui est alors vue comme un tiers-secteur distinct à la fois du secteur privé et du secteur public-étatique. Mais quels sont alors précisément ces deux secteurs de base ? Faut-il retenir que le secteur privé est le groupement de l’économie de marché et de l’économie domestique ? Et que le secteur public-étatique est l’économie étatique ? Le premier est alors une entité qui manque totalement de consistance et le second, une entité qui n’existe pas dans la vision classique. Le problème qui est ainsi soulevé de part et d’autre est que ce découpage n’a de sens que si l’économie (à ne pas confondre avec l’économique moderne ou économie de marché) est définie en général comme étant le domaine de la production pour satisfaire les besoins humains. Or dans la vision classique, il s’agit du domaine des relations des humains aux choses.

L’épistémologie de la vision classique

41Au xxe siècle, le débat qui occupe le devant de la scène dans toutes les sciences sociales concernant la façon d’établir un savoir vrai (au sens de logiquement construit et donc acceptable par tout être humain doté de raison) est celui qui oppose les partisans de l’individualisme méthodologique (IM dans la suite) et les partisans du holisme méthodologique (HM dans la suite). Il s’agit, pour l’un comme pour l’autre, d’un principe auquel doit se conformer la méthode retenue pour construire un savoir sur le vivre-ensemble des humains :

    • 65 Blaug, 1994, p. 44. La formulation de Karl Popper est très proche : « les sciences sociales ont pou (...)

    le principe de l’IM « affirme que l’on ne peut considérer comme adéquates les explications des phénomènes sociaux, politiques et économiques que si elles sont formulées en termes de croyances, d’attitudes et de décisions individuelles65 » ;

    • 66 Blaug, 1994, p. 44.

    le principe de l’HM est que « les ensembles sociaux sont censés avoir des finalités et des fonctions qui ne peuvent pas être réduites aux croyances, attitudes et actions des individus qui les composent66 ».

42Ce débat épistémologique est propre aux sciences sociales. Il ne se noue toutefois qu’à partir du moment où les tenants de l’IM ont adopté le mode hypothético-déductif pour construire une théorie (positive ou normative) et le mode empirico-formel pour établir un savoir positif. L’épistémologie des théories construites à partir de la vision classique est alors conforme à l’IM. Mais la vision classique prend consistance avant cette adoption, c’est-à-dire à une époque où le mode d’établissement d’un savoir positif (reconnu valide dans toutes les sciences) relève de la doctrine positiviste. Il faut donc commencer par traiter du processus historique qu’a été le passage du mode positiviste au mode empirico-formel, avant d’analyser en quoi consiste l’IM en tant qu’il va de pair avec l’adoption de ce dernier en sciences sociales.

Du mode positiviste au mode empirico-formel : un processus historique qui comprend deux étapes distinctes

43Le mode positiviste s’est imposé dans un premier temps parce qu’il procédait de l’idée moderne que la science n’est pas la philosophie. Ce n’est pas un savoir purement spéculatif puisque ce sont les « faits » qui sont le juge de paix et non pas le respect des principes d’un raisonnement « vrai » établis par Aristote, tout particulièrement le second, qualifié de principe de non-contradiction, selon lequel « on ne peut dire à la fois une chose et son contraire ». Les phénomènes observés s’imposent alors comme le point de départ obligé. La définition qu’Auguste Comte donne de l’épistémologie positiviste est conforme à ce point de départ :

  • 67 Comte, 1971 [1798-1857], note 33, p. 54.

S’il est vrai qu’une science ne devient positive qu’en se fondant exclusivement sur des faits observés et dont l’exactitude est généralement reconnue, il est également incontestable (d’après l’histoire de l’esprit humain dans toutes les directions positives) qu’une branche quelconque de nos connaissances ne devient science qu’à l’époque où, au moyen d’une hypothèse, on a lié tous les faits qui lui servent de base67.

44Cette hypothèse est qualifiée de théorie. Il s’agit de la théorie qui explique les faits observés. Ces derniers ont été nombreux, chacun étant observé en un moment de l’espace-temps différent. Les trois actes de la pensée dans la méthode scientifique ainsi définie sont donc : observer, supposer, vérifier. Observer : rassembler des faits de base particuliers. Supposer : formuler une hypothèse les reliant entre eux. Vérifier : vérifier que les observations passées et à venir sont conformes à la théorie. Exemple : pour un grand nombre de ménages, on observe le total des achats de consommation de chacun d’eux et on cherche à expliquer pourquoi ce total diffère de l’un à l’autre. Parallèlement, on observe le revenu disponible de chacun des ménages pris en compte. Le phénomène observé est alors « la façon dont un ménage dépense son revenu ». De l’observation de tous les ménages à propos de ce phénomène, le chercheur induit l’hypothèse que la consommation est fonction du revenu (C = c.R). Le paramètre « c » est la propension à consommer le revenu. Certes la propension à consommer de chaque ménage n’est pas exactement celle-ci : la loi en question est ainsi établie en faisant abstraction de ces différences. La vérification de la théorie consiste alors à prendre en compte d’autres ménages (en d’autres lieux et en des temps différents) et à vérifier que, pour eux aussi, la loi établie s’applique. À l’idée qu’il faut partir des phénomènes observés s’en ajoute donc une autre : les phénomènes observés (physiques, biologiques ou sociaux) sont porteurs de leur explication. Tel est le fond de la doctrine positiviste.

  • 68 En économie, on doit à John Stuart Mill cette avancée.
  • 69 Toutefois, cette convention de langage n’est pas systématiquement adoptée. Ainsi, Pierre Manent nou (...)

45La première critique formulée à l’encontre de cette épistémologie a été d’avancer qu’il fallait « démontrer » le bien-fondé de la proposition théorique explicative induite de l’observation en mettant en œuvre une méthode hypothético-déductive68. On qualifie alors cette proposition conjecture, ou encore de façon plus précise d’hypothèse-conjecture (voir Introduction), tandis que les hypothèses dont on part pour en démontrer logiquement le bien-fondé sont des hypothèses-axiomes. À l’époque, dans le domaine des sciences sociales, ces hypothèses-axiomes sont issues d’une philosophie politique. La question de leur réalisme ne sera posée que plus tard. En tout état de cause, puisque ce sont des axiomes, il n’y a pas à remonter à cet amont pour justifier leur choix. Le terme « théorie » change alors de sens, puisqu’il est attribué au corpus hypothético-déductif, alors établi indépendamment du phénomène observé (aucune des hypothèses-axiomes n’est fondée sur l’expérience de ce phénomène). En conséquence, rien ne distingue plus alors une théorie scientifique d’une théorie philosophique, si ce n’est que chacune a un objet différent. Pour une théorie scientifique, la proposition qui est démontrée à la sortie est la conjecture induite de l’observation (exemples : démontrer que la coordination marchande conduit à la formation d’un système de prix d’équilibre, qualifié d’équilibre économique général ; démontrer que l’État de Droit moderne, fondé sur la liberté et l’égalité de ses membres, est un système politique viable qui peut cohabiter sans problème avec le Marché). Pour une théorie philosophique, il s’agit d’une proposition qui met en évidence que telle solution concernant « ce qui devrait être » conduit à un résultat satisfaisant (exemples : démontrer que la coordination marchande conduit à un résultat conforme à l’intérêt personnel de chacun et à la justice sociale si la concurrence est pure et parfaite ; démontrer que la solution de l’État de Droit permet de concilier la liberté et l’égalité). On parle alors de théorie positive pour la première et de théorie normative pour la seconde69. On comprend ainsi que certaines théories (exemple : la théorie néoclassique en économie, comme on l’a vu précédemment) puissent être vues tantôt comme des théories positives, tantôt comme des théories normatives.

46L’épistémologie positiviste a été critiquée d’un autre point de vue. Au xixe siècle, Emmanuel Kant est celui qui a initié cette critique en donnant les bases philosophiques du mode d’établissement d’un savoir scientifique, le mode empirico-formel, qui va prendre très progressivement la place du mode positiviste et ne le supplante qu’au xxe siècle, au moins dans les sciences « dures » (voir infra pour les sciences sociales et humaines). Karl Popper en a alors donné une définition rigoureuse.

  • 70 Ce qui suit s’inspire de la présentation qu’en fait Claude Mouchot (1996, p. 26 et suiv.).
  • 71 Kant, 2004 [1781], p. 109.
  • 72 Ibid., p. 172-173.

47Les propositions de Kant prennent dans une large mesure le contre-pied de celles de la doctrine positiviste70. La première d’entre elles, si ce n’est la principale, est de distinguer l’objet en soi (le réel) et les représentations que l’homme s’en donne, qu’il qualifie de phénomènes. Ce sont seulement ces derniers qui sont observés (le réel en soi nous restera toujours inconnu). Ce sont des constructions. Pour lui, la relation de connaissance n’est pas issue de l’objet ; cette relation s’élabore pour l’essentiel dans l’esprit du sujet. L’idée que toute connaissance commence par l’expérience ou encore l’intuition sensible est conservée, mais est ajoutée une autre source de la connaissance, l’entendement. Kant nous dit en effet que « notre connaissance découle dans l’esprit de deux sources principales, dont la première est la capacité de recevoir des représentations (la réceptivité des impressions), et la seconde la faculté de connaître un objet au moyen de ces représentations (la spontanéité des concepts). Par la première un objet nous est donné ; par la seconde il est pensé dans son rapport à cette représentation… Intuition et concept, tels sont donc les éléments de toute notre connaissance, de telle sorte que ni les concepts sans une intuition qui leur corresponde de quelque manière, ni une intuition sans les concepts ne peuvent fournir une connaissance71 ». Ainsi l’intuition sensible d’une table est la représentation, dans mon esprit, de la table que je suis en train de regarder, en étant situé dans l’espace et le temps. En conséquence, l’espace et le temps sont les « cadres a priori » de notre expérience. Quant au concept de table, il ne peut provenir d’une série de représentations, aussi longue soit-elle. Pour pouvoir penser cette série, il faut avoir recours à l’entendement, qui est donc la faculté de penser les objets de l’intuition. C’est alors une autre source de la connaissance qui fonctionne à partir de catégories a priori. Ces catégories sont des structures logiques (logico-mathématiques) qui nous permettent de raisonner. La seconde proposition antipositiviste de Kant est donc que les lois ne sont pas déjà présentes dans la nature et seulement découvertes par le chercheur. Ce sont aussi des constructions a priori. Ainsi « les lois n’existent pas plus dans les phénomènes que les phénomènes n’existent en soi, et les premières ne sont que relativement au sujet auquel les phénomènes sont inhérents, en tant qu’il est doué d’entendement, comme les seconds ne sont que relativement au même sujet, en tant qu’il est doué de sens72 ». Autrement dit, les lois ne sont que celles de notre entendement. On en est venu à considérer, au-delà de Kant, que les cadres spatio-temporels qui président à la lecture des phénomènes sont tout autant que les catégories (structures logiques) grâce auxquelles l’entendement élabore des concepts (théories ou lois) des constructions (ce ne sont pas des données naturelles ou des a priori). C’est la raison pour laquelle la doctrine correspondante, qui a remplacé la doctrine positiviste, est dite constructiviste.

  • 73 . Le premier problème fondamental de la connaissance auquel il s’attaque (Popper, 1979 [1930-1933]) (...)
  • 74 « Distinctement » veut dire que l’on ne doit pas d’une façon ou d’une autre se servir de la théorie (...)
  • 75 La question dite du réalisme des hypothèses concerne ces hypothèses-axiomes. En s’en tenant au cham (...)

48Le mode empirico-formel codifié par Karl Popper relève de cette nouvelle doctrine73. Comme son nom l’indique, ce mode d’établissement d’un savoir scientifique (pour lequel l’observé est le juge de paix) couple une composante empirique dont l’objet est de construire des propositions d’observation et une composante formelle, ou encore théorique, dont l’objet est de construire des propositions théoriques observables. Ces deux composantes sont établies distinctement l’une de l’autre74. Elles doivent être établies comme telles pour que les propositions qui le sont de part et d’autre puissent ensuite être confrontées. Il s’agit d’expliquer un phénomène particulier. Les propositions d’observation disent : « voici ce que l’observation conduit à dire concernant le phénomène observé », avec la méthode d’observation mise en œuvre. Surtout lorsque cette méthode fait appel à l’expérimentation, ces constructions reposent sur l’état actuel des connaissances théoriques, en excluant celles qui portent sur le phénomène sélectionné (exemple : on procède à une expérimentation consistant à « observer » que lorsqu’on met un produit chimiquement pur en contact avec un autre, le premier se transforme en un nouveau produit chimique ; cette expérience repose avant tout sur le savoir acquis concernant un produit « chimiquement pur » et un produit « différent d’un autre », en termes de composition moléculaire). Les propositions théoriques observables sont établies en conformité avec le mode hypothético-déductif. Elles disent « ce que l’on devrait observer » selon la théorie qui a été construite en partant d’hypothèses-axiomes. En principe, ces dernières ne doivent rien au phénomène local que l’on cherche à expliquer75. La confrontation a pour objet de tester la pertinence de la théorie, c’est-à-dire de s’assurer que la proposition théorique dit la même chose que la proposition d’observation. Popper propose de parler, dans ce cas, d’une théorie corroborée. Si non, la théorie est invalidée : elle doit être mise de côté (sauf à refaire l’expérience en considérant qu’elle a été mal faite et en espérant constater que la nouvelle proposition d’observation conduit à corroborer la théorie). Il n’y a donc aucune symétrie, ce qui serait le cas si la théorie était dite « validée ». Une théorie corroborée est destinée à être invalidée dans l’avenir, en étant remplacée par une théorie plus performante. La principale caractéristique de ce mode est qu’il n’impose aucun ordre dans l’établissement des deux composantes. On peut commencer par l’observation et chercher ensuite à construire une théorie à même d’expliquer l’observé. Mais on peut tout autant commencer par produire une théorie et tester ensuite sa pertinence (on est à même d’observer ce qu’elle prédit).

49L’épistémologie de la théorie économique classique est le positivisme (la théorie à l’ancienne), tandis que celle de la théorie économique néoclassique est le mode empirico-formel. On doit considérer que le passage de l’une à l’autre a été principalement commandé par la nécessité, perçue par les économistes, d’adopter l’épistémologie qui tend à s’imposer dans les sciences de la matière, à commencer par la physique, pour que leur savoir puisse être considéré comme « scientifique ». Et non pour des raisons de réalisme ou de pertinence. D’ailleurs, cette substitution accroît le caractère problématique de la vision classique dans sa version en termes d’ordre spontané au lieu de le réduire.

Le mode empirico-formel impose l’IM en sciences sociales

  • 76 D’ailleurs, Popper préconise l’IM.
  • 77 Dumont L., 1985 [1977], Homo Aequalis, t. 1, Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Pa (...)

50Le principe de l’IM n’a de sens que dans le cadre du mode empirico-formel. En effet, il n’en a que si l’établissement d’un savoir scientifique en sciences sociales comprend une théorie construite de façon hypothético-déductive, ce qui élimine le mode positiviste, et si cette théorie l’est comme un a priori vis-à-vis des phénomènes à expliquer (ou comprendre), ce qui élimine les autres modes76 (voir infra). Il s’applique alors à la composante théorique du mode en question en s’imposant pour le choix des hypothèses-axiomes. Ces dernières portent sur les propriétés des individus, en tant qu’elles président à leurs comportements, actes ou actions, en reposant s’il y a lieu sur des croyances. Dans la vision classique, les individus sont considérés comme des êtres rationnels. Dès lors, toute théorie fondée sur cette vision se conforme à l’IM – toute proposition théorique observable est établie en partant de cette propriété commune à tous les individus. En termes simples, cette vision est que « les individus font la société ». En ce sens, cette vision est individualiste. À partir du moment où il s’agit d’une vision au sens de Schumpeter, cette vision est une représentation. Et comme une représentation relève de l’idéologie selon Louis Dumont, il revient au même de dire, en suivant ce dernier, que cette vision relève d’une idéologie individualiste. D’ailleurs, pour cet auteur, « les éléments de base de l’idéologie restent le plus souvent implicites. Les idées fondamentales sont si évidentes et omniprésentes qu’elles n’ont pas besoin d’être exprimées : l’essentiel va sans dire, c’est ce qu’on appelle “la tradition77” ». Ce « paradoxe » vaut tout particulièrement pour la version en termes d’ordre spontané de la vision classique, dans la mesure où ce qui n’est pas dit est le point de savoir si la propriété commune de rationalité incluant la disposition à s’entendre avec les autres est de première ou de seconde nature (est-elle l’une des caractéristiques d’une nature humaine immuable ou est-elle propre à l’individu moderne ?).

51Il n’en reste pas moins que l’identification de l’IM au mode empirico-formel qui s’est imposé en physique (avec le recours aux mathématiques pour mettre en forme la composante théorique) reste discutée au sein de ceux qui s’en remettent à la vision classique dans sa version en termes d’ordre spontané. Ainsi Friedrich Hayek considère que :

  • 78 Hayek, 1953, p. 8, cité dans la Rubrique « Hayek » de Wikipédia.

Dans la première moitié du xixe siècle, une nouvelle attitude se fit jour. Le terme de « science » fut de plus en plus restreint aux disciplines physiques et biologiques qui commencèrent au même moment à prétendre à une rigueur et à une certitude particulière qui les distingueraient de toutes les autres. Leur succès fut tel qu’elles en vinrent bientôt à exercer une extraordinaire fascination sur ceux qui travaillaient dans d’autres domaines ; ils se mirent rapidement à imiter leur enseignement et leur vocabulaire. Ainsi débuta la tyrannie que les méthodes et les techniques de la science au sens étroit du terme n’ont jamais cessé d’exercer sur les autres disciplines. Celles-ci se soucièrent de plus en plus de revendiquer leur égalité de statut en montrant qu’elles adoptaient les mêmes méthodes que leurs sœurs dont la réussite était si brillante, au lieu d’adapter davantage leurs méthodes à leurs problèmes. Cette ambition d’imiter la Science dans ses méthodes plus que dans son esprit allait, pendant quelque cent vingt ans, dominer l’étude de l’homme, mais elle a dans le même temps à peine contribué à la connaissance des phénomènes sociaux78.

  • 79 Voir Giraud (2000). Nous verrons dans la partie suivante que cet outil est à la base de la « révolu (...)

52Cette position va, en effet, de pair avec l’idée que, si tout ordre social est un ordre spontané, on ne peut formaliser sa formation comme s’il s’agissait d’un ordre construit. Or, tel était le cas lorsqu’on avait recours au mode hypothético-déductif mobilisant les mathématiques, avant que la théorie des jeux non coopératifs ne voie le jour avec le concept d’équilibre de Nash 79.

Notes

1 Elias, 1985.

2 On prend la mesure de la prégnance de cette vision lorsqu’on constate que même les penseurs les plus critiques de la modernité, tel David Graeber, la retiennent en fin de compte. Ce dernier nous dit, en effet : « C’est un grand piège du xxe siècle. D’un côté il y a la logique du marché, où nous nous plaisons à imaginer que nous sommes tous des individus qui ne doivent rien aux autres. De l’autre, il y a la logique de l’État, où nous commençons tous avec une dette que nous ne pourrons jamais véritablement rembourser. On nous dit couramment que le marché et l’État sont des contraires, et qu’à eux deux ils représentent les seules vraies possibilités de l’humanité. Mais c’est une fausse dichotomie. L’État a créé le marché. Le marché a besoin de l’État. Aucun ne pourrait se perpétuer sans l’autre, du moins sous des formes qui ressembleraient, même de loi, à celles d’aujourd’hui. », Graeber, 2013, p. 90.

3 Dans son introduction à Justice et démocratie de John Rawls, Catherine Audard retient l’existence de ces deux pôles, en s’en tenant toutefois au politique. À ce sujet, elle précise qu’« entre ces deux pôles, on sait que pour des raisons complexes, c’est la conception hégélienne, puis wébérienne, du politique qui a eu le plus d’influence en France et comment, participant d’une fascination pour l’Allemagne, elle a, en effet, rendu bien fades les idées de Locke ou de Mill. Mais cela ne doit pas empêcher de reconnaître que ces deux pôles existent et qu’on ne peut réduire le politique exclusivement à l’une ou l’autre de ces deux dimensions », Rawls, 1993, p. 17. Le point de vue défendu dans le présent ouvrage est que l’analyse de Max Weber ne relève pas de ce pôle (voir Partie II, Chapitre 5).

4 Historiquement, le marché est apparu bien avant la société moderne. Le terme désigne un lieu, puis le lien qui se forme en ce lieu. En ce lieu, ce sont de nombreux produits, divers quant à leur usage, qui sont le plus souvent échangés (contre de l’argent ou une autre chose). Le lien en ce lieu est l’échange marchand. Les marchands sont ceux qui se sont spécialisés dans l’établissement de ce lien (sans être le producteur des choses qui circulent). Ce dont on traite ici est du sens moderne du terme, ce que l’on rend manifeste en l’écrivant avec une majuscule. Il en est question en termes de vision, et non pas en termes de théorie dont il vient d’être rappelé qu’il y en a eu deux qui se sont succédé dans l’histoire. On prend en compte l’amont de ces théories (on revient dans la suite de ce chapitre sur ce qui les distingue). Peut-on dire avec Pierre Rosanvallon, que « c’est dès le dix-huitième siècle […] que le concept de marché a eu une dimension sociologique et politique. Loin d’être réduit à une modalité technique de régulation de l’activité économique par un système de prix librement formés, il a alors été compris comme une forme générale d’organisation sociale. L’idée de marché telle qu’elle est apparue chez les pères fondateurs de l’économie politique, et chez Adam Smith au premier chef, a été indissoluble de celle de société civile. Le marché était pour Smith la forme d’auto-organisation de cette société civile émergente qui cherchait à s’émanciper des autorités traditionnelles » (2011, p. 322) ? Certes, le marché faiseur de prix n’est pas vu par Smith comme un simple mécanisme technique de formation des prix, mais au contraire comme une forme de coordination ayant « une dimension sociologique ». Pour autant, il ne s’agit pas d’une « forme générale d’organisation sociale », puisqu’elle est propre à l’économie (ou l’économique si l’on préfère) comprise comme étant le sous-ensemble des relations entre les humains et les choses rares (cette définition est réexaminée infra à la lumière de l’analyse de Louis Dumont). Nous verrons que, dans la vision postclassique, le Marché a le statut d’une « forme générale d’organisation sociale », mais ce n’est plus le marché faiseur de prix de la vision classique.

5 Expression empruntée à Karl Polanyi (voir infra Chapitre 5).

6 Smith, 1995, IV. 2.

7 À la suite d’Aristote, les économistes considèrent communément (sauf exception, voir infra, Partie II Chapitre 3) que toute chose rare produite a une valeur d’usage et une valeur d’échange. La seconde est la quantité d’une autre chose qu’on peut obtenir en échangeant une unité de cette chose contre cette autre chose, par exemple un mètre de drap contre dix mesures de blé. Le débat porte alors sur la façon de comprendre la formation des valeurs d’échange (ou prix réels) des choses produites. La première théorie qui a vu le jour est celle des économistes classiques pour qui cette valeur d’échange procède du fait que le produit nécessite de mobiliser du travail (théorie de la valeur-travail) et a en conséquence un prix de production fondé sur le salaire, point de vue qui sera pour l’essentiel conservé par Marx. Ainsi, les valeurs d’échange ne doivent rien aux valeurs d’usage des choses échangées. S’agissant des ressources naturelles rares du sous-sol, comme elles ne sont disponibles que si l’on se livre à une activité d’extraction, elles ont une valeur d’échange et celle-ci ne tient qu’à l’existence de ce coût d’extraction. La théorie classique a été ensuite supplantée par la théorie néoclassique pour qui la valeur d’échange procède de l’utilité, plus précisément des utilités marginales respectives des divers biens entre lesquels le consommateur a le choix. L’utilité marginale est, pour tous les acheteurs, celle de la « dernière » unité consommée. Ainsi, l’offre et la demande relatives à un bien particulier s’égalisent-elles pour un niveau de prix, en sorte que ce dernier est égal à cette unité marginale.

8 Latour, 1991.

9 Nous verrons dans le tome 2 (Partie III, Chapitre 8) que, pour Bruno Latour, cette séparation est le point d’aboutissement d’un processus, le résultat d’un travail de purification, et que, par conséquent, la façon convenue de penser « ce qui est moderne » en la considérant comme un point de départ est, pour lui, illusoire. C’est la raison pour laquelle il nous dit que « nous n’avons jamais été modernes » (le titre de son ouvrage de 1991). Cette analyse de Latour sera critiquée dans le tome 2 de cet ouvrage, pour retenir finalement que cette séparation entre la Nature et la Culture est la principale caractéristique de la cosmologie qui est au fondement de la première modernité.

10 Pour Carl Menger, « un bien est une chose reconnue apte à la satisfaction d’un besoin humain et disponible pour cette fonction ; […] pour qu’une chose devienne un bien, ou en d’autres termes, pour qu’elle acquière la qualité de bien, il faut que les quatre conditions suivantes soient réunies : 1/ un besoin humain ; 2/ telles qualités de la chose, qui rendent possible de la faire rentrer dans une connexion causale avec la satisfaction de ce besoin ; 3/ la connaissance de cette connexion causale de la part de l’homme ; 4/ la disposition de cette chose, de telle sorte qu’elle puisse être effectivement employée pour la satisfaction de ce besoin » (Menger, 1923, p. 3), cité et traduit par Mardellat (2007, p. 312). Ce dernier précise « qu’il manque encore la notion de rareté pour qu’il puisse être question de biens économiques » (2005, p. 312). Carl Menger est considéré, avec Jevons et Walras, comme l’un des pères de la théorie économique néoclassique. Pour autant, sa définition de l’économie ne laisse pas de côté le sens substantiel du terme « économie » au profit de son seul sens formel, contrairement à ce qui s’imposera après lui avec la définition de Robbins pour qui l’objet de la science économique est l’allocation optimale des ressources rares à usage alternatif.

11 C’est la raison pour laquelle – on le verra dans le chapitre 4 de la partie II, consacré à la nouvelle vision postclassique – ils seront qualifiés par Paul Samuelson de biens privés, alors distingués des biens publics. Il sera alors mis en évidence que la nécessité de lever cette limite de la vision classique consistant à s’en tenir aux biens rares est l’une des principales causes des recherches qui ont conduit au remplacement, dans le monde de la recherche, de la vision classique, dans sa version en termes d’ordre spontané, par la vision postclassique.

12 Smith, 1776, p. 105.

13 On revient en détail sur la pensée d’Aristote dans le tome 2.

14 Son argumentation est la suivante. Il considère que la problématique utilitariste individualiste consiste à « affirmer qu’invariablement l’intérêt personnel de chaque individu, tel qu’il s’exprime dans sa fonction d’utilité, prend le pas sur toute considération normative » (Van Parijs, 1991, p. 33). Or, la philosophie politique utilitariste « n’a de sens que si l’on distingue entre les “préférences personnelles” d’un individu (exprimées dans sa fonction d’utilité) et ses “préférences morales” et si l’on reconnaît à celles-ci la capacité d’orienter, fût-ce sporadiquement, le comportement humain » (Id.). Il en conclut logiquement que « l’utilitarisme comme théorie politique normative présuppose la fausseté de l’“utilitarisme” comme théorie explicative du comportement individuel » (Id.). Pour le dire autrement, la philosophie politique dite utilitariste de Bentham ou de Mill présuppose de la part de chacun une attention à l’autre et au collectif qui déborde ce que Philippe Van Parijs retient comme étant la rationalité d’Homo œconomicus telle qu’elle est définie dans la théorie néoclassique.

15 Contrairement à ce qu’il en est dans la théorie classique, notons que la valeur d’usage n’est pas purement qualitative. Elle est quantifiable, si ce n’est cardinalement, du moins ordinalement. L’individu peut dire : « tel bien a pour moi une valeur utilité supérieure à celle de tel autre bien » ; ou dire : « une unité de plus de tel bien m’apporte autant d’utilité qu’une unité supplémentaire de tel autre ». Dire qu’elle est subjective signifie qu’elle ne met en jeu aucun opérateur social.

16 « I would argue that the nature of modern economics has been substantially impoverished by the distance that has grown between economics and ethics », Sen, 1987, p. 7. La traduction est reprise du texte d’appel à communication pour les Journées 2011 de l’association Charles Gide pour l’Étude de la pensée économique, Université de Toulouse, 1, 16-17 juin 2011, ayant pour thème « Économie et Justice ».

17 Sen, 2009 [1987], p. 5

18 Ibid., p. 10.

19 Ibid., p. 25.

20 D’ailleurs, il s’agit des deux côtés d’une rationalité pratique, puisqu’on se situe au niveau de la vision. La rationalité pratique se distingue de la rationalité théorique. Elle est dite pratique parce qu’elle est liée à une action. La rationalité théorique est une conception qu’en propose un philosophe ou un chercheur en science sociale au point d’aboutissement d’une investigation théorique. Dans la théorie néoclassique, la rationalité théorique est celle qui a été définie par Savage et qui est couramment qualifiée de rationalité parfaite. Cette conception s’accorde au cadre d’analyse retenu pour cette théorie (absence d’incertitude radicale, d’informations limitées ou d’asymétries d’information, de capacités cognitives limitées, etc.). En effet, dans ce cadre d’analyse, la rationalité pratique opère parfaitement : l’Homo œconomicus est capable d’atteindre son but, qui est de maximiser sa satisfaction en procédant à des échanges. D’où l’hypothèse d’une rationalité théorique parfaite. On peut même dire que cette conception est la conséquence de ce cadre d’analyse.

21 Dans Postel (2003), on trouve la définition précise suivante : « Par rationalité instrumentale, on entend […] désigner un mode de rationalité ne concernant que l’efficacité des moyens choisis relativement aux fins poursuivies. Ce mode de rationalité ne se prononce pas sur la validité des moyens eux-mêmes, relativement par exemple à leur dimension éthique ou politique. Le mode de rationalité instrumentale nécessite que la fin et les moyens de l’action puissent être parfaitement séparés. En effet, dans une perspective instrumentale, la fin est donnée, et la rationalité ne s’applique qu’au choix des moyens relativement à leur efficacité. C’est le cadre marchand, en isolant l’individu, qui impose ce mode de rationalité. Si l’acteur était en permanence confronté aux autres, en tant que détenteurs de biens, son rapport aux biens serait nécessairement pollué ou biaisé par la médiation que constituerait alors le rapport aux autres. Mais dans l’univers Arrow-Debreu, l’individu n’est jamais en rapport direct avec les autres. L’interdépendance des acteurs est “gérée” par un système de marché qui permet à chacun de l’oublier. L’individu est donc situé dans un univers qui est, de son point de vue, purement matériel et quantitatif. Cet univers “technicise” la question de l’obtention dotation de biens possible. C’est parce que le problème devient technique que l’individu peut être instrumentalement rationnel » (2003, p. 29). Dans cette définition, le sens de la dissociation entre le sous-ensemble des relations des humains aux choses et le sous-ensemble des relations entre humains est bien explicité, et le premier est qualifié de « technique », ce qui sera repris dans le tome 2.

22 Ce qui a été dit pour le marché vaut encore plus pour l’État. Celui-ci est apparu bien avant la société moderne (l’antériorité de l’apparition de l’État sur celle du marché est par contre discutée) et, dans les formes antérieures de vivre-ensemble avec État, des droits étaient institués et garantis par l’État. Pour rendre manifeste que l’on se préoccupe ici de l’État au sens moderne du terme, on parlera d’« État de Droit » (le droit avec une majuscule).

23 Le Pouvoir de Michel Foucault est une façon de conceptualiser ce sens. Nous verrons que ce sens est aussi celui auquel s’en tient Jean Baechler (1995). Par contre, Anthony Giddens retient un autre sens, incluant le précédent : « la capacité de produire des résultats » (Giddens, 1987 [1984], p. 318).

24 On verra, dans la suite de l’ouvrage, (troisième et quatrième parties du tome 2) que l’on doit cette distinction à Aristote et que celle-ci est centrale dans son analyse du politique (la cité). Afin de la généraliser au-delà du seul domaine du régime politique, il sera alors jugé préférable de retenir « l’un, une partie et le tout ». La principale proposition qui sera construite en mobilisant cette distinction est que le propre des communautés est de ne connaître que l’un et le tout, tandis que les sociétés comprennent des parties.

25 La définition qu’il en donne est la suivante : « “Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et pour laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant”. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution », Rousseau, 1996 [1762], p. 53. En ce sens, l’État de Droit n’est pas l’ensemble des administrations de puissance publique et a fortiori le seul sous ensemble des administrations centrales (l’État des comptables nationaux).

26 « Le suffrage universel instaure […] un ordre dont la cohésion ne tient ni au ciment de la division du travail, ni au gage d’une croyance collective, ni à l’assignation à chacun d’une place dans un tout organisé. Un ordre qui n’est donc ni une société de marché, ni celui d’un monde hiérarchique traditionnel. Ce suffrage universel inscrit l’imaginaire collectif dans un nouvel horizon : celui d’une équivalence à la fois immatérielle et radicale entre les hommes » (Rosanvallon, 2011, p. 57).

27 Mauss (1966). Pour Alain Caillé, « le mérite impérissable de Marcel Mauss [est] d’avoir surmonté la multiplicité des observations ethnographiques, toujours particulières, pour dégager la thèse générale que la réciprocité constitue la loi des échanges archaïques. Réciprocité détaillée en trois obligations, celles de donner, de recevoir et de rendre. Au fondement de la réciprocité – ou comme on voudra, du don ou de l’échange symbolique – règnent deux principes essentiels qui forment l’exacte image inversée de l’échange marchand : la logique du prestige et la règle de la non-équivalence » (2005, p. 60). La généralisation de cette triade au-delà des groupements humains auxquels s’attache Marcel Mauss a été réalisée par les chercheurs réunis dans le M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales). Voir notamment Caillé (1994). La notion de réciprocité est réexaminée dans la suite à partir de l’apport de Karl Polanyi (voir Partie II, Chapitre 5).

28 Mairet, 1996, p. 5.

29 Dans son commentaire du contrat social ou Principes du droit politique, Gérard Mairet souligne la parenté de la conception rousseauiste du droit politique avec la conceptualisation bodinienne de la souveraineté. Jean Bodin expose sa conception de la souveraineté dans Les six livres de la République, ouvrage publié en 1576. Il s’agit, dans un premier temps, d’analyser ce qui est au fondement de l’État puis, ceci étant acquis, de traiter du gouvernement de celui-ci. Toujours selon Gérard Mairet, Bodin y défend le point de vue selon lequel la souveraineté est au fondement de l’État et qu’elle est humaine. Cette dernière consiste en « l’articulation de la puissance (potestas perpétuelle) et du pouvoir (auctoritas temporelle) […]. Elle exprime la nature de la puissance telle qu’elle s’exerce comme fondement profane et forme de l’État historique » (Mairet, 1996, P. 6-10). Cette conception est d’ailleurs ce qui explique le refus de Bodin de se joindre aux partisans de l’avènement de « l’État populaire » (l’État de droit démocratique) – sa préférence allant à la « Monarchie royale » –, jugé par lui comme un régime « absolument non désirable », car synonyme d’atomisation de la souveraineté.

30 Mairet, 1996, p. 14.

31 Ibid., p. 6.

32 L’expression « passage délicat » est empruntée à Pierre Manent (2010, P. 85). L’analyse de Gérard Mairet à ce sujet est prise en compte dans le tome 2.

33 Elles sont d’ailleurs opposées l’une à l’autre, dans la mesure où Rousseau voit beaucoup de points communs entre la cité antique et la société moderne telle qu’il la pense – la vertu civique leur est commune – tandis que le propos de Montesquieu est « d’éloigner de nous la cité antique, de nous la rendre antipathique comme la vie monastique était antipathique aux hommes des Lumières afin de préparer les voies de la liberté moderne » (Manent, 2010, p. 98). Dans cet ouvrage qui a pour titre Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’Occident, Pierre Manent explique cette différence par le fait que Rousseau se préoccupe de la genèse de la société, entendue comme association humaine pouvant prendre diverses formes dites politiques et dans laquelle ne règne plus cet « horrible état de guerre » régit par « le droit du plus fort » ou « le droit du premier occupant ». Au contraire, pour Montesquieu, la société est déjà là, son propos étant seulement de traiter de la transformation de la forme politique de la cité antique à la société moderne. Il est précisé dans la suite que l’état de nature dont part Rousseau doit se comprendre comme un état contrefactuel, ce qui est d’ailleurs aussi le cas de la situation dont part Giambattista Vico (voir Vico, 2001 [1744]), soit avant l’institution du commun ou du général.

34 Montesquieu, 1951 [1748], V, 2. Sur ce point, Montesquieu et Rousseau ne développent pas la même analyse : ils ne conçoivent pas la vertu civique de la même façon. Pour Montesquieu : « L’amour de la patrie conduit à la bonté des mœurs, et la bonté des mœurs mène à l’amour de la patrie. Moins nous pouvons satisfaire nos passions particulières, plus nous nous livrons aux générales. Pourquoi les moines aiment-ils tant leur ordre ? C’est justement par l’endroit qu’il leur est insupportable. Leur règle les prive de toutes les choses sur lesquelles les passions ordinaires s’appuient : reste donc cette passion pour la règle même qui les afflige. Plus elle est austère, c’est-à-dire plus elle retranche à leurs penchants, plus elle donne de force à ceux qu’elle leur laisse », (1951) [1748], V, 2. Au contraire, Rousseau nous dit : « Voulez-vous que la volonté générale soit accomplie ? Faites que toutes les volontés particulières s’y rapportent ; et comme la vertu n’est que cette conformité de la volonté particulière à la générale, pour dire la même chose en un mot, faites régner la vertu », Rousseau, 1964 [1755]. En rapprochant ces deux textes, Pierre Manent considère à juste titre que « la comparaison […] nous jette dans la perplexité. Il semble que Rousseau dise la même chose que Montesquieu [en identifiant “passion” et “volonté”] et aussi tout le contraire. La même chose : la vertu civique résulte d’une modification de l’économie passionnelle ordinaire. Tout le contraire : tandis que Montesquieu faisait naître la vertu civique de la frustration, ou répression, ou négation, des passions particulières, la vertu que dessine Rousseau semble un apogée des passions particulières puisqu’elle consiste en l’identification du particulier au général, ou de l’individu au tout », Manent, 2010, p. 100. Pour pouvoir faire état d’une vision classique (au singulier) il faut lever cette contradiction. Le recours à l’opposition entre la Liberté des Anciens et la Liberté des Modernes le permet (voir infra).

35 Concernant cette transformation du sens de « la liberté », voir Audard (2009).

36 Par contre, la fraternité est propre au politique.

37 On reviendra en détail dans la suite de l’ouvrage sur cette distinction que l’on doit à Aristote.

38 Ex. : le dernier chapitre de l'Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations est consacré à l’État.

39 Fitoussi, 2004, p. 12. Rappel : Kenneth Arrow est celui qui a, avec Gérard Debreu, construit la version considérée comme aboutie de la théorie néoclassique de l’économie de marché, couramment qualifiée de théorie de l’équilibre général (Arrow et Debreu, 1954).

40 Ibid., p. 12.

41 Ibid., p. 13.

42 Certains néoclassiques en concluent qu’il peut exister sans l’État de Droit (la théorie serait une théorie positive). D’autres considèrent que cette conclusion n’est pas logiquement fondée. Ils retiennent que l’homme n’est pas qu’un Homo œconomicus, mais que l’on peut faire « comme si » l’individu se comportait comme tel dans l’économique. Dès lors, la conception du marché qui en résulte n’est qu’un modèle idéal dont il conviendrait de rapprocher l’économie de marché réelle (la théorie néoclassique n’est pas une théorie positive ; c’est uniquement une théorie normative). Tel est le point de vue de Léon Walras (voir infra, conclusion de la Partie I). Il faut rappeler, à ce sujet, que Walras était socialiste en défendant la libre association des travailleurs dans la forme coopérative d’entreprise contre l’entreprise salariale-capitaliste, ainsi que la propriété collective des sols contre leur appropriation privée.

43 Audard, 2009, p. 44. Cette auteure note à juste titre que, chez Hobbes, comme chez Locke, on a du mal à savoir si cette proposition est normative (il s’agit de « ce qui devrait être » dans une « société moderne » (modèle) ou positive-descriptive (il s’agit de « ce qui est » dans toutes les sociétés modernes réellement existantes).

44 Khaldoun, 1967-1968 [1377-1382], 1, p. 214. Ibn Khaldoun écrit Al-Muqaddima [Discours sur l’Histoire universelle] à Tunis entre 1377 et 1382. Il est considéré comme le premier historien « moderne ».

45 Au xxe siècle, cette proposition est tout particulièrement développée par Friedrich Hayek dans Droit, législation et liberté (1981) [1973]. L’expression « ordre spontané » est empruntée à cet auteur.

46 Hobbes (2000, chap. 13), cité par Audard (2009, p. 44).

47 Introduction à Rawls, 1993, p. 16.

48 Chez Hobbes, il est conçu avant tout comme le protecteur de la vie. Comme le note Pierre Manent, la propriété commune à tous les êtres humains est pour lui « la peur de la mort violente aux mains des autres », qui est « une passion de l’âme ». En conséquence, « pour Hobbes, la vie, la vraie vie ne consiste pas à affronter héroïquement, ou même simplement avec courage, la mort. Elle est au contraire une fuite de la mort, ou une course contre la mort, et la bonne institution politique, la bonne cité, si l’on veut, est celle qui reconnaît et non seulement préserve cette vraie nature de la vie, mais encore la capacité de la vie à trouver elle-même les meilleurs moyens de se protéger » (Manent, 2010, p. 65).

49 Rousseau, 1755, in Œuvres complètes, p. 102, cité par Manent (2010, p. 104).

50 Rousseau J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, introduction, chronologie et bibliographie par J. Roger, Paris, © Flammarion, coll. « GF » [1re éd. 1755], 2008, p. 126-127.

51 Manent, 2010, p. 104.

52 Ibid., p. 106.

53 Ibid. p. 107.

54 Ibid. p. 110.

55 Ibid. p. 103. En effet, « le Contrat social est […] plutôt un ouvrage de jurisconsulte, ou de théoricien du droit public, que de philosophie politique » (p. 104).

56 Ibid., p. 116.

57 Id.

58 Ibid., p. 117.

59 La notion d’état contrefactuel est propre à une façon particulière d’établir un savoir vrai (au sens de logiquement construit). Il s’agit d’un état (physique ou social) qui est associé à une théorie (positive ou normative) : il diffère de l’état pris en compte dans cette théorie ; il est introduit dans l’analyse en raison du fait que l’on peut démontrer que telle proposition établie dans cette théorie n’y est pas vérifiée. Ce n’est donc pas un état (ou encore une situation) actualisée dans l’histoire ou un état virtuel fondant un projet de transformation sociale.

60 Nous aurons l’occasion de développer l’argumentation en faveur de cette proposition dans le tome 2.

61 Ce n’est pas le cas pour l’ordo-libéralisme allemand qui, nous le verrons dans ce chapitre du tome 3, se rattache au libéralisme.

62 Audard, 2009, p. 20.

63 Ce n’est pas le « social » au sens de « ce qui a trait à la société ». Ce premier sens est celui qui prévaut dans le monde de la recherche, tout particulièrement chez les sociologues. À noter que la confusion entre ces deux sens est courante. Elle est notamment pointée du doigt par Friedrich Hayek dans sa critique de la justice sociale (Hayek, 1981 [1973], vol. 2). On revient dans la suite de l’ouvrage sur cette distinction.

64 Cela est une évidence pour la sécurité sociale. On le comprend aussi pour les relations sociales dans l’entreprise, qui sont ainsi séparées des relations privées qui s’y nouent quotidiennement, dans la mesure où celles qui sont dites « sociales » sont établies par des organismes de représentation des salariés institués dans l’espace public.

65 Blaug, 1994, p. 44. La formulation de Karl Popper est très proche : « les sciences sociales ont pour tâche la construction de l’analyse soigneuse de modèles sociologiques en termes nominalistes ou descriptifs, c’est-à-dire en termes d’individus, de leurs attitudes, de leurs espérances, de leurs relations, etc. », 1957, p. 130. De même que celle de Raymond Boudon : « pour expliquer un phénomène social quelconque, […] il est indispensable de reconstruire les motivations des individus concernés par le phénomène en question et d’appréhender ce phénomène comme le résultat de l’agrégation des comportements individuels dictés par ces motivations », 1985, p. 644.

66 Blaug, 1994, p. 44.

67 Comte, 1971 [1798-1857], note 33, p. 54.

68 En économie, on doit à John Stuart Mill cette avancée.

69 Toutefois, cette convention de langage n’est pas systématiquement adoptée. Ainsi, Pierre Manent nous dit : « on peut distinguer deux grandes versions de la science politique moderne, celle qui accentue la science et celle qui accentue l’expérience » (2010, p. 30), en précisant que la science politique de Hobbes, Spinoza et Locke relève de la « pure science démonstrative », tandis que le principal représentant de « la science fondée sur l’expérience » est Montesquieu. Pour lui, ces deux versions procèdent d’une critique de la science politique des Anciens ; mais de l’une à l’autre, la critique n’est pas la même : d’une part, la critique est qu’elle n’est pas démonstrative, de l’autre, qu’elle n’est pas générale (elle est propre à la cité antique). Le problème que pose cette façon de voir est qu’elle ne fait pas le partage (i) pour « la science politique moderne qui accentue l’expérience », entre celle qui relève du positivisme et celle qui relève de son dépassement par l’ajout d’une théorie axiomatique et (ii) pour « celle qui accentue la science », entre celle qu’il a en vue – celle qui « par le moyen, de l’État de droit […], transforme l’état de nature, c’est-à-dire l’état où les risques sont égaux, l’état de l’égalité des risques, si j’ose dire, en société de l’égalité des chances » (Ibid., p. 33) – et celle qui entend démontrer que l’État de Droit est un système politique viable.

70 Ce qui suit s’inspire de la présentation qu’en fait Claude Mouchot (1996, p. 26 et suiv.).

71 Kant, 2004 [1781], p. 109.

72 Ibid., p. 172-173.

73 . Le premier problème fondamental de la connaissance auquel il s’attaque (Popper, 1979 [1930-1933]) est celui de l’induction. À ce titre, l’exemple qu’il retient pour bien faire comprendre que l’on ne peut induire un savoir « scientifique » de l’observation est le suivant : ce n’est pas parce que l’on n’a vu jusqu’à présent que des cygnes blancs, donc pas de cygnes noirs, que l’on peut en induire que tous les cygnes sont blancs. Voir ses ouvrages de référence en épistémologie des sciences : Popper (1973) [1934] et Popper (1985) [1963].

74 « Distinctement » veut dire que l’on ne doit pas d’une façon ou d’une autre se servir de la théorie que l’on élabore dans la production des faits d’observation (notamment dans l’expérience). Il n’en reste pas moins que la « production des faits d’observation » n’est pas indépendante de toute théorie, le protocole présidant à cette production (notamment le protocole d’expérimentation) repose sur tout le savoir accumulé antérieurement à la « nouvelle théorie » qui est proposée pour expliquer l’observé local en question.

75 La question dite du réalisme des hypothèses concerne ces hypothèses-axiomes. En s’en tenant au champ des sciences sociales, cette question soulève le débat suivant. Certains, dont Milton Friedman en économie est le principal représentant, considèrent que l’on peut partir de n’importe quelles hypothèses pourvu qu’à partir de celles-ci l’on ait pu établir des propositions pertinentes. Il n’y a pas à se poser la question de savoir si telle hypothèse est, ou non, réaliste (ex. : on peut faire comme si [as if] le chef d’entreprise cherchait à maximiser le profit). Les autres considèrent que l’on ne peut pas faire « comme si », mais ils ne parviennent pas à donner une définition en compréhension d’une hypothèse réaliste (ils arrivent seulement à dire pourquoi telle hypothèse particulière ne l’est pas). La seule solution pour lever cette limite est de distinguer deux types d’hypothèses : les hypothèses relatives au cadre d’analyse de la théorie (ex. : on ignore les entrepreneurs indépendants, patrons, artisans et professions libérales, qui tirent un revenu de leur activité professionnelle) et les hypothèses relatives aux propriétés attribuées aux entités délimitées dans ce cadre d’analyse (ex. : la logique de l’entrepreneur capitaliste consiste à maximiser le profit). La question du réalisme des hypothèses n’a de sens que pour les premières (pour les autres, Friedman a raison) : une hypothèse irréaliste consiste à introduire dans le cadre d’analyse quelque chose qui n’existe pas dans la réalité (ex. : dans la théorie néoclassique du Marché, l’introduction d’un commissaire-priseur qui annonce les prix est une hypothèse irréaliste). Par contre, on ne contrevient pas au réalisme d’une théorie en faisant abstraction, dans son cadre d’analyse, de nombre d’éléments qui se trouvent dans la réalité (ex. : l’absence d’une bonne connaissance par les acheteurs des caractéristiques des produits mis à la vente). Cela s’avère même toujours nécessaire. Mais on rencontre alors un problème lors de la confrontation. Les propositions d’observation ne sont pas « de même niveau » que les propositions théoriques établies dans le cadre d’analyse abstrait retenu. La seule solution permettant de résoudre ce problème est d’amener les propositions d’observation au niveau d’abstraction des propositions théoriques. Telle est la principale fonction des expériences en laboratoire (l’expérimentation sous protocole) (voir Billaudot, 2005).

76 D’ailleurs, Popper préconise l’IM.

77 Dumont L., 1985 [1977], Homo Aequalis, t. 1, Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », p. 28. Toute reproduction secondaire interdite sans l’autorisation expresse du propriétaire des droits. Louis Dumont se réfère à ce sujet à David Hume, Karl Marx et Marcel Mauss qui tous trois ont mis en évidence ce « paradoxe ». Ainsi, le point de vue de Hume est le suivant : « les idées qui nous sont les plus familières sont susceptibles, pour cette raison même, de nous échapper » (1875, t. IV, p. 199) cité par Dumont L., 1985 [1977], Homo Aequalis, t. 1, Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », p. 28. Toute reproduction secondaire interdite sans l’autorisation expresse du propriétaire des droits.

78 Hayek, 1953, p. 8, cité dans la Rubrique « Hayek » de Wikipédia.

79 Voir Giraud (2000). Nous verrons dans la partie suivante que cet outil est à la base de la « révolution » qui a conduit à la remise en cause de la vision classique et à la construction (en cours) de la nouvelle vision postclassique.

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Titre Tableau 2. De la théorie classique à la théorie néoclassique
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