1Les chapitres précédents ont permis de voir comment les tombes, par leur emplacement, par l’iconographie, mais aussi par les inscriptions et par les matériaux employés, sont porteuses d’un discours complexe sur l’individu inhumé, sur sa famille, mais aussi sur la communauté qui accueille la sépulture et, plus largement, sur l’ordre auquel elle appartient (que le défunt en ait été membre ou non). Ce dernier point, à savoir l’instrumentalisation des sépultures de prélats par les ordres mendiants, est illustré de manière encore plus évidente dans les cas où une fama sanctitatis a été promue par les communautés mendiantes, par des voies écrites et/ou monumentales. La portée de la communication mise en place par les frères autour des illustres beati dont leurs églises conservaient les restes varie considérablement d’un cas à l’autre : elle peut avoir été strictement interne, ou bien adressée à l’ensemble de la société (en particulier pour promouvoir un culte populaire), avec un rayonnement local ou plus large.

2Le propos touche ici à la question de l’impact des ordres nés au XIII^e siècle sur l’évolution de la figure du saint et des pratiques dévotionnelles autour de sa mémoire. Ce thème a fait l’objet d’un grand nombre d’études, consacrées particulièrement au contexte italien où les enjeux propres aux communautés religieuses rencontrent les intérêts de la société urbaine et des élites communales1. Ce chapitre envisage un volet moins étudié, à savoir la promotion de « saints prélats » de la part des mendiants.

4.1. Les ordres mendiants et la sainteté

4.1.1. Face à la dévotion populaire : de la réticence à l’encouragement

3L’attitude des Frères Prêcheurs et Mineurs vis-à-vis des tombes de saints dans leurs églises s’est mise en place progressivement au cours de la première moitié du XIII^e siècle. Les sources franciscaines transmettent l’image d’un fondateur fondamentalement hostile à la construction d’une mémoire hagiographique autour de certains frères et aux manifestations traditionnelles de dévotion autour de leur tombe, sources de troubles pour la vie de la communauté. Ainsi, après la mort d’un de ses premiers disciples, survenue en 1221, saint François se serait opposé à la dévotion populaire qu’il suscitait :

Alors qu’il dirigeait l’ordre comme vicaire du Saint, frère Pierre Cattani quitta cette vie avant le Saint lui-même. Saint François étant absent, frère Pierre fut enterré dans l’église Notre-Dame de la Portioncule. Alors qu’il accomplissait de nombreux miracles et que, à cause de cela, affluait vers l’église une foule de fidèles avec des aumônes, le Saint à son retour fut frappé de tristesse devant ces offrandes et la multitude des visiteurs. Alors il s’approcha du tombeau et dit : « Frère Pierre, pendant ta vie tu me fus toujours obéissant ; puisque aujourd’hui nous sommes trop harcelés par ces laïcs, tu dois maintenant m’obéir. C’est pourquoi je te commande par obéissance que tu cesses de faire ces miracles à cause desquels nous sommes perturbés par ces laïcs. »2

4Bien que cet épisode de la légende franciscaine apparaisse pour la première fois dans une compilation des années 1360, la Chronica XXIV generalium, il est assurément issu d’une tradition plus ancienne3. Il peut d’ailleurs être mis en rapport avec un passage de la chronique de Giordano da Giano (1262) où François s’oppose à la diffusion d’une légende et d’un culte autour des cinq frères tués par les Sarrasins au Maroc, proclamant : « Que chacun soit glorifié par sa propre passion et non par celle des autres ! »4.

5La méfiance de François d’Assise n’empêcha pas toutefois l’expression, à l’intérieur de son ordre (et ce dès ses débuts), de plusieurs idées de la sainteté : d’un côté le modèle éclatant du thaumaturge et du martyr, de l’autre le modèle évangélique du frère qui exerce, souvent dans l’anonymat, les vertus de pauvreté et d’humilité ; d’un côté une sainteté retentissante qui attire des foules de laïcs (avec les conséquences qui en découlent sur la vie du couvent où se trouve le tombeau du saint, notamment sur les plans économique et liturgique), de l’autre une sainteté qui ne sort pas des murs du couvent, mais qui fournit des exempla pour les frères5.

6Une même complexité se retrouve chez les Frères Prêcheurs aux débuts de l’ordre : la sainteté est incarnée à la fois par d’anonymes frères vertueux et par des figures plus charismatiques, tandis que l’ordre oscille entre une réticence vis-à-vis de l’engouement des laïcs pour celles-ci et la mise en place de stratégies pour le provoquer. Le traitement de la sépulture du fondateur est à ce titre emblématique. Dans un premier temps, les frères de Bologne s’opposèrent à tout culte autour de la tombe de Dominique de Caleruega qui, après sa mort survenue le 6 août 1221 à Bologne, fut inhumé selon son désir « sous les pieds des frères », sous une simple dalle dans le chœur de San Nicolò delle Vigne. Jusqu’à la translation du corps dans un nouveau tombeau de marbre en 1233, les frères se montrèrent hostiles à toute mise en valeur de la sépulture qui aurait pu satisfaire la dévotion des laïcs. Notre principale source sur cette phase de l’histoire de la sépulture de Dominique est le maître général de l’ordre, Jourdain de Saxe : dans le Libellus de principiis ordinis praedicatorum, il raconte avec réprobation comment les frères de Bologne s’opposèrent aux démonstrations de piété populaire autour du corps de saint Dominique, allant jusqu’à détruire les ex-voto de cire suspendus au tombeau par les fidèles guéris et refusant d’enregistrer les miracles6.

C’est pourquoi s’éveilla la dévotion de la foule, la vénération des peuples ; beaucoup accoururent, qui étaient accablés par les embarras divers de maladies de toute sorte ; et demeurant là jour et nuit, ils déclaraient avoir pleinement reçu le remède de la santé, et ils apportaient le témoignage de leur guérison, suspendant au tombeau du bienheureux homme des effigies en cire des yeux, des mains, des pieds et de tous les autres membres, selon la diversité de leur maladie et la restauration multiple des corps et des choses, apportée de bien des façons. Mais cependant, on trouvait difficilement quelqu’un parmi les frères pour accueillir cette grâce divine par une action de grâces qui convienne. En effet, il sembla à beaucoup qu’on ne devait pas reconnaître de miracles, pour ne pas risquer de faire apparaître sous le voile de la piété l’appât du gain ; et ainsi, en soutenant avec zèle leur propre réputation par une sainteté irréfléchie, ils négligèrent le profit commun de l’Église et ensevelirent la gloire divine7.

7Ce passage du Libellus doit vraisemblablement être considéré comme une description de la ferveur au moment de l’exposition du corps précédant les funérailles. En effet, il est impossible que les fidèles aient pu suspendre des ex-voto de cire une fois le corps inhumé, d’une part parce que le tombeau était une simple dalle et, d’autre part, parce qu’il était dans le chœur, une zone rigoureusement inaccessible aux étrangers à l’ordre. Le terme de tumulus employé par Jourdain de Saxe peut tout à fait désigner le cercueil où le corps fut exposé, comme il était de coutume avant et pendant les funérailles, et non le tombeau définitif, dans la mesure où les textes du XIII^e siècle emploient sans aucune rigueur ni précision les termes tumulus, sepulcrum, arca.

8Après une dizaine d’années, les frères songèrent à donner à leur fondateur un nouveau tombeau à l’occasion de travaux d’agrandissement de l’église conventuelle8. L’intervention du pape Grégoire IX fut alors décisive, selon un récit anonyme de la translation rédigé dans les années 12409 :

Enfin, comme le nombre des frères croissait à Bologne, il fallait agrandir les demeures et l’église. De nouveaux bâtiments les ayant remplacés, on détruit les anciens et le corps du serviteur de Dieu demeura sous le ciel. Quel être doué de raison jugerait convenable que le miroir de pureté, le vase de la chasteté, le sanctuaire de la virginité, l’instrument du Saint-Esprit demeure ainsi caché dans une humble bière, lui qui toute sa vie durant, comme l’a montré clairement sa dernière confession en présence de douze prêtres, n’a jamais expulsé, par la tache d’une faute mortelle, du logement de son âme l’Esprit-Saint, le doux hôte de son âme ? Aussi, revenant à eux-mêmes, certains des frères discutaient-ils entre eux pour le transférer vers un lieu plus décent : mais même cela, ils ne voulaient pas qu’on le fît sans la permission du pontife romain. En vérité, il y a beaucoup de raisons d’estimer que la vertu d’humilité mérite d’être exaltée. De fait les frères et les fils auraient pu ensevelir le père de leur propre mouvement : mais comme ils requièrent sur ce point l’autorité de plus grand qu’eux, on y gagna qu’au lieu d’être simple, la translation du glorieux [homme] prenne la forme canonique. Mais cela, on négligea pendant très longtemps de le faire ; entre-temps les frères prirent des dispositions pour un sarcophage décent et d’autres allaient trouver le Souverain Pontife, le seigneur Grégoire, pour lui exposer l’affaire en attente. Mais lui, qui était homme de grand zèle et de grande foi, les blâma très durement pour avoir négligé de rendre à un père si grand l’honneur qui lui était dû10.

9La translation solennelle du corps eut finalement lieu en 123311. Même si la canonisation officielle ne fut prononcée qu’en 1234, la sainteté effective fut reconnue dès la translation12 :

Voici le jour de fête où l’on devait célébrer la translation de l’éminent docteur. Voici aussi le vénérable archevêque et une foule d’évêques et de prélats. Voici la dévotion d’un peuple innombrable venu de tous les horizons. Et voici des troupes de Bolonais, armées dans la crainte que le patronage du très saint corps ne leur soit dérobé. Les frères sont angoissés, ils pâlissent et prient apeurés, tremblant de peur – là où il n’y avait point de peur – que le corps de saint Dominique qui, déposé dans une piètre bière, avait été si longtemps exposé aux pluies et à la chaleur comme tout autre que l’on compte parmi les morts, ne grouille d’une vermine vorace, n’accable l’odorat des personnes présentes par une horrible puanteur et qu’ainsi ne soit ternie la dévotion envers un tel homme. Ne sachant donc que faire, ils n’ont plus qu’à s’en remettre tout entiers à Dieu. La pieuse dévotion des évêques s’approche, les autres aussi s’approchent. Au moyen des outils des ouvriers, on ôte la pierre scellée au tombeau par un ciment fort résistant : il y avait au-dessous un cercueil en bois, enfoncé sous terre, tel que le corps sacré avait été enterré par le vénérable pape Grégoire, alors évêque d’Ostie ; sur ce coffre apparaissait un tout petit trou. La pierre ôtée, une odeur merveilleuse commença à se répandre hors du trou. […] On porta le corps à un monument de marbre pour l’y déposer à nouveau avec ses propres aromates13.

10Les raisons de la réticence initiale à donner un tombeau monumental à Dominique apparaissent clairement dans le Libellus de principiis ordinis Praedicatorum : les frères voulaient respecter strictement l’idéal de pauvreté et d’humilité en évitant les dons des fidèles venus chercher les grâces du bienheureux, « pour ne pas risquer de faire apparaître sous le voile de la piété l’appât du gain ». En cela, les frères de Bologne semblent reprendre à leur compte l’Apologia ad Guillelmum abbatem où Bernard de Clairvaux conspuait violemment les dépenses somptueuses par lesquelles les moines mettaient en valeur des reliques afin de susciter l’admiration et les dons des fidèles, et non leur dévotion14. De plus, on perçoit chez les Frères Prêcheurs une volonté de ne pas médiatiser le fondateur – et donc l’ordre – par le visuel, par l’objet, afin de valoriser une communication basée avant tout sur le discours.

11Une troisième raison a été soulevée par Giulia Barone : l’attitude initiale des frères de Bologne traduit non un désintérêt pour leur fondateur, mais une conception de la sainteté conforme aux canons récents promus par Innocent III, fondée sur la perfection de la vie chrétienne, alors que Jourdain de Saxe serait encore attaché à l’image traditionnelle du saint thaumaturge15. Par la translation des restes dans un nouveau sarcophage en 1233, l’ordre rejoignit finalement une conception plus traditionnelle du saint et de la mise en valeur de son corps.

12Un quatrième facteur pourrait être invoqué, même si aucune source ne le mentionne : la volonté des frères de Bologne de sauvegarder la paix de leur église. Cette hypothèse s’appuie sur des cas similaires et bien documentés : ainsi, dans le procès de canonisation de Hildegarde de Bingen, en 1233, on lit que la cohue des fidèles venus voir le tombeau troublait les cérémonies religieuses au point que l’archevêque de Mayence dut intervenir pour enjoindre à la sainte de cesser les miracles16. Cet épisode rappelle très fortement celui rappelé précédemment où saint François demande à Pierre Cattani de ne plus faire de miracles. Il est donc plausible que les frères de Bologne aient agi dans le même dessein : en éloignant la tombe de Dominique des fidèles, ils auraient cherché à préserver le calme nécessaire à la vie liturgique de la communauté et à empêcher l’afflux d’offrandes, contraires à la règle.

13Leur attitude changea en 1233. Comme le montre l’Opusculum de translatione Sancti Dominici, la translation fut organisée avec soin et stratégie : les frères demandèrent l’autorisation de Rome, et non de l’évêque, et s’assurèrent de la présence de nombreux dévots et prélats, lesquels purent constater le miracle de l’imputrescibilité du corps qui dégageait de suaves parfums. Le cercueil de bois fut placé dans un sarcophage de pierre simple, peut-être légèrement surélevé et muni d’une serrure dont la clé était conservée par le podestat de Bologne, preuve de l’importance civique du culte de saint Dominique17. Cette arca fut placée dans l’aile sud, près du jubé, pour être approchée facilement par les fidèles18. Une trentaine d’années plus tard, la sépulture de Dominique servit à nouveau de médium à la communication de l’ordre : en 1264, Jean de Verceil, prieur du couvent de Bologne puis maître général de l’ordre (1264-1283), commanda à Nicola Pisano un tombeau sculpté, installé en 1267 (fig. 26 et 27)19. Ce changement d’attitude des Frères Prêcheurs est également patent dans le traitement de la sépulture de Pierre de Vérone. Le culte du frère martyr fut en effet encouragé à la fois par le pape, la ville de Milan et l’ordre. Lors de sa canonisation en 1253, seulement un an après la mort du prédicateur, le corps fut exhumé pour être exposé aux yeux des Milanais, puis le tombeau et l’église elle-même furent aménagés pour permettre la dévotion des pèlerins20.

Fig. 26 – Restitution de l’arca de saint Dominique à Bologne (J.W. Pope-Hennessy, The Arca of Saint Dominic : a hypothesis, dans The Burlington Magazine, 93, 1951, p. 347-351).

4.1.2. « Saint », « tombe de saint » : des catégories floues

14L’attitude méfiante de saint François et des premiers frères prêcheurs de Bologne envers certaines pratiques dévotionnelles, malgré une certaine résonance à long terme (notamment chez les Observants21), fut donc rapidement abandonnée. Les nouveaux ordres devinrent même des acteurs essentiels dans l’évolution du paysage hagiographique à la fin du Moyen Âge, en particulier en Italie. Les couvents mendiants furent le lieu à la fois d’une réflexion théorique sur la sainteté et de la mise en place de stratagèmes pour inciter le culte autour de certaines figures. L’encouragement de la dévotion populaire autour des tombeaux des saints de l’ordre entre dans un processus de mutation économique orienté vers une recherche de rentrées régulières, au même moment où l’admission de plus en plus large d’inhumations apportait des revenus grâce aux droits de sépulture et aux messes anniversaires.

15Les deux sections qui suivent traiteront des vicissitudes de deux sépultures de papes autour desquelles les Frères Prêcheurs tentèrent de promouvoir un culte. L’un de ces deux pontifes, Benoît XI († 1304), était membre de l’ordre tandis que l’autre, Clément IV († 1268), en était proche sans y appartenir. Leur statut de saint ne fut pas alors officialisé : Clément IV ne fut jamais reconnu saint, et Benoît XI ne fut béatifié qu’en 1736. Cet insuccès est représentatif d’un contexte général : les canonisations en milieu mendiant, florissantes lorsque les ordres nouveaux commencèrent à s’affirmer, décrurent à partir de 126022. Toutefois, il faut rappeler qu’en dépit de tentatives de régularisation à partir de la fin du XII^e siècle, le culte des saints continua de se développer largement hors du contrôle de l’autorité pontificale jusqu’au concile de Trente et aux décrets d’Urbain VIII23. L’absence de canonisation officielle ne signifie donc pas l’absence de pratiques associées à la mémoire d’un personnage considéré comme saint. Par conséquent, il n’est pas toujours possible de séparer en deux catégories distinctes les tombes de saints (ou tombeaux-reliquaires) et les tombes de défunts illustres. Autour d’une même personne, le culte populaire, la politique mémorielle de la communauté religieuse et la canonisation officielle peuvent suivre trois routes distinctes.

16Ainsi, dans la littérature interne aux ordres, il n’est pas rare que la mort des frères éminents soit racontée avec des formules relevant du registre hagiographique : selon les chroniqueurs dominicains, le corps du cardinal Hugues de Saint-Cher fut exhumé un an après son décès « presque intact et non touché par la corruption »24. Par ailleurs, les termes de sanctus et de beatus sont largement employés : la chronique conventuelle d’Orvieto rapporte qu’Annibaldo Annibaldi, cardinal issu de l’ordre, migra vers le Seigneur « pur, petit, tout entier saint, presque comme un ange »25. Même si ces formules tiennent du lieu commun, elles sont révélatrices d’une limite souvent floue entre saint et non saint, et d’un traitement de la mémoire des grands prélats souvent comparable à celui réservé aux saints26.

17Sur la question de l’évolution de la sainteté aux derniers siècles du Moyen Âge, l’Italie des XIII^e-XIV^e siècles constitue un terrain d’étude fertile de par l’émergence de nouveaux saints et de nouvelles formes artistiques pour les célébrer, dans le cadre de profondes mutations politiques, sociales et spirituelles. Bien sûr, dans le reste de l’Europe, la promotion de nouveaux saints par les communautés mendiantes fut aussi à l’origine de stratégies funéraires et mémorielles, par bien des aspects comparables27. Toutefois, l’Italie – et plus particulièrement l’Italie centrale – se singularise dans ce paysage dévotionnel par le rôle prééminent, conjointement aux ordres mendiants, des communes dont l’essor économique et politique s’accompagna d’un besoin d’affirmation identitaire à laquelle concoururent les saints locaux.

18Dans ce contexte dévotionnel italien dominé par les mendiants et par les communes, les caractéristiques du saint se déplacent : il n’est plus un personnage lointain plus ou moins légendaire, dont on conserve quelques reliques, mais souvent un homme proche temporellement et géographiquement, dont le corps est conservé entier. Tous ces éléments sont riches d’implications sur les formes artistiques et sur la localisation des monuments funéraires. L’iconographie de l’arca de saint Dominique est à ce titre emblématique : toutes les scènes sculptées sur le sarcophage représentent la vie du saint, sans miracle post mortem. Anita Moskowitz a même suggéré que la vieille femme représentée en haut à gauche dans le miracle de la résurrection de Napoleone Orsini soit sœur Cécile, témoin oculaire de l’événement et encore vivante en 1267 lorsque l’arca fut installée (fig. 27)28.

Fig. 27 – Bologne, église Saint-Dominique. Nicola Pisano, arca de saint Dominique, 1264-1267, détail : miracle de la résurrection de Napoleone Orsini (© Haude Morvan).

19Plusieurs types de tombeaux furent promus pour s’adapter à cette nouvelle catégorie de saints et pour répondre aux pratiques dévotionnelles. Deux en particulier dominent : l’arca surélevée, et la tombe murale de type enfeu placée au-dessus d’un autel. Au premier type, déjà connu à l’époque romane mais plus largement utilisé dans l’Italie des XIII^e-XIV^e siècles, appartiennent plusieurs tombeaux-reliquaires installés dans des églises mendiantes (outre celui de saint Dominique à Bologne, on citera celui d’un des premiers compagnons de saint François, Gilles d’Assise, à San Francesco al Prato à Pérouse, celui de saint Antoine à Padoue, ou encore de saint Pierre Martyr à Milan), mais aussi dans d’autres contextes (arca de saint Cerbone dans la cathédrale de Massa Marittima, de saint Octave à Volterra…)29. Le second type peut être illustré par la tombe de Marguerite de Cortone, réalisée vers 1310, et par les deux monuments funéraires de saints réalisés par Giovanni di Agostino pour la cathédrale de Volterra dans les années 1320-133030. En plus de ces deux types de monuments, il existe aussi des unica qui traduisent le dynamisme et l’inventivité des commanditaires et des sculpteurs, tels que la tombe-autel de saint Ranieri à Pise, réalisée par Tino di Camaino vers 1306, qui emprunte sa forme aux retables31.

20Dans cette typologie, les tombeaux-reliquaires comme celui de Marguerite de Cortone ne présentent que peu de différences formelles avec les monuments funéraires pariétaux réalisés en Italie pour les grands prélats à partir des années 127032. Dans les deux cas, le corps est placé dans un sarcophage surmonté d’un gisant encadré d’anges tenant un rideau, avec une scène de présentation du défunt à la Vierge, le tout encadré d’un baldaquin. La frontière qui sépare la tombe de saint de la tombe prestigieuse n’est pas toujours nette, à la fois sur le plan typologique et sur le plan dévotionnel, dans un contexte de prolifération de cultes locaux plus ou moins pérennes. Il arriva ainsi qu’un mouvement dévotionnel se développât autour d’une personnalité dont le tombeau n’avait pas été prévu lors de sa commande pour un tel usage. Ce fut le cas pour Grégoire X à Arezzo et, au XV^e siècle, pour Andrea Franchi et Lorenzo da Ripafratta dans l’église dominicaine de Pistoia33. Inversement, certains personnages morts en odeur de sainteté furent honorés par un monument conçu pour attirer les fidèles ; mais, le culte s’affaiblissant, le tombeau-reliquaire perdit sa fonction. Ainsi, le frère prêcheur et prédicateur de renom Giordano da Pisa fut inhumé en 1311 dans un sarcophage à strigiles dans la nef de Santa Caterina à Pise. Bien que très populaire de son vivant, le prédicateur fut rapidement oublié par les fidèles, malgré les efforts des frères prêcheurs pisans pour en faire un nouveau saint issu de leur ordre. Le sarcophage de Giordano da Pisa fut finalement retiré de la nef en 1342 pour faire place à la tombe monumentale de l’archevêque Simone Saltarelli34.

21C’est dans ce contexte dévotionnel et artistique dynamique et complexe que se pose la question du statut du tombeau de Clément IV et du cénotaphe de Benoît XI. Comme on l’a vu, dans l’Italie centrale des XIII^e-XIV^e siècles, la forme et l’iconographie ne sont pas toujours des éléments distinctifs de la tombe de saint, qui se définit comme telle surtout par les pratiques dont elle est l’objet : dépôt d’ex-voto, recherche de contact direct par les fidèles venus demander des grâces, processions… Pour que de tels gestes aient pu être accomplis, il fallait que le monument commémoratif soit placé dans un espace de l’église dont l’accès était consenti aux fidèles : cette question de la localisation est centrale pour l’analyse des tombeaux de Clément IV, Benoît XI et Bonaventure.

4.2. Le monument funéraire de Clément IV à Viterbe : une tombe de beatus ignorée ?

4.2.1. Lectures thomiste, homilétique et ecclésiologique

22La tombe de Clément IV constitue depuis longtemps un pivot dans l’histoire de la sculpture funéraire italienne, en particulier parce qu’elle est vraisemblablement la première en Italie à introduire un gisant, forme qui était pourtant courante dans le reste de l’Europe depuis un siècle. Le français Guy de Foulquois avait accédé au pontificat sous le nom de Clément IV le 5 février 1265. Il passa la majeure partie de son pontificat à Viterbe, y résidant sans interruption de mai 1266 jusqu’à sa mort le 29 novembre 126835. Très proche des Frères Prêcheurs, il partageait en partie leur rythme de vie et demanda à être inhumé chez eux36. Sa tombe a été l’objet de nombreuses études, dont certaines posent la question du rôle de l’ordre des Frères Prêcheurs dans la création de nouvelles formes d’art funéraire.

23Les travaux d’Anna Maria D’Achille ont permis de reconstituer les vicissitudes du monument funéraire depuis 1268 jusqu’à aujourd’hui, à travers une récolte méthodique de la documentation disponible37. La dépouille du pontife fut initialement retenue indûment par les chanoines de la cathédrale de Viterbe, et les frères en appelèrent à l’autorité pontificale pour faire respecter la volonté de Clément IV. Cinq lettres de Grégoire X, datées entre le 31 juillet 1274 et le 1^er avril 1275, documentent sa tentative de médiation. C’est seulement en 1276, grâce à l’intervention du premier pape issu de l’ordre des Frères Prêcheurs, Innocent V, que le corps fut finalement restitué aux frères38. L’issue du conflit est remarquable, puisque les communautés mendiantes étaient souvent perdantes dans ce genre de litige – il suffit de rappeler le cas, déjà évoqué précédemment, du cardinal cistercien Raniero Capocci, dont le corps fut enterré à Cîteaux alors que, selon Géraud de Frachet, il avait élu sépulture chez les Frères Prêcheurs, ou celui de Martin IV, inhumé non comme il l’avait désiré à Saint-François d’Assise, mais dans la cathédrale de Pérouse 39. Les actes capitulaires des Frères Prêcheurs, comme ceux des Mineurs, recommandent d’ailleurs de ne pas entrer en procès avec le clergé séculier pour réclamer un corps40. Les frères prêcheurs de Viterbe passèrent outre et s’acharnèrent pendant sept ans avant d’obtenir gain de cause. Durant ces années qui séparent la mort de Clément IV de la restitution du corps, on ne sait pas quand fut réalisé le monument funéraire aujourd’hui connu. La bulle du 1^er octobre 1274 parle d’un sépulcre de marbre commandé par le camerlingue pontifical Pierre de Montbrun et indûment placé par les chanoines dans la cathédrale41. S’agit-il du monument ensuite installé à Santa Maria in Gradi ? Rien ne permet de trancher.

24À une date indéterminée, mais certainement dans le dernier quart du XIII^e siècle d’après son style, un autre gisant fut placé au pied de la tombe de Clément IV. Deux témoins du XVII^e siècle, Giacinto dei Nobili et Daniel Papebroch, pouvaient encore y lire l’inscription Petrus Grossus. Nobili précise par ailleurs qu’il s’agit d’un neveu du pontife42. On ne possède toutefois que peu d’informations sur ce prélat.

25Le tombeau de Clément IV et celui de son neveu Pierre le Gros ne connurent pas de modification majeure jusqu’aux travaux de Nicola Salvi en 1736, au cours desquels ils furent déménagés dans la chapelle absidale nord consacrée à Saint-Dominique. Ils y restèrent jusqu’en 1885, lorsque le couvent dominicain fut déconsacré et que les monuments funéraires qu’il contenait furent déplacés à San Francesco alla Rocca, subissant alors de profondes restaurations qui concernèrent notamment le baldaquin du tombeau de Clément IV. En 1944, l’église franciscaine fut réduite en un monceau de ruines par un bombardement. L’édifice et les tombeaux furent restaurés après la guerre (fig. 28).

Fig. 28 – Viterbe, église San Francesco alla Rocca. Vue depuis la nef vers le chœur (© Haude Morvan).

26Le monument funéraire de Clément IV tel qu’on le voit aujourd’hui a donc été maintes fois déplacé et restauré. Seuls le gisant et le sarcophage sont originaux. Une source iconographique et textuelle antérieure aux premières modifications nous est fournie par le bollandiste Daniel Papebroch qui, au XVII^e siècle, dessina la tombe et en donna une description, recopiant aussi les inscriptions (l’épitaphe versifiée, l’identification de sainte Edwige et la signature du sculpteur, Pietro di Oderisio43) (fig. 29). Le gisant se trouvait sur un sarcophage antique à strigiles dont la face lisse avait été travaillée avec des incrustations de marbre. À l’origine, c’était cette face ornée de motifs cosmatesques qui était visible, mais, comme elle fut détruite par le bombardement de 1944, les restaurateurs choisirent de tourner le sarcophage pour présenter au spectateur la face à strigiles restée plus ou moins intacte (fig. 30 et pl. XV)44. Le gisant et le sarcophage reposaient sur un soubassement à arcades également orné de motifs cosmatesques. Le gisant était surmonté d’une représentation sculptée de sainte Edwige (canonisée par Clément IV) à genoux devant la Vierge à l’Enfant, avec au sommet six lys (peut-être ajoutés à une date plus tardive, comme on l’a vu précédemment). Un baldaquin trilobé surmontait l’ensemble, décoré au niveau du gable d’un visage de saint Pierre.

Fig. 29 – Tombe de Clément IV reproduite dans Papebroch 1685, p. 55.

Fig. 30 – Viterbe, église San Francesco alla Rocca. Tombe de Clément IV photographiée avant le bombardement de 1944 (d’après D’Achille 1996).

27La tombe de Clément IV a suscité des débats animés sur plusieurs thématiques. Julian Gardner, et avant lui d’autres auteurs comme Harald Keller et Augusta Monferini, ont développé la question de l’influence des modèles français et anglais, particulièrement convaincante en ce qui concerne l’adoption du gisant et du baldaquin gothique45. La démonstration s’est appuyée notamment sur l’hypothèse d’une identité entre le Petrus Romanus Civis qui réalisa l’arca d’Édouard le Confesseur à Westminster en 1269 et Petrus Oderisi, auteur du tombeau de Clément IV. Toutefois, si la présence d’une équipe de sculpteurs romains à Westminster, embauchée par l’abbé Richard De Ware, est bien documentée, un simple prénom et quelques parentés formelles ne suffisent pas à démontrer que nous sommes face à deux œuvres réalisées par un même atelier46.

28Que Pietro di Oderisio ait ou non effectué un voyage en Angleterre, il n’en reste pas moins significatif que le gisant, courant en France, en Angleterre et en Allemagne depuis le XII^e siècle, soit entré en Italie avec la tombe d’un prélat français. L’absence d’antécédent italien au gisant de Clément IV a fait cependant débat. Sans nier totalement l’impact des modèles français, Ingo Herklotz s’est attaché à replacer le sépulcre de Clément IV dans l’histoire de la tombe murale et de la représentation du défunt en contexte funéraire en Italie depuis l’époque paléochrétienne47. Par ailleurs, une certaine réserve sur la primauté peut être motivée par la quantité non mesurable de monuments perdus. Dans ce débat, un élément plus tangible a été avancé avec une esquisse assez sommaire, datant du XVIII^e siècle, représentant le tombeau de l’évêque Paolo Ungaro mort en 1268, six mois avant Clément IV, et lui aussi inhumé à Santa Maria in Gradi dans une tombe murale aujourd’hui détruite qui était placée en contre-façade48. La représentation vague d’une silhouette couchée a conduit plusieurs auteurs à s’interroger sur un possible gisant49. En 2000, Silvia Pacella a clos le débat en publiant un autre dessin du monument funéraire de Paolo Ungaro, découvert à la Biblioteca Nazionale Centrale de Florence (ms. N.A. 1216, f. 12r) (fig. 21)50. Il se trouve dans un petit volume (environ 20 cm de haut), rattaché par la chercheuse à l’activité de l’érudit Feliciano Bussi (1680-1741), qui contient essentiellement des relevés d’inscriptions de Viterbe, Vetralla et Tuscania, faisant intervenir différentes mains. Sur ce dessin, l’effigie du défunt ne prend pas la forme d’un gisant en ronde-bosse ou haut-relief, mais apparaît incisée ou sculptée en bas-relief sur une plaque tournée vers le spectateur, suspendue entre les colonnes du dais, selon une forme adoptée pour plusieurs tombeaux de prélats à Viterbe, Arezzo et Florence, entre le dernier tiers du XIII^e et le début du XIV^e siècle51. Il faut toutefois garder une certaine prudence dans l’utilisation de ce dessin, pourtant le plus précis dont nous disposions car, dans le même carnet, la tombe du cardinal Landriani, dont il a été question précédemment, est étonnamment représentée par le même dessinateur avec un gisant posé sur un sarcophage, et non comme une plaque sculptée d’une effigie en bas-relief tournée face vers le spectateur (fig. 18).

29Un autre volet des études sur le monument de Clément IV concerne le réalisme de l’effigie, à l’opposé de l’idéalisation des gisants français. Même par rapport aux autres gisants italiens qui le suivent, tous représentant aussi le défunt les yeux fermés comme sur son lit de mort, celui du pape français offre une image de la mort particulièrement saisissante : les joues sont creusées, les narines pincées (fig. 12). Ce réalisme marqua jusqu’aux observateurs modernes : le chroniqueur Salmini, en 1706, décrit l’effigie comme ad vivus similitudine52. Deux questions se posent : quel sens les commanditaires ont-ils voulu donner au gisant ? Comment le sculpteur, Pietro di Oderisio, a-t-il pu atteindre une telle virtuosité, alors que la représentation humaine était peu fréquente dans l’art du Latium à cette époque ?

30Certains chercheurs, comme Henriette S’Jacob, ont invoqué le modèle antique, en particulier les portraits tardo-républicains53, tandis que d’autres, comme Harald Keller, ont suggéré une influence des visages expressifs de l’art gothique d’Ile-de-France54. La première à avoir proposé une piste dominicaine est Augusta Monferini, en 1969, dans un article intitulé de manière explicite « Pietro di Oderisio et le renouvellement thomiste ». Augusta Monferini traite en réalité de toutes les problématiques liées au tombeau de Clément IV et à la personnalité du sculpteur, Pietro di Oderisio, et elle ne consacre que cinq pages à la question soulevée par le titre, à savoir le lien entre la pensée thomiste et le réalisme du gisant55. Ces pages sont toutefois fondamentales, puisqu’elles ont ouvert une nouvelle voie aux historiens de l’art. Sans renier les analyses antérieures qui avaient évoqué la double influence des portraits de patriciens de la Rome antique et de l’art gothique français et anglais, Augusta Monferini sort de l’impasse que constituent les incertitudes sur la formation de Pietro di Oderisio et sur sa présumée intervention sur le chantier de Westminster en déplaçant le problème de l’artiste au commanditaire. Elle souligne très justement qu’une telle innovation dans la représentation du gisant ne peut avoir été dictée que par une autorité religieuse, afin d’incarner une pensée théologique et idéologique précise. Elle rappelle que le couvent de Viterbe était en 1268 un important centre de théologie pour les Frères Prêcheurs. Deux personnalités de l’ordre se trouvaient à Viterbe lors de la mort de Clément IV et pendant le conclave qui suivit : le général Jean de Verceil – par ailleurs commanditaire de l’arca de saint Dominique à Bologne, donc directement impliqué dans des programmes artistiques – et Thomas d’Aquin. Il est évident pour Monferini que ces deux hommes sont intervenus dans la conception d’un tombeau destiné à l’église de leur couvent, pour un pontife proche de l’ordre. En réalité, des études plus récentes ont montré que la présence de Thomas d’Aquin à Viterbe ne fut que très épisodique, en juillet 1267 alors qu’il se rendait au chapitre général de Bologne, et en mai 1268 lors du chapitre de la province romaine56. Il n’a donc pas pu jouer un rôle direct dans l’élaboration du monument funéraire de Clément IV, ce qui n’empêche pas d’y voir une influence de ses idées, diffusées à l’intérieur de l’ordre à travers l’enseignement, la prédication, et surtout la circulation de ses écrits57.

31Selon Monferini, le réalisme du gisant de Clément IV est induit par les réflexions du De Anima de Thomas d’Aquin sur l’importance du réel et du sensoriel pour la connaissance, et sur le lien indissoluble entre une âme et un corps individualisé qui ressuscitera sous sa forme individuelle, et non sous une forme idéale. Cette hypothèse prête toutefois le flanc à plusieurs critiques. Augusta Monferini ne fait allusion aux traités du docteur angélique que de manière très générale. Il n’est pas clair si elle se réfère aux Quaestiones disputatae de anima ou au commentaire du De anima d’Aristote (Sentencia libri De anima), deux œuvres écrites entre 1266 et 126858. La question de l’âme est aussi présente dans la Somme théologique, rédigée dans les mêmes années. Dans ces traités, Thomas d’Aquin reprend la théorie d’Aristote sur le rapport entre l’âme et le corps, rompant avec des siècles de pensée chrétienne marquée par un mépris du corps induit par la philosophie platonicienne et par les écrits de saint Paul59. Pour Aristote, repris par saint Thomas, l’âme n’est pas dans le corps « comme un pilote dans le navire », selon le dualisme platonicien d’une âme qui meut le corps. L’âme incarnée ou le corps animé forme une unité ; l’âme donne sa forme au corps, elle est la forme substantielle du corps. Par « forme substantielle », saint Thomas indique que l’âme détermine le corps comme corps vivant, à la fois dans ses fonctions biologiques et dans la pensée. Sans l’âme, le corps est un « corps équivoque », c’est-à-dire un cadavre et non un corps humain. L’homme est donc composé d’une âme et d’un corps qui fondent son individualité.

32La manière dont Augusta Monferini articule la pensée de saint Thomas avec le gisant de Clément IV n’est pas claire. Faut-il considérer que face aux gisants idéalisés français, représentant les corps impersonnels des ressuscités, le gisant du pape oppose la nouvelle pensée thomiste d’une résurrection dans un corps individualisé ? Cette explication est peu convaincante, car le gisant de Clément IV représente clairement le corps à l’état de cadavre, et ce n’est évidemment pas dans un corps ayant entamé sa décomposition que l’homme ressuscitera. Le gisant a-t-il pour but de représenter ce « corps équivoque » abandonné par l’âme ? Le gisant peut également être confronté à une idée évoquée par saint Thomas, mais déjà largement répandue avant lui dans la pensée chrétienne, selon laquelle la dégradation du corps et la mort ne sont pas substantielles au corps humain mais accidentelles, puisque non présentes dans l’homme lors de la création, et donc conséquences du péché originel60. Toutes ces tentatives d’articuler le gisant de Clément IV et les écrits de Thomas d’Aquin semblent toutefois bancales, et se heurtent à cette constatation que la pensée scolastique, dans sa complexité et son abstraction, n’est pas de nature à être traduite en image. Si le gisant de Clément IV et les écrits de Thomas d’Aquin peuvent témoigner d’un intérêt renouvelé pour le corps et l’individualité des traits du visage, le gisant du pontife est porteur d’un message qui ne doit pas être cherché dans la théologie scolastique.

33L’hypothèse de Monferini n’en reste pas moins stimulante, et a même été reprise et développée jusqu’à récemment, en particulier par Peter Cornelius Claussen61 et par Dominic Olariu62. Ces deux auteurs adhèrent à l’idée d’une influence de la pensée scolastique, tout en ajoutant d’autres niveaux de lecture. Claussen voit dans le réalisme du gisant un memento mori, contrebalancé par l’espoir du Salut incarné au registre supérieur par sainte Edwige à genoux devant la Vierge. La valeur de memento mori du gisant est pour lui une innovation clairement dominicaine, puisque l’âpreté des traits est moindre dans les autres gisants italiens, à l’exception de celui du cardinal de Bray, lui aussi inhumé chez les Prêcheurs (fig. 31).

Fig. 31 – Orvieto, église San Domenico. Arnolfo di Cambio, tombe du cardinal Guillaume de Bray († 1282) : détail du gisant (© Haude Morvan).

34Cette orientation de la lecture vers le memento mori mérite d’être approfondie. Il faut rappeler que l’épitaphe qui figurait sur le tombeau de Clément IV, détruite au XVIII^e siècle mais transcrite auparavant, commençait par cette injonction :

Lector fige pedes, admirans quam brevis aedes pontificem quartum Clementem contegit arctum. En datur in cineres Petri successor et heres, cuius si memor es, non mundi gaudia quaeres63.

35Le gisant fait clairement écho à ces vers. En quoi cette lecture du gisant comme memento mori peut-elle venir étayer l’idée que le tombeau a été conçu dans le milieu dominicain ? L’épitaphe du tombeau de Clément IV reprend des thématiques courantes dans ce contexte au moins depuis le XI^e siècle : les inscriptions funéraires intègrent fréquemment des considérations sur la brièveté des honneurs et des plaisirs de l’ici-bas ainsi que sur la mort et la putréfaction du corps comme punition divine du péché originel. Pierre Comestor († 1179) avait ainsi composé pour sa propre tombe une épitaphe visible jusqu’au XVIII^e siècle à l’abbaye Saint-Victor de Paris :

Petrus eram quem petra tegit dictusque Comestor, nunc comedor. Vivus docui nec cesso docere mortuus, ut dicant qui me vident incineratum « Quod sumus iste fuit, erimus quandoque quod hic est »64.

36Un siècle auparavant, sur le sarcophage d’Isarn, abbé de Saint-Victor de Marseille mort en 1048, furent gravés ces mots : Cerne precor que lex hominis noxa protoplasti in me defuncto lector inest misero65. Dans ce cas, comme sur la tombe de Clément IV, l’injonction se traduit aussi visuellement : le tombeau de l’abbé Isarn prend la forme d’un sarcophage ouvert laissant voir le corps allongé en relief, recouvert d’une dalle (fig. 32). Cette tombe très originale est probablement un hapax dans l’histoire de l’art funéraire médiéval.

Fig. 32 – Marseille, abbaye de Saint-Victor. Tombe de l’abbé Isarn († 1048) (© Corpus des Inscriptions de la France Médiévale/ CESCM).

37Bien avant la naissance des ordres mendiants, les tombes de l’abbé Isarn et de Pierre Comestor assument donc un rôle homilétique de memento mori. Cette fonction pédagogique des tombes et des cadavres est largement utilisée par les Frères Prêcheurs dans leur prédication à travers des exempla dont certains sont tirés de compilations antérieures mais dont d’autres – et c’est ce qui est particulièrement intéressant – sont originaux. Dans le De dono timoris66, notamment dans le chapitre VII consacré aux causes de la crainte de la mort et à l’importance du memento mori, Humbert de Romans évoque ainsi à plusieurs reprises que la contemplation du cadavre peut jouer le rôle d’exemplum, citant même l’épitaphe de Pierre Comestor :

Une autre circonstance est l’insignifiance du cadavre. La mort, en effet, n’enlève pas seulement les avantages du corps, elle réduit aussi l’homme à la condition d’un cadavre plus vil que le cadavre de n’importe quel autre être vivant. Bernard : « Quoi de plus puant qu’un cadavre humain, quoi de plus horrible qu’un homme mort ? Celui dont de son vivant l’étreinte était agréable devient dans la mort plus horrible par son aspect. » À quoi servent donc les richesses, à quoi servent les plaisirs, à quoi servent les honneurs ? Les richesses ne délivrent pas de la mort ni les plaisirs des vers ni les honneurs de la puanteur. Pour observer ce cadavre, l’homme devrait souvent aller voir les tombeaux en abandonnant les autres vains spectacles. Ecclésiastique 7(3) « Mieux vaut aller à la maison du deuil qu’à la maison du banquet. » Dans celle-là la fin de tous les hommes est annoncée et le jeune homme pense à ce qu’il doit devenir. Exemple de maître Pierre le Mangeur qui fit placer sur sa tombe au-dessus de lui ces vers « J’étais Pierre que cette pierre commande, et moi qu’on nommait Mangeur, maintenant je suis ici mangé ; j’ai enseigné vivant, et mort je ne cesse d’enseigner, pour que celui qui me voit en cendres apprenne ceci : celui-ci fut ce que nous sommes, et nous serons un jour ce qu’il est. »67

38Cet exemplum évoque l’iconographie des trois vifs et des trois morts, dont la première occurrence en Italie au milieu du XIII^e siècle a été reliée par Pierroberto Scaramella à la pensée mendiante68. Pour conduire le fidèle à dédaigner les richesses de ce monde, Humbert de Romans conseille au prédicateur de recommander à son auditoire la contemplation non seulement des cadavres, mais aussi des tombeaux et de leurs épitaphes. Dans un autre passage du même chapitre, il évoque un prédicateur qui utilise une tête de mort pour inspirer à son auditoire la crainte de la mort69. Encore une fois, cet exemplum est original, et probablement basé sur des pratiques réelles. Un autre exemplum proposé par Humbert de Romans, présent également chez Étienne de Bourbon, rapporte comment un jeune comte, lors de l’ouverture du tombeau de son père, voit le cadavre mangé par un crapaud, et comment cette vision le conduit à pratiquer les aumônes70.

39Si l’utilisation du monument funéraire et du cadavre comme memento mori est bien antérieure à la naissance de l’ordre des Frères Prêcheurs, ces derniers en ont renouvelé l’usage dans leur prédication verbale et visuelle. Le tombeau de Clément IV peut apparaître alors comme une « prédication figurée »71, explicitée par la didascalie de l’épitaphe. Il s’inscrit de manière convaincante dans une mise en scène du macabre propre à l’ordre des Prêcheurs qui apparaît dans les exempla, dans les effets scéniques utilisés par les prédicateurs (comme l’exhibition d’un crâne) et dans l’iconographie (le triomphe de la mort au Camposanto de Pise en constitue un exemple plus tardif, mais tout à fait emblématique72).

40Le tombeau réalisé par Pietro di Oderisio ne présente toutefois pas au spectateur un mort quelconque, mais un pape défunt. La référence à l’héritage de saint Pierre est double. On la trouve dans l’épitaphe (« Il est désormais poussière l’héritier et successeur de saint Pierre ») et sur le gâble du baldaquin où se trouvait, si l’on en croit Papebroch, un visage de l’apôtre73. P.C. Claussen a analysé cette représentation du premier pape sur le gâble comme le symbole de l’éternité de l’Église par-delà la mort des papes successifs74. Cette interprétation peut s’appuyer désormais sur les travaux d’Agostino Paravicini Bagliani qui ont mis en évidence comment une nouvelle conception de la personne du pape s’est développée à partir XI^e siècle, dans un discours ecclésiologique qui a trouvé sa pleine affirmation au XIII^e siècle75 et qui a contribué au développement des portraits de pontifes76. Lorsque le pape meurt, il perd la potestas papae et redevient un homme, mais il reste un héritier de saint Pierre, dans une chaîne continue qui incarne la pérennité de l’Église. Les rituels pontificaux, en particulier l’investiture et les obsèques, contiennent plusieurs symboles de la caducité de la personne. Paravicini Bagliani souligne que les ordres mendiants ont été les principaux propagateurs de cette idée, probablement en raison de leur proximité avec la papauté ainsi que de leur formation théologique appuyée77. Le tombeau du pape Clément IV apparaît donc comme une parfaite illustration de ce discours sur la papauté, véhiculé par les Frères Prêcheurs. La caducité du pape en tant qu’homme est illustrée par le gisant et par l’allusion à la poussière dans l’épitaphe, alors que la pérennité de la papauté s’incarne dans l’image de saint Pierre sur le baldaquin.

4.2.2. Une tombe objet de pratiques dévotionnelles : enquête sur l’organisation spatiale de Santa Maria in Gradi

41Un élément supplémentaire, jusque-là largement ignoré, doit être pris en considération pour comprendre tous les enjeux de la tombe de Clément IV : sa probable fonction de tombe de saint78. Une source du XVII^e siècle donne en effet des informations sur l’existence d’un culte autour de la tombe du pontife français. Il s’agit d’un texte manuscrit intitulé Cronica compendiata, rédigé vers 1616 par Giacinto dei Nobili, un frère du couvent de Viterbe, et conservé aux Archives dominicaines de la province romaine79. Cette « chronique résumée », comme l’indique le titre, est une version brève en italien d’une chronique plus longue que Giacinto dei Nobili avait rédigée en latin mais qui, malheureusement, ne nous est pas parvenue80. Le chroniqueur décrit ainsi les démonstrations de dévotion autour du corps de Clément IV :

Il corpo suo essendo posto secondo il solito in Chiesa, Dio per li meriti del santo Pontefice opero molti et rari miracoli. Onde concorendo i popoli a vistarlo, toccarlo, et bagiarlo per ottener col suo mezzo oratie et favori da sua Divina Maestà81.

42La scène se déroule vraisemblablement dans la cathédrale de Viterbe, où eurent lieu les funérailles, alors que le corps était exposé avant la célébration, selon une coutume qui se mit en place pour les pontifes à partir d’Innocent III82. Quelle est la source de Nobili lorsqu’il parle des miracles autour du corps de Clément IV ? Ce thème est un topos dans les biographies pontificales du XIII^e siècle : rare auparavant, il devient très fréquent à partir d’Honorius III († 1227)83. Agostino Paravicini Bagliani a analysé cette concentration de guérisons miraculeuses à la lumière de la pensée qui se développe au XIII^e siècle (et des rites qui l’incarnent) sur la nature du pouvoir pontifical et, par conséquent, sur le statut du corps défunt des papes84. Les miracles opérés par la dépouille du pontife au moment de son exposition sont donc à considérer comme un topos de la littérature chronistique du XIII^e siècle, et non la preuve d’un culte réel et durable. De fait, rares sont les papes dont la sépulture fit l’objet de pratiques dévotionnelles. En revanche, dans le cas de Clément IV, il semble que les miracles aient continué à se produire pendant plusieurs années, voire pendant plusieurs siècles, après que le corps a été placé dans l’église dominicaine. La Cronica compendiata de Nobili décrit en effet qu’au XVII^e siècle étaient encore visibles des ex-voto « suspendus à la tombe », dont les plus anciens étaient tombés (voir infra).

43Bien que ces deux passages de la chronique de Nobili n’aient pas manqué d’être notés, le monument de Clément IV n’a jamais été envisagé sérieusement par les chercheurs comme une tombe de saint. Dans un article fondamental pour l’étude des tombeaux de saints en Italie, Gräber von Heiligen und Seligen, Jörg Garms s’interroge rapidement, sans prolonger l’enquête, sur l’impact des miracles sur la forme du monument funéraire, évoquant la possibilité que ce dernier ait été conçu dès sa commande pour commémorer un saint85. La nouveauté que constitue le gisant aurait été dictée par ce rôle attribué au tombeau. Dominic Olariu a également exprimé des hypothèses dans le même sens. Il évoque à propos du monument funéraire de l’archevêque Jean d’Aragon (Joan d’Aragó, † 1334) dans la cathédrale de Tarragone plusieurs éléments d’analyse qui peuvent être appliqués à celui du pontife français. Le gisant de l’archevêque de Tarragone, mort en odeur de sainteté, souligne la dimension charnelle, à travers un visage marqué de poils de barbe. Selon Olariu, cette référence à la chair se trouve à la jonction de trois orientations du discours religieux : le statut de relique attribué au corps de l’archevêque, la revalorisation du corps dans la pensée scolastique (on retrouve ici l’idée de Monferini) et le respect pour les hauts dignitaires. Dominic Olariu explique comment la conservation du corps et des traits du cadavre, grâce à différentes techniques d’embaumement, a pu engendré des représentations de gisants réalistes86. Si l’interprétation des images macabres comme émanant d’un contexte de revalorisation du corps peut laisser dubitatif, en revanche, l’idée d’une référence au statut de relique du cadavre est tout à fait intéressante et pertinente dans le cas du gisant de Clément IV. Toutefois, la démonstration de Dominic Olariu comporte une limite : si l’on peut admettre que le tombeau de Clément IV exprime par le portrait du défunt sa sainteté, il manque une prise en compte de tous les autres gisants réalistes, réalisés pour des prélats qui ne firent pas l’objet d’un culte.

44Pour contribuer à la démonstration que la tombe de Clément IV a effectivement été conçue comme une tombe de saint, il faut s’éloigner d’une analyse purement typologique et stylistique pour considérer son emplacement à l’intérieur de l’église Santa Maria in Gradi. Jusqu’à récemment, un tel questionnement aurait été difficile, étant données les maigres connaissances sur l’église du Duecento. Celle-ci a été complètement reconstruite au XVIII^e siècle, et l’édifice moderne est lui-même aujourd’hui en ruines, résultat de plus d’un siècle d’utilisation des bâtiments conventuels comme prison. Une première campagne d’études a été menée il y a maintenant une vingtaine d’années, lors de la réhabilitation du couvent en vue de son attribution à l’université de la Tuscia. Francesco Gandolfo avait alors émis des hypothèses sur le plan originel, mais il n’avait pas pu s’appuyer sur un relevé archéologique87. En 2007, Claudio Varagnoli est revenu sur le sujet, à partir de données archéologiques, archivistiques, et de comparaisons avec d’autres églises dominicaines de la même région88. Par conséquent, ce n’est que depuis 2007 que l’on dispose d’une étude solide sur l’organisation interne de l’édifice médiéval.

45D’après la reconstitution de Varagnoli (fig. 33), l’église présentait un plan rectangulaire très simple, sans transept débordant. Le chevet était constitué d’une abside centrale rectangulaire flanquée de deux absides plus petites, également rectangulaires. On sait d’après deux sources du XVIII^e siècle que le tombeau de Clément IV était, avant les travaux de Nicola Salvi, contre le mur nord de l’abside centrale, à gauche de l’autel majeur89. Il fut ensuite déménagé dans la chapelle Saint-Dominique où il resta jusqu’en 1885. Puisqu’il n’avait pas été déplacé avant les travaux de Salvi, on pourrait conclure qu’il se trouvait depuis l’origine à gauche de l’autel majeur. Une autre tombe lui faisait pendant, contre le mur sud de l’abside ; elle contenait les restes du préfet de Viterbe Pietro di Vico, mort quelques jours après le pape, en décembre 1268. Les vestiges de ce monument funéraire sont eux aussi visibles à San Francesco alla Rocca où il furent déplacés en 188590.

46Une telle proximité de la tombe de Clément IV avec l’autel majeur aurait rendu impossible aux fidèles de s’en approcher. Pourtant, Giacinto dei Nobili rapporte que la tombe portait des ex-voto accrochés et qu’elle était entourée d’une grille. De plus, des signes de déprédation montraient que « plusieurs fois on a[vait] tenté de casser ou d’ouvrir le sarcophage pour le voir ou pour en tirer quelque relique »91. Si les ex-voto pourraient à la rigueur avoir été placés par les frères à la demande des fidèles, les signes de tentatives de furtum sacrum ainsi que la grille en fer portent à conclure que les fidèles pouvaient s’approcher du tombeau. La grille n’a pas nécessairement été installée dès 1276, mais elle a pu se révéler nécessaire à une date postérieure, justement pour protéger le monument funéraire. Aucune source antérieure au début du XVII^e siècle ne permet de savoir quand une telle protection fut installée. Pour les exemples mieux documentés de tombes de saints ou non, il existe différents cas de figures, les grilles étant dressées peu après l’installation du sépulcre ou plusieurs siècles après. Dans la basilique Saint-Pierre, les tombes de Nicolas III et de Boniface VIII étaient associées chacune à un autel, dans une petite chapelle fermée d’une grille92. À San Domenico d’Orvieto, la tombe d’Eudes de Châteauroux (vraisemblablement une plate-tombe, comme on l’a vu précédemment) était placée au pied d’une grille en fer qui entourait l’autel de la Vierge, probablement à l’intérieur de celle-ci. Les tombeaux-reliquaires étaient également souvent protégés, plus ou moins rapidement après leur installation : une grille fut placée en 1288 autour de l’arca de saint Dominique et, en 1439, autour de celle de Gilles d’Assise93. De même, le cénotaphe de Benoît XI à Pérouse était, au moins au XVIII^e siècle, entouré d’une grille (aucun document ne permet de savoir quand cette protection fut installée)94. Dans tous les cas, la présence d’une grille n’a de sens que si la tombe qu’elle protège est dans une zone accessible non seulement aux religieux, mais aussi aux fidèles.

47La possibilité pour les fidèles d’approcher la tombe était fondamentale pour obtenir les grâces d’un saint. Les sépultures successives de saint Dominique à Bologne, rappelées précédemment, en constituent un bon exemple. La translation du corps depuis le chœur dans le bas-côté sud en 1233 était destinée à rendre accessible aux fidèles le contenant de la précieuse dépouille. Un même déplacement depuis l’ecclesia fratrum vers l’ecclesia laicorum est documenté pour la tombe du dominicain Ambrogio Sansedoni à Sienne95. Le cas de saint François reste unique en son genre : d’après l’étude de Donal Cooper, le jubé de pierre qui séparait la nef de la zone du chœur et du sanctuaire, où se trouvait la tombe du Poverello, fut détruit vers 1300 pour permettre une meilleure circulation des pèlerins dans la zone du transept96. Cette mesure intervint, selon Donal Cooper, pour renforcer l’attraction de la basilique auprès des pèlerins qui se rendaient de plus en plus à la Portioncule. Afin de préserver l’autel, une colonnade fermée de grilles fut installée autour. Comme le note Cooper, il s’agit d’un cas extrême où la liturgie conventuelle fut sacrifiée à l’exigence dévotionnelle. Le cas de la basilique d’Assise est cependant paradoxal, puisque les reliques de saint François et le tombeau lui-même, situé sous l’autel majeur, devinrent très rapidement complètement invisibles97.

48Pour les exemples bien documentés, on note donc que les tombes de saints furent toujours aménagées de manière à être accessibles aux fidèles. Inversement, lorsque l’emplacement originel n’est pas connu, les témoignages de miracles sont des indices précieux pour le déterminer. Donal Cooper et Diana Norman ont ainsi démontré l’irrecevabilité d’un emplacement dans le chœur pour les sarcophages-reliquaires du bienheureux Gilles d’Assise (San Francesco al Prato, Pérouse) et de saint Cerbone (cathédrale de Massa Marittima), puisque les fidèles pouvaient s’en approcher98. Un tel argument peut être pareillement invoqué dans le cas de Clément IV.

49Si l’on tient compte du fait que l’ecclesia fratrum était un espace réservé aux frères, les preuves d’un accès des fidèles à la tombe de Clément IV laissent donc perplexe. Le problème peut cependant être résolu si l’on reconsidère l’organisation interne de Santa Maria in Gradi au XIII^e siècle. Toutes les sources mentionnant que les tombes de Clément IV et Pietro di Vico se trouvaient de part et d’autre de l’autel majeur sont postérieures à la deuxième moitié du XVI^e siècle. Deux chroniques antérieures, de la deuxième moitié du XV^e siècle, mentionnent plus vaguement que la tombe de Clément IV se trouvait « à proximité de l’autel majeur »99. Le franciscain Francesco d’Andrea et le marchand Niccola della Tuccia sont tous les deux auteurs (ou plus probablement compilateur pour le second) de chroniques de Viterbe. Leur imprécision sur la situation de la tombe de Clément IV est d’autant plus flagrante si l’on considère que la chronique de Niccola della Tuccia dit également de la tombe du pape Adrien V à San Francesco qu’elle était « près de l’autel majeur », alors que celle-ci se trouve dans le bras droit du transept (fig. 28)100. Ces deux chroniques du XV^e siècle ne démontrent donc pas une proximité étroite entre la tombe de Clément IV et l’autel majeur : elles ne font que localiser généralement le monument dans la zone du chevet.

50Les sources qui situent plus précisément le monument funéraire à gauche de l’autel majeur (la chronique de Salmini et une lettre anonyme décrivant les travaux en 1741) datent du XVIII^e siècle. Or, à cette époque, l’autel majeur n’était plus à son emplacement originel, mais plus à l’est par rapport à celui-ci. En effet, au cours du XVI^e siècle, le chœur des frères fut déplacé de l’ouest de l’autel majeur à l’est, dans une extension de l’abside construite dans la deuxième moitié du XV^e siècle. Encore une fois, c’est Giacinto dei Nobili qui nous renseigne à ce sujet :

Il coro fu incominciato da Frati l’anno 1505 per levare il vecchio, che stava tra le tre colonne più vicini all’Altar maggiore. Ma nell’anno 1527 essendo condotti li travi, tavole et altro legname necessario per l’armature, etc di detta fabrica, furon tutti abrugiati dalli soldati, che andarno al sacco di Roma, onde convenendo di novo provedere si trattene l’opera sino al’anno 1546, in cui fu totalmente compito di edificare101.

51La réalisation de nouvelles stalles fut donc commencée après les travaux d’allongement de l’abside ; elle fut ralentie par les exactions des soldats de Charles Quint et, finalement, les frères purent prendre possession de leur nouveau chœur en 1546. L’année suivante, l’autel majeur fut déplacé vers l’est pour être rapproché du nouveau chœur :

Consacrò anche questo Pontefice [Alessandro IV] l’Altar maggiore et pose in quello molte reliquie de Santi, le quali nel trasportar detto Altare un poco più su verso il novo Coro furon trovate l’anno 1547102.

52À la lecture de la Cronica compendiata, on peut donc reconstituer ainsi la disposition du chœur et du sanctuaire entre le XIII^e et le XVI^e siècle (fig. 33) : les stalles des frères étaient disposées dans les deux dernières travées orientales du vaisseau central de la nef (« entre les trois colonnes plus proches de l’autel majeur » écrit Nobili), et l’autel majeur se trouvait au centre de la croisée du transept, donc à l’extérieur de l’abside103.

53La transformation de Santa Maria in Gradi entre le XV^e et le XVI^e siècle s’inscrit dans un mouvement général de déplacement du chœur encore peu étudié104. Si la modification de la position du chœur par rapport à l’autel a été systématiquement effectuée après le Concile de Trente, avec plus ou moins de rapidité, bien des églises en Italie amorcèrent le mouvement dès le XV^e siècle (voire dès le XIII^e siècle pour un groupe d’églises franciscaines d’Ombrie105). Il est tout à fait notable qu’à l’origine, l’autel majeur de l’église dominicaine de Viterbe se soit trouvé à la croisée du transept, laissant libre tout l’espace de l’abside orientale. D’ailleurs, dans les autres églises où le chœur fut déplacé aux XV^e-XVI^e siècle, l’autel majeur fut le plus souvent déplacé dans l’autre direction, c’est-à-dire vers la nef, pour dégager l’espace nécessaire aux stalles. Dans les églises mendiantes qui en étaient dotées, l’autel majeur se trouvait généralement dans l’abside. On ne trouve d’autels situés à la croisée du transept que dans les cas particuliers, étudiés par Donal Cooper, des églises franciscaines où un retrocoro occupait l’abside. À Santa Maria in Gradi, les sources sont assez claires sur la position originelle des stalles pour exclure l’existence d’un retrocoro. Il est par conséquent tentant d’identifier dans la fonction funéraire de l’abside la raison de ce décalage du sanctuaire et du chœur vers la nef.

54En définitive, les tombes de Clément IV et de Pietro di Vico ne se trouvèrent de part et d’autre de l’autel majeur qu’à partir de 1547. Bien qu’aucune source ne le dise précisément, l’autel majeur était très probablement à l’origine dans la croisée du transept : en effet, s’il avait été dans l’abside, le chœur des frères se serait logiquement étendu dans la croisée du transept. De plus, les tombes étaient à l’entrée de l’abside, puisque la description des travaux en 1741 mentionne qu’elles furent déplacées au moment où l’on « mit la main aux piliers de l’autel majeur », ce qui correspond selon toute vraisemblance aux deux énormes piliers qui, dans l’église de Nicola Salvi, marquaient le côté est de la vaste croisée du transept. L’auteur anonyme de la lettre de 1741 précise que les deux monuments funéraires se trouvaient en haut des escaliers séparant l’abside de la nef. Si l’autel majeur était en 1547 à l’entrée de l’abside médiévale après avoir été déplacé vers l’est, on peut conclure qu’il se trouvait auparavant entre l’abside et la nef, c’est-à-dire à la croisée du transept (fig. 33).

Fig. 33 – Viterbe, église Santa Maria in Gradi. Restitution du plan avant la reconstruction du XVIII^e, d’après Varagnoli 2007. Ajouts de l’auteur : en noir, l’emplacement des stalles et de l’autel majeur avant 1546 ; en gris, leur nouvel emplacement après 1546.

55Une telle situation résout le problème posé au départ : la partie à laquelle les fidèles ne pouvaient pas accéder, l’ecclesia fratrum, était circonscrite aux deux travées orientales du vaisseau central de la nef et à la croisée du transept. Par les bas-côtés, les fidèles pouvaient donc circuler entre la nef et la chapelle axiale. Plus précisément, on peut supposer que la circulation des fidèles se faisait par le bas-côté nord, puisque la porte vers le cloître s’ouvrait sur le mur sud du transept et, en théorie, les mouvements des frères entre le cloître et le chœur devaient rester invisibles aux fidèles106. Un accès des laïcs au bas-côté nord semble donc la seule solution envisageable pour concevoir une dévotion autour du tombeau de Clément IV. Cette explication pose toutefois un problème d’adéquation aux normes dominicaines, puisque le chapitre général de 1249 interdit aux frères de laisser les femmes circuler dans les bas-côtés de part et d’autre des stalles107. Le couvent de Viterbe a probablement pris une certaine liberté par rapport à cette règle, en vertu de la situation particulière dans laquelle le plaçait la possession du tombeau d’un saint.

56Un doute demeure quant à l’organisation interne de Santa Maria in Gradi à l’origine : existait-il un jubé ? Aucun document ne le mentionne. Il n’est pas sûr qu’il y en ait eu un ; si les textes législatifs dominicains imposent un intermedium pour séparer les frères des fidèles, cet intermedium a pu prendre des formes diverses selon les couvents : paroi sur deux niveaux de pierre ou de bois, simple balustrade faisant le tour du chœur… À Viterbe, des stalles hautes auraient pu jouer le rôle d’intermedium.

57Quoi qu’il en soit, l’organisation interne particulière de Santa Maria in Gradi trouve très vraisemblablement son explication dans la volonté de faire de l’abside majeure un lieu de mémoire pour deux défunts importants, accessible aux fidèles. Les tombes de Clément IV et de Pietro di Vico constituaient une affirmation monumentale de l’appui dont bénéficiait l’ordre auprès de la papauté et auprès de la commune, et les miracles réguliers obtenus par l’intercession de Clément IV venaient renforcer le prestige du couvent. Cet usage original de l’abside expliquerait aussi pourquoi les frères illustres ont été inhumés dans la chapelle Saint-Dominique, et non pas dans le sanctuaire.

4.3. La mémoire de Benoît XI à San Domenico Vecchio à Pérouse

58Tout comme Clément IV, le pape Benoît XI fit l’objet d’une construction mémorielle et dévotionnelle très réfléchie de la part des Frères Prêcheurs chez qui il fut inhumé. Une reconnaissance officielle de sa sainteté fut par ailleurs plus sérieusement envisagée, puisque Bernard Gui compila une Vita du pontife, s’achevant par la liste des miracles survenus par son intercession entre le 7 juillet 1304, date de sa mort, et le 24 octobre108. Le processus ne fut pas alors porté à terme, mais la vénération pour le pape dominicain fut assez durable pour aboutir à une béatification en 1736. Les efforts des Frères Prêcheurs pour faire reconnaître leur pape comme un beatus dès sa mort se traduisirent non seulement par la rédaction d’une Vita, mais aussi par une mise en valeur complexe de sa mémoire dans l’église qui reçut sa sépulture.

59Malgré la brièveté de son pontificat, Benoît XI fut une figure importante à la fois pour son ordre en général et pour la communauté de Pérouse. Originaire de Trévise, Nicolas Boccasini prit l’habit de frère prêcheur et il occupa d’importantes fonctions à l’intérieur de son ordre : lecteur en théologie dans plusieurs couvents, provincial de Lombardie en 1286 et à nouveau en 1293, puis général de l’ordre en 1296. Son action se caractérisa par une volonté affirmée de rétablir une discipline stricte, tant du point de vue de la pauvreté, des études, que du respect de l’autorité pontificale109. En décembre 1298, Boniface VIII le nomma cardinal prêtre de Sainte-Sabine puis, en 1300, cardinal évêque d’Ostie. Après la mort du pape Caetani, Nicolas Boccasini devint souverain pontife sous le nom de Benoît XI en octobre 1303, deuxième frère prêcheur à accéder à cette charge après Innocent V110. Pendant son court pontificat d’un peu plus de huit mois, il s’empressa d’apaiser les relations avec le royaume de France et avec les Colonna qui étaient entrés en guerre ouverte avec son prédécesseur. Il mena une politique favorable à son ordre et nomma parmi ses membres plusieurs cardinaux et évêques. En avril 1304, il s’installa à Pérouse où il mourut le 7 juillet. Avant sa mort, il permit à la communauté des Frères Prêcheurs de Pérouse, grâce à la concession de l’église paroissiale de Santo Stefano del Castellare et à la proclamation d’une indulgence plénière pour qui aurait visité l’église le 3 août, jour de l’invention du corps de saint Étienne, de commencer l’édification d’une nouvelle église beaucoup plus vaste, longue de 96 mètres, terminée en 1459, pour laquelle fut maintenu le vocable de Santo Stefano111.

60L’église primitive de la communauté pérugine, qui avait été consacrée par Clément IV en 1264, fut conservée et désignée à partir du XIV^e siècle comme San Domenico Vecchio112. Elle existe encore aujourd’hui, bien que défigurée par les interventions successives : l’ancienne façade, dont les deux arcades sont murées, s’ouvre sur le côté est du grand cloître construit à la fin du XV^e siècle (aujourd’hui occupé par le musée archéologique), tandis que l’espace intérieur, de plan rectangulaire à six travées, a été complètement dénaturé par la suppression des colonnes qui le divisaient en trois vaisseaux et par la modification du niveau du sol (fig. 34). C’est dans cet édifice que fut inhumé Benoît XI, sous une plate-tombe et devant l’autel majeur, selon son souhait. Bernard Gui, l’hagiographe du pontife, commente ce choix comme la manifestation de l’humilité du défunt qui voulait que son corps soit placé dans la terre et non en hauteur113. Puisque les frères avaient respecté le souhait de Benoît XI de reposer dans l’ecclesia fratrum, les fidèles ne pouvaient que difficilement accéder à la sépulture. Les récits de miracles rapportés par Bernard Gui précisent que les malades furent guéris en venant ad corpus ou ad sepulcrum Benedicti. Or, le pape mourut le 7 juillet, et les miracles racontés eurent lieu entre juillet et octobre. Si les premières guérisons, survenues au cours des quelques jours suivant le décès, ont pu avoir lieu grâce à un contact avec le corps exposé avant la cérémonie des funérailles, on peut se demander si les suivantes eurent réellement lieu par contact direct avec la plate-tombe. Soit les frères ont concédé aux fidèles un accès à l’ecclesia fratrum hors des célébrations eucharistiques et des offices, soit la formule ad sepulcrum Benedicti désigne métonymiquement l’église. Quoi qu’il en soit, la difficulté d’accéder à la tombe et sa sobriété entravaient évidemment le développement d’un culte et de miracles autour de la tombe de Benoît XI, et c’est assurément la volonté d’offrir aux pèlerins un objet visible et tangible de la présence du corps saint qui poussa à l’installation d’un cénotaphe dans l’ecclesia laicorum. Le corps ne fut donc pas déplacé comme ce fut le cas pour saint Dominique, mais il resta devant l’autel majeur, alors que c’est un tombeau vide qui focalisait désormais la dévotion des fidèles.

Fig. 34 – Pérouse, ancienne église San Domenico Vecchio (© Haude Morvan).

61Ce cénotaphe, situé entre deux autels sur le mur droit de la nef de San Domenico Vecchio, resta en place jusqu’en 1700, date à laquelle il fut déplacé dans l’église de Santo Stefano, la nouvelle église conventuelle dont la construction avait commencé dès 1304. Il fut d’abord placé dans la dernière chapelle du bas-côté gauche puis, en 1959, dans la chapelle des Apôtres, dans le bras sud du transept, où il se trouve encore aujourd’hui (fig. 35). L’ensemble est bien conservé et presque intègre, à l’exception de quelques rares lacunes (il manque une partie du décor de tesselles polychromes et la croix qui surmontait le baldaquin). Le monument adopte une structure bien connue, largement répandue durant tout le XIV^e siècle, issue de l’atelier d’Arnolfo di Cambio et reprise par de nombreux ateliers (ceux de Giovanni di Cosma et d’Andrea Pisano, notamment) pour des tombes de prélats, de riches laïcs ou de beati. Le cénotaphe de Benoît XI se compose d’un baldaquin à arc brisé trilobé, soutenu par des colonnettes torses délicatement ornées de petits personnages qui semblent y grimper, avec un Christ bénissant dans le gâble et des écus dans les écoinçons. Le gisant du pape est posé sur un sarcophage à caissons ornés de motifs végétaux. Deux acolytes tiennent le rideau qui entoure la chambre funéraire. Au-dessus du gisant, une structure en forme de sarcophage avec couvercle est ornée de quatre saints en buste (un saint barbu non identifiable avec certitude, saint Paul, saint Pierre Apôtre et saint Pierre Martyr). Sous une loggia à trois arcades reprenant le motif d’arc brisé trilobé du grand baldaquin, la Vierge à l’Enfant bénit l’âme du pontife présentée par saint Dominique, en présence de saint Ercolano, évêque et saint patron de Pérouse. Comme en témoignent les actes du procès de canonisation, le cénotaphe était à l’époque moderne (et probablement déjà auparavant) entouré d’une grille et précédé de trois marches permettant aux pèlerins de s’agenouiller114.

Fig. 35 – Pérouse, église San Domenico. Tombe du pape Benoît XI († 1304) (© Haude Morvan).

62L’ensemble sculpté, dont l’auteur est inconnu, présente une exécution remarquable par sa finesse et son homogénéité, aussi bien dans les parties décoratives en relief que dans les figures en ronde-bosse. Les historiens de l’art ont beaucoup débattu sur sa datation à partir de critères stylistiques, avec des propositions allant de 1304 à 1320115. Malgré l’impossibilité d’arriver à une date plus précise faute de textes, un élément est toutefois certain : le cénotaphe a été réalisé sous le priorat de Niccolò Brunacci (1304-1322)116. Le prieur est le commanditaire le plus probable, et ce fait éclaire le parallèle avec le monument funéraire du cardinal Guillaume de Bray, puisque, comme l’ont souligné les historiens de l’art qui se sont intéressés au cénotaphe, Niccolò Brunacci se trouvait à Orvieto lorsque Arnolfo di Cambio travaillait au sépulcre du cardinal français. Dans les deux cas, le gisant est posé sur un socle, dans une chambre dont deux acolytes – et non des anges comme dans les autres monuments funéraires contemporains – ferment les rideaux. La scène de commendatio animae est sculptée, et non peinte (comme dans le monument de Matteo d’Acquasparta à Santa Maria in Aracoeli, pl. XVIII) ou représentée en mosaïque (comme dans les tombeaux de Guillaume Durand à Santa Maria sopra Minerva et Gonsalvo Gudiel à Sainte-Marie-Majeure, pl. XVI et XVII), et les personnages y ont la même position. Les deux dais sont supportés par des colonnettes torses, si l’on admet l’attribution au monument de Bray des colonnettes conservées au musée de l’Opera del duomo d’Orvieto. La comparaison bloque toutefois sur notre méconnaissance de certains aspects de l’état primitif du tombeau orviétain117. De fait, les hypothèses formulées par plusieurs historiens de l’art sur une dépendance formelle entre le cénotaphe de Pérouse et la tombe d’Orvieto sont sapées par un problème logique évident : les différentes propositions pour la reconstitution du tombeau de Bray sont basées notamment sur le cénotaphe de Benoît XI, partant du postulat que le second avait été conçu sur le modèle du premier118. (fig. 36)

Fig. 36 – Proposition de restitution de la tombe de Guillaume de Bray par A.M. Romanini (Romanini 1969, p. 37).

63Je ne m’attarderai pas davantage sur ces questions liées à l’origine du sculpteur et à ses modèles, pour revenir en revanche sur l’insertion du cénotaphe dans un discours ayant des enjeux à la fois pour l’ensemble de l’ordre et pour la communauté pérugine en particulier. Le cénotaphe de Benoît XI s’insère clairement dans un programme hagiographique local. Après le lancement en 1304 du chantier d’une nouvelle et vaste église conventuelle, l’église de San Domenico Vecchio devint un pôle de dévotion autour de quelques figures illustres du couvent. La visite de l’ancienne église et, en particulier, du cénotaphe de Benoît XI, constituait le dernier rite à accomplir pour bénéficier de l’indulgence plénière accordée par le pape lui-même à qui se rendrait à l’église de Santo Stefano. Outre Benoît XI, deux autres beati y étaient commémorés : Niccolò da Giovinazzo – l’un des frères ayant fondé le couvent en 1233 – et Tomassello Perugino119. Jusqu’au milieu du XVI^e siècle au moins, les tombes de ces deux frères se trouvaient dans l’ecclesia laicorum, et les fidèles y plaçaient de nombreuses bougies. Les corps furent ensuite réunis à une date indéterminée dans une urne de pierre rouge posée sur l’autel majeur ; puis, en 1638 l’urne fut déplacée sous l’autel majeur de Santo Stefano120. L’église de San Domenico Vecchio abritait aussi des sépultures de prélats de l’ordre, notamment celle de l’évêque de Pérouse Francesco Poggio de Lucques († 1330)121. Elle jouait donc le rôle de panthéon des gloires de l’ordre à Pérouse, en commémorant deux catégories de frères illustres, les saints et les prélats, conformément à une tendance générale de l’ordre au XIII^e siècle soulignée au chapitre 3. Benoît XI se situe à l’intersection des deux catégories, illustrant à la fois la pénétration de l’ordre dans l’institution ecclésiastique, jusqu’à ses plus hauts échelons, et la vertu inhérente aux frères et à leurs soutiens, dans le contexte d’un discours sur l’origine providentielle de l’ordre sur lequel je reviendrai dans ce chapitre.

64Il est intéressant de constater que la focalisation de la dévotion autour du cénotaphe effaça le souvenir de la sépulture réelle de Benoît XI, même chez les frères pérugins. Ainsi, en 1543, on croyait que les reliques se trouvaient dans le tombeau monumental. N’y trouvant pas le corps, les frères creusèrent dans le chœur pour le localiser. Les restes, presque réduits en poussière, furent ensuite remis dans la fosse122. En 1736, alors que Benoît XI était officiellement béatifié, le souvenir de l’emplacement réel de sa sépulture s’était à nouveau perdu. En témoigne Antonio Scoti, chanoine de la cathédrale de Trévise, qui publia en 1737 un ouvrage intitulé Memorie del beato Benedetto XI pontefice massimo detto pria Frate Niccolò da Trivigi dell’ordine de’ predicatori, pour rendre hommage à cet illustre compatriote récemment béatifié. Il raconte la recherche infructueuse des reliques menée en 1736 par le frère Domenico Ponsi. En se basant sur l’affirmation de l’historien pérugin Cesare Crispolti (auteur de la Perugia Augusta descritta, parue en 1648) selon qui le corps de Benoît XI avait été déplacé dans le monument pariétal dès sa commande, le frère Ponsi commença par faire creuser à l’emplacement originel du cénotaphe dans l’église de San Domenico (depuis une trentaine d’années, le cénotaphe se trouvait dans la nouvelle église). La recherche à cet endroit restant infructueuse, le frère Ponsi se documenta et conclut que les ossements du pontife avaient été laissés à leur emplacement originel, devant l’autel majeur. Il fit alors retourner tout le sol du chœur, mais ne put retrouver aucune relique, le corps ayant été complètement réduit en cendres par l’action du temps123.

65Ces deux « campagnes de fouilles », menées en 1543 et en 1736 pour localiser les reliques, révèlent qu’entre 1304 et 1543, puis entre 1543 et 1736, le souvenir du lieu effectif de la sépulture s’était à chaque fois progressivement effacé, non seulement chez les historiens ecclésiastiques, mais même à l’intérieur du couvent et de la ville. La stratégie des frères prêcheurs pérugins pour attirer les pèlerins, à savoir l’installation d’un cénotaphe destiné à se substituer au tombeau réel, fut donc couronnée de succès à tous les effets, puisque eux-mêmes oublièrent que le cénotaphe ne contenait pas le corps de « leur » pape. Le choix d’un monument à gisant joua certainement un rôle dans ce processus. Le pouvoir de la ronde-bosse de se substituer au vivant est un phénomène bien connu, qui jalonne l’histoire du portrait sculpté. Les derniers siècles du Moyen Âge en particulier ont renoué avec des pratiques qui rappellent celles des portraits impériaux et des imagines maiorum. L’effigie sculptée était utilisée dans l’espace public pour manifester l’autorité in absentia du prince (les portraits de Boniface VIII constituent peut-être un des dossiers les plus exemplaires), tandis que les effigies des souverains, souvent moulées sur le cadavre, étaient utilisées pendant les rites, au moins à partir du XIV^e siècle, pour matérialiser la continuité du pouvoir124. Il est donc peu étonnant que la présence du corps, par le truchement du gisant, l’ait emporté sur l’évocation épigraphique de ses pouvoirs thaumaturgiques (Hunc hominem tantum reddunt miracula sanctum, innumeris signis dans grata iuvamina dignis125).

66Le cénotaphe de Benoît XI constitue donc un pendant du tombeau de Clément IV. Ces deux cas illustrent l’inventivité dont firent preuve les Frères Prêcheurs pour créer un culte autour de figures de prélats liés à l’ordre, avec une réflexion à la fois sur la spatialisation de la mémoire monumentale dans l’église, et sur les ressources formelles fournies par les récents développements de la sculpture funéraire (en particulier le gisant). Ce programme de promotion hagiographique n’inclut pas uniquement des membres de l’ordre, mais aussi leurs proches soutiens, comme le pape Clément IV. D’une manière analogue, deux autres prélats pourtant non dominicains ont été intégrés dans la construction d’une hagiographie collective promue activement par Humbert de Romans à partir de 1256. La mort du cardinal Guglielmo de Sabine est en effet mise en scène dans la Cronica ordinis selon un schéma qui relève pleinement de l’exemplum hagiographique. Le récit fait intervenir un autre cardinal, Ottone de Tonengo, nimbant de sainteté les deux cardinaux à travers les circonstances particulières du décès de Guglielmo de Sabine.

4.4. Une sanctification littéraire : la sépulture des cardinaux Ottone de Tonengo et Guglielmo de Sabine à Lyon

67Le récit dont il sera ici question se trouve dans la Cronica ordinis, connue sous deux versions, baptisées cronica prior et cronica posterior. Longtemps objets de débat, les questions relatives à l’auteur et aux phases de rédaction de cette chronique ont été éclairées récemment par le Père Simon Tugwell126. Ses conclusions sont le fruit de longues années de travail sur les Vitae fratrum ordinis praedicatorum de Géraud de Frachet, dont il prépare une nouvelle édition. Dans l’attente de celle-ci, l’édition de référence des Vitae fratrum et de la Cronica ordinis reste celle réalisée à la fin du XIX^e siècle par Benedict Maria Reichert. Selon les conclusions du Père Tugwell, la première version de la Cronica ordinis (cronica prior) a été écrite par Géraud de Frachet entre 1247 et 1252 pour servir de supplément à sa chronique universelle, puis elle fut mise à jour en 1256 pour être intégrée comme annexe à la première version des Vitae fratrum, terminées en 1260. Par la suite, les Vitae fratrum et la chronique firent l’objet d’une révision de la part de Humbert de Romans (cronica posterior).

68Dans les deux versions de la Cronica ordinis (reproduites en annexe), le récit de la mort du cardinal Guglielmo de Sabine prend une importance notable, au point de devenir un long exemplum qui semblerait avoir davantage sa place dans les Vitae fratrum que dans une chronique. Je reviendrai plus loin sur cette proximité entre les exempla contenus dans les Vitae fratrum et l’épisode de la mort du cardinal de Sabine, mais on peut d’ores et déjà noter que l’introduction du registre narratif et de l’édification morale est caractéristique de l’évolution des chroniques au XIII^e siècle, en particulier en milieu mendiant127.

69Le récit des derniers jours du cardinal de Sabine a pour cadre la ville de Lyon, en mars 1251, alors que la curie s’apprête à regagner l’Italie. Le pape Innocent IV avait en effet réuni un concile à Lyon en 1245, avec pour principal objet l’excommunication de l’empereur Frédéric II128. Les sessions s’étalèrent sur un mois, entre juin et juillet 1245, mais le séjour de la curie dura beaucoup plus longtemps : Innocent IV arriva à Lyon en décembre 1244 et ne regagna l’Italie qu’en avril 1251. Alors que la curie se prépare au départ pour Gênes, le cardinal de Sabine est préoccupé par les questions logistiques de son hébergement là-bas (la chronique nous donne ici un détail très réaliste sur les problèmes qui se posaient aux membres de la curie, toujours en déplacement). Une nuit, un de ses amis mort quelques mois avant à Lyon, le cardinal Ottone de Tonengo, lui apparaît en songe pour lui annoncer qu’il ne doit pas se préoccuper pour son gîte car il restera avec lui à Lyon. Le cardinal de Sabine comprend le présage et se prépare calmement à la mort. Il décède en effet quelques jours après et est enterré « dans l’église des Frères Prêcheurs, à côté de la croix de gauche » selon la cronica prior. La cronica posterior précise qu’il est inhumé près de son ami Ottone de Tonengo, lui aussi enterré chez les Prêcheurs. Guglielmo de Sabine avait reçu un autre présage de sa mort avant ce songe. Lors de la consécration de l’église des Frères Prêcheurs de Lyon, quarante jours avant son décès, le cardinal commet un lapsus : en oignant une croix, alors qu’il doit dire « je consacre cette église », il prononce les mots « je consacre ce tombeau ». La cronica posterior précise que c’est sous cette croix qu’est effectivement placé son tombeau.

70L’épisode du songe de Guglielmo de Sabine se retrouve dans une autre chronique, celle du moine bénédictin anglais Matthieu Paris129. Les deux textes sont trop différents dans le détail pour que Matthieu Paris ait pris comme source la Cronica ordinis mais la trame, à savoir le rêve de l’ami défunt comme présage funeste, est identique et laisse imaginer une tradition, au moins orale, autour de la vie de cette éminente personnalité qu’était Guglielmo de Sabine. Si l’intérêt des auteurs mendiants pour Guglielmo n’est pas étonnant, au regard de la carrière du cardinal piémontais, sa renommée semble avoir fait l’unanimité dans les milieux ecclésiastiques, puisque Matthieu Paris le qualifie aussi de sanctus et de devotus et met en valeur sa « fin louable »130.

71Le récit de la mort de Guglielmo de Sabine dans les deux versions de la Cronica ordinis est exceptionnel à la fois par la complexité de sa construction, par sa densité symbolique, et par les informations qu’il donne sur deux tombes cardinalices aujourd’hui perdues. Au même titre que les monuments funéraires de Clément IV ou de Benoît XI, ce texte montre une volonté de la part des frères d’instrumentaliser la mort et la sépulture des prélats au service de la construction d’une image de l’ordre comme vecteur privilégié vers le Salut, dans le cadre d’un dessein divin.

4.4.1. Le cardinal Guglielmo de Sabine dans la tradition littéraire dominicaine

72Les deux protagonistes de notre récit, les cardinaux Ottone de Tonengo et Guglielmo de Sabine, avaient été nommés en même temps au cardinalat par Innocent IV en décembre 1244. Ils étaient amis, peut-être liés par leur origine piémontaise commune. La date de mort d’Ottone n’est pas connue précisément. On peut la situer à la fin de l’année 1250 ou au début de 1251131. Grâce à la Cronica ordinis et à la Chronica major de Matthieu Paris, nous savons qu’Ottone mourut avant Guglielmo, décédé le 31 mars 1251. L’activité des deux cardinaux dénote une affinité avec l’ordre des Frères Prêcheurs : ils étaient tous deux de proches amis du maître général Jourdain de Saxe (1222-1237), et Ottone de Tonengo compta dans sa familia un éminent frère prêcheur, Albertus Sverbeer, plus tard archevêque d’Armagh et de Riga132.

73Le cardinal Guglielmo de Sabine est bien mieux connu qu’Ottone de Tonengo. Il a fait l’objet d’une ample monographie de Gustav Adolf Donner, publiée en 1929, qui fait encore autorité133. On sait qu’il entra dans l’ordre des Chartreux – G.A. Donner souligne d’ailleurs les affinités entre les Chartreux et l’esprit dominicain134. En 1219 ou 1220, il rencontra Dominique à la cour pontificale135 ; une solide amitié naquit entre les deux hommes, et Guglielmo devint un ardent défenseur et conseiller des Frères Prêcheurs. Saint Dominique dut influencer l’intérêt du piémontais pour la prédication et la conversion des païens : entre 1222 et 1242, Guglielmo fut envoyé quatre fois en légation par le pape dans les territoires de la Baltique, de la Scandinavie et en Prusse, parfois avec des frères prêcheurs. De 1222 à 1234, Guglielmo occupa la charge d’évêque de Modène. En 1233, il assista à la translation des restes de Dominique et participa activement à sa canonisation, poussé, selon Donner, par l’amitié et non par un ordre de son archevêque136. Salimbene de Adam rappelle ce rôle de l’évêque de Modène dans la canonisation de saint Dominique ; sans ménager sa coutumière ironie envers l’ordre adverse, il met dans la bouche du cardinal ce conseil adressé aux Frères Prêcheurs : « Puisque les Frères Mineurs ont un saint, faites en sorte d’en avoir un vous aussi, même si vous deviez vous le fabriquer de paille »137. En 1243, d’après la chronique de Giacinto dei Nobili, Guglielmo consacra le cimetière de l’église dominicaine de Viterbe138. L’année suivante, l’évêque de Modène devint cardinal évêque de Sabine. De 1249 à 1251, il était auprès du pape à Lyon où il mourut le 31 mars 1251, au moment où la cour pontificale s’apprêtait à repartir pour l’Italie139. Quelques jours avant sa mort, il consacra l’église dominicaine de Lyon au côté d’Innocent IV.

74Ce rapide aperçu de la carrière de Guglielmo de Sabine, tant avant qu’après son élévation au cardinalat, montre clairement que le prélat était intimement lié aux Frères Prêcheurs. Il est donc peu étonnant de le voir occuper une place privilégiée dans l’historiographie de l’ordre. La Cronica ordinis le cite même dans la liste des cardinaux de l’ordre, alors que Guglielmo n’a jamais pris l’habit de frère prêcheur140. Barthélemy de Trente entretient une même ambiguïté sur l’appartenance du cardinal à l’ordre. L’auteur du Liber epilogorum in gesta sanctorum, ami et admirateur de Guglielmo de Sabine, le met trois fois en scène dans son légendier141. Dans le chapitre sur saint Dominique, il rapporte notamment la rencontre entre Guglielmo et le fondateur, après laquelle Guglielmo aurait demandé à être admis dans l’ordre :

Sic142 et dominus Wilihelmus, tunc Mutinensis, nunc autem Sabinensis Cardinalis episcopus, mores sancti Dominici sedule explorans, se in confratrem Ordinis ab eo petiit recipi. Cui sanctus Pater annuens, eidem, tamquam patri Ordinis negotia recommisit : quod idem episcopus ferventer observat usque in hodiernum diem143.

75Selon Elio Montanari, le cardinal de Sabine pourrait lui-même avoir raconté l’épisode à Barthélemy de Trente144. L’interprétation de ce passage est complexe, car l’auteur affirme que Guglielmo demanda à être admis dans l’ordre et que Dominique accepta, sans que les termes de son acceptation ne soient précisés, alors que l’on sait par ailleurs que Guglielmo n’est jamais entré dans l’ordre des Frères Prêcheurs. Selon Elio Montanari, le paragraphe a dû subir un « accident textuel », à savoir la suppression de la partie qui précisait que Dominique accepta Guglielmo comme conseiller spécial de l’ordre, mais non comme frère145.

76Dans le Liber epilogorum, le cardinal de Sabine joue également un rôle important dans l’épisode de la translation des restes de saint Dominique en 1233. Barthélemy de Trente, qui assista lui-même à la cérémonie, mentionne que de très nombreux évêques y étaient présents, mais il n’en cite nommément que deux (l’archevêque de Ravenne et Guglielmo, alors évêque de Modène), alors que l’on sait par d’autres sources qu’assistaient à l’événement les évêques Henri de Bologne, Guala de Brescia et Walter de Tournai146. Guglielmo est comparé à Thomas pour avoir été dans un premier temps incrédule aux miracles, avant d’être convaincu par des témoins et d’en diffuser lui-même la nouvelle147. Il est notable que le seul prélat dont Barthélemy de Trente souligne la présence, hormis l’archevêque de Ravenne, soit justement Guglielmo qui devient le héraut de la sainteté de Dominique.

77Le prélat piémontais est également mis en valeur de manière notable dans le Bonum universale de apibus du frère prêcheur Thomas de Cantimpré. Dans ce recueil d’exempla mêlant le merveilleux et les légendes locales à des faits historiques – tels que la lutte des universitaires contre les mendiants autour de Guillaume de Saint-Amour, ou encore la croisade – les figures de prélats jouent le rôle tour à tour de modèles ou d’anti-modèles. Guglielmo, alors évêque de Modène, apparaît dans le passage sur la vie et les miracles de Jean de Vicence comme le sauveur providentiel du prédicateur injustement calomnié148. Pris de jalousie devant la popularité de la prédication de Jean de Vicence, le diable inspire à un criminel de l’accuser auprès du pape. Ce dernier prête foi aux calomnies et s’apprête à prononcer l’excommunication, lorsque Guglielmo de Sabine, ici qualifié de sanctus, intervient en jurant sur une bible : « Je jure par ces paroles saintes que j’ai vu de mes propres yeux le frère Jean dont il est question monter au chœur pour prêcher au peuple et à ce moment un ange du Seigneur descendre du ciel et fixer une croix d’or sur le front du prédicateur. J’ajoute que je n’aurais révélé cette vision à personne si cette circonstance ne s’était présentée m’obligeant à épargner la honte au seigneur pape ainsi qu’à la curie romaine et d’autre part à disculper l’innocence d’un saint homme. » 149 La sainteté du prélat qui défend le prédicateur dominicain est donc doublement démontrée, d’abord par la vision d’un ange, et ensuite par son humilité qui le pousse à ne pas révéler sans motif cette vision dont il aurait pu s’enorgueillir.

78Ces trois textes – la Cronica ordinis, le Liber epilogorum et le Bonum universale de apibus – ont été écrits par des frères prêcheurs au cours des décennies centrales du XIII^e siècle150, alors que l’ordre subissait le feu nourri des attaques d’une partie du clergé séculier. L’appui de prélats comme le cardinal de Sabine était alors essentiel, et devient sous la plume des auteurs dominicains alors engagés dans la construction d’une histoire téléologique des débuts de l’ordre la preuve d’un soutien divin, comme le montrera mieux l’analyse des deux versions de la Cronica ordinis151. 

4.4.2. La vision nocturne de l’ami défunt

79Dans la Cronica ordinis, Guglielmo de Sabine est averti de sa mort prochaine par une vision nocturne de son ami défunt. Tout comme la chronique de Matthieu Paris, la Cronica ordinis insiste sur le lien d’amitié entre les deux cardinaux piémontais : la deuxième version définit Guglielmo comme amicissimus illius defuncti (« très ami de ce défunt », c’est-à-dire d’Ottone), et Matthieu Paris précise lui aussi que, de leur vivant, les deux cardinaux avaient été amicissimi.

80La compréhension du terme amicus est complexe, car son acception actuelle n’est pas la même qu’au Moyen Âge152. Un autre terme, assez proche, revient fréquemment pour évoquer des liens entre deux personnes : celui de familiaris. On lit par exemple dans la Cronica ordinis que le cardinal Guglielmo était amicissimus ordinis et beati Dominici ab inicio familiaritate cum eo in curia pape contracte. Les termes d’amicus et de familiaris dans leur acception médiévale prennent leur sens dans la sphère publique, et ils ne renvoient donc pas à une simple relation privée. Les clercs formaient des réseaux où les liens reposaient à la fois sur des affinités humaines et sur des relations de clientélisme153. Les termes de familiaritas et de familiaris, fréquents dans les textes du XIII^e siècle, recouvrent cette double acception, héritière de la tradition classique où familiaritas désigne à la fois la domesticité, impliquant donc une dépendance, et une intimité affective (proche d’une amitié au sens moderne). Pour les cardinaux éloignés de leur terre natale, le réseau des familiares dans la vie et dans la mort était sûrement d’autant plus essentiel qu’ils étaient relativement coupés de leur famille biologique.

81Il est évident que les relations d’amitié et de familiaritas avaient un poids déterminant dans les carrières ecclésiastiques, dans l’obtention de charges. Elles jouaient également un rôle fondamental au moment du trépas, dans la prise en charge des biens du défunt et de son âme : l’exécution du testament – dans lequel le défunt ne manque pas de léguer des biens à ses familiares – est ainsi souvent confiée à un ami, et l’entourage du mort diminue ses peines purgatoires par des suffrages154. Les liens entre familiares et amici interviennent également dans l’élection de sépulture, au même titre qu’une appartenance familiale ou religieuse : ainsi, Guglielmo et Ottone furent non seulement inhumés dans la même église, mais qui plus est l’un à côté de l’autre. D’autres cas similaires ont existé à l’intérieur du collège cardinalice : par exemple, la volonté d’être inhumé près d’un ami semble pouvoir expliquer la présence de la tombe du cardinal français Geoffroy de Bar († 1287) dans l’église Sainte-Praxède à Rome, église à laquelle rien ne le rattache si ce n’est qu’un autre cardinal français, Ancher de Troyes, y avait été enterré un an plus tôt (la tombe murale avec gisant de ce dernier est toujours visible). Par-delà leur réunion physique dans une même église, la mémoire de deux amis peut être liée par la fondation de messes commémoratives communes, régulièrement mentionnées dans les testaments155. Les liens de familiaritas interviennent aussi parfois dans le choix du type de monument. Ainsi, il est frappant de voir que les trois tombeaux réalisés par Giovanni di Cosma sur le modèle du sépulcre sculpté par Arnolfo di Cambio pour Boniface VIII sont ceux de trois prélats particulièrement liés au pape Caetani : l’évêque de Mende Guillaume Durand, et les cardinaux Gonsalvo Gudiel et Matteo d’Acquasparta (pl. XVI, XVII et XVIII). En choisissant un atelier rompu aux monuments arnolfiens, les commanditaires ont manifestement voulu rappeler les liens des défunts avec le pape Boniface VIII156.

82Dans la littérature médiévale, la communication entre deux amis par-delà la mort est un thème récurrent. Ces phénomènes, que nous qualifierions de surnaturels selon nos schémas culturels modernes, font partie intégrante de l’ordre médiéval à la fois cosmique et social157. L’apparition d’un défunt à un ami vivant peut avoir plusieurs fonctions, notamment lui demander d’intervenir par des messes ou des aumônes pour alléger ses peines au Purgatoire, ou encore lui annoncer sa mort proche. La croyance dans la nécessité d’une mort toujours pressentie à travers des signes naturels ou merveilleux est en effet fondamentale dans la société médiévale. Le moribond peut ainsi se préparer à la mort, matériellement par la rédaction de son testament, et spirituellement par le sacrement de la confession – dans la chronique de Matthieu Paris, Guglielmo réclame ainsi au pape la licentia testandi après avoir reçu la vision de son ami Ottone158.

83Géraud de Frachet et Matthieu Paris ne laissent pas entendre précisément si la vision de Guglielmo est réelle ou bien si elle est un songe causé par les soucis du cardinal159. La question de la croyance aux fantômes à l’époque médiévale est complexe. D’un côté, la possibilité pour un mort de revenir est combattue par l’Église, notamment par les premiers penseurs chrétiens, comme saint Augustin qui privilégie l’explication psychologique au surnaturel, et qui considère que le fantôme est tout au plus un souvenir du défunt revenant à la mémoire du vivant pendant la nuit. De l’autre, le fantôme est trop ancré dans le substrat pré-chrétien des mentalités pour que l’Église puisse l’ignorer160, et la littérature monastique, à partir du XI^e siècle en particulier, est envahie par les revenants161.

84Les ordres mendiants héritent de cette tradition. Le rôle de l’amitié et de la fraternité dans les pratiques funéraires et dans les relations entre l’ici-bas et l’au-delà est une thématique omniprésente dans les Vitae fratrum, en particulier dans le chapitre De diversis visionibus in morte fratrum (partie V, chapitre 3). Géraud de Frachet y rapporte plusieurs anecdotes exemplaires de frères liés par l’amitié ou par le sang qui meurent au même moment et qui, dans certains cas, demandent expressément à être inhumés ensemble162. Par ailleurs, ce chapitre contient plusieurs récits où un frère défunt apparaît à un ami pour lui annoncer sa mort prochaine, exactement comme dans le cas de Guglielmo de Sabine. La narration des derniers jours de celui-ci dans la Cronica ordinis pourrait donc parfaitement s’insérer dans les récits exemplaires des Vitae fratrum.

85Dans la littérature édifiante, relevant des exempla, le schéma le plus fréquent est l’apparition d’un défunt en souffrance dans le Purgatoire pour demander aux membres de sa famille – ou à ses frères en religion – d’abréger ses peines par des messes, des prières ou des aumônes163. Le cas d’un défunt intervenant en faveur d’un vivant, comme ici, est plus rare, et appartient davantage au registre hagiographique164. On trouve un exemple d’apparition très proche de celle reçue par Guglielmo de Sabine dans la Vita sanctae Lutgardis de Thomas de Cantimpré, à la différence que, dans ce cas, ce n’est pas le défunt qui apparaît au vivant, mais la vivante qui est ravie dans l’au-delà, selon un motif classique de la littérature médiévale165. Lutgarde, cistercienne flamande, fut considérée comme sainte dès sa mort en 1246, même si l’Église refusa de la canoniser officiellement166. Quatre jours après la mort de Jacques de Vitry, Lutgarde, qui ignorait le décès, fut transportée au ciel et vit l’âme du défunt emmenée par des anges au Paradis. Jacques de Vitry annonça à la religieuse qu’elle allait bientôt le rejoindre, exactement comme le cardinal Ottone à Guglielmo dans la Cronica ordinis – en réalité, Lutgarde mourut six ans après Jacques de Vitry.

L’esprit de Lutgarde le félicita et lui dit : « Révérendissime Père, j’ignorais ta mort. Quand as-tu quitté ton corps ? » Il répondit : « Il y a quatre jours et j’ai passé trois nuits et deux jours au Purgatoire. » Elle s’étonna : « Pourquoi ne m’as-tu pas fait signe à moi, survivante, toute de suite après ta mort, pour que je te délivre de ta peine avec l’aide des prières de nos sœurs ? – Le Seigneur, répliqua-t-il, n’a pas voulu t’attrister avec ma peine, et il a préféré te consoler avec ma libération, mon purgatoire achevé, et ma glorification. Mais toi, tu vas bientôt me suivre. » À ces mots, la pieuse Lutgarde revint à elle et annonça aux sœurs avec une grande joie sa mort, son purgatoire et sa glorification167.

86Lutgarde apparaît aussi dans les Vitae Fratrum. Alors qu’elle est en oraison, elle reçoit une vision du défunt Jourdain de Saxe qui lui annonce qu’il est déjà « élevé parmi les chœurs des apôtres et des prophètes », et que la religieuse sera elle aussi couronnée par Dieu à sa mort168. On trouve dans la Cronica ordinis un récit assez similaire, où un frère apparaît à un membre de son ordre pour l’informer à la fois de sa propre mort et d’événements à venir. La scène se passe en 1254 ; une sœur dominicaine de Strasbourg reçoit une vision nocturne du maître général Jean le Teutonique qui lui dit : « Je vais maintenant aller dans une région lointaine et n’en reviendrai pas ; mais il ne faut pas que les sœurs se lamentent de mon départ, parce que le prieur de la province de France deviendra maître après moi, et il fera beaucoup de bonnes choses. » Et, en effet, Jean le Teutonique meurt quelques instants après, et le chapitre général élit pour lui succéder Humbert de Romans169. Il est notable que l’apparition de Jean le Teutonique à la sœur dominicaine et d’Ottone à Guglielmo de Sabine, voisins dans leur structure, se situent à quelques paragraphes l’un de l’autre dans la Cronica ordinis.

87Dans la littérature médiévale, les apparitions de défunts sont donc de deux types : d’une part les manifestations d’âmes du Purgatoire qui demandent aux vivants leur aide afin d’abréger leurs peines, mettant en scène des hommes appartenant à des classes sociales variées (laïcs, moines, chevaliers, paysans…) et, d’autre part, les apparitions d’âmes de bienheureux annonçant leur mort et/ou un événement futur à d’autres hommes vertueux. La vision de Guglielmo de Sabine appartient clairement à la deuxième catégorie ; les deux protagonistes sont donc implicitement sanctifiés par l’utilisation d’un modèle narratif typique du genre hagiographique. Qui plus est, cette sanctification des deux cardinaux entre dans la construction dominicaine d’une hagiographie collective : le statut de frère prêcheur donné par la Cronica ordinis au cardinal Guglielmo, le parallélisme avec le récit de l’apparition de Jean le Teutonique, l’insistance sur les liens de familiaritas entre saint Dominique et les deux Piémontais sont autant d’éléments qui montrent une volonté d’inclure subtilement les deux prélats enterrés dans l’église de Lyon dans la « famille » des grands hommes de l’ordre, même si, à proprement parler, ils n’en font pas partie. Ce processus d’appropriation est évidemment absent du texte de Matthieu Paris, et montre une orientation précise du discours dominicain.

4.4.3. Le lapsus lors de la cérémonie de consécration

88La Cronica ordinis ajoute qu’avant de voir en songe son ami Ottone, Guglielmo avait reçu un premier présage de sa mort prochaine. Lors de la consécration de l’église des Frères Prêcheurs de Lyon, en oignant une croix, Guglielmo de Sabine prononça « Je consacre ce tombeau » au lieu de « Je consacre cette église ». La Cronica posterior stipule que c’est effectivement sous cette croix qu’il fut ensuite inhumé : le présage divin concerne donc non seulement l’approche de la mort, mais aussi le lieu même de la sépulture. Cet épisode, contrairement à celui du rêve, est absent de la chronique de Matthieu Paris.

89Le récit tisse une trame de symboles extrêmement dense. La Cronica anterior précise que la consécration eut lieu quarante jours avant le décès. Ce chiffre rend manifeste l’origine divine du lapsus du cardinal, soulignant la relation téléologique entre la formule prononcée et le décès comme deux évènements inscrits dans le dessein de Dieu. Le cardinal de Sabine devient alors comme une métonymie du peuple chrétien qui pendant le carême se prépare à la douleur de la mort et au mystère de la Résurrection.

90Par ailleurs, les conditions liturgiques du lapsus sont d’une grande importance. La cérémonie de consécration a un caractère hautement sacré, puisqu’elle manifeste le moment où le divin s’incarne dans l’édifice, permettant à la communauté d’avoir une « pré-visualisation » de la Jérusalem céleste170. Elle est donc un cadre privilégié pour la communication avec Dieu. La littérature médiévale, dès le VI^e siècle, rapporte ainsi fréquemment des miracles survenus pendant une cérémonie de consécration171.

91La consécration d’une église comporte aussi une dimension funéraire marquée, clairement exploitée par la Cronica ordinis. Les rites qui accompagnent la cérémonie rendent en effet visible sa double dimension, à la fois baptismale et funéraire. La consécration est un baptême, puisqu’elle marque la régénération et la purification du lieu et de la communauté, mises en acte par l’exorcisme, par le tracé de l’abécédaire sur le sol de l’église (lequel rappelle l’enseignement des catéchumènes), par les lustrations de l’assistance et des murs, par différentes onctions, par la vestition de l’autel (rappelant la vestition du nouveau baptisé) et par la célébration de l’Eucharistie comme point culminant du rite172. La cérémonie est en même temps imprégnée d’une signification funéraire : les reliques placées sous une tente en dehors de l’édifice sont portées à l’intérieur en procession pour être déposées dans l’autel (ou les autels) qui est ensuite encensé, comme on encense le corps et le cercueil pendant les funérailles173. Il est également prévu dans l’Ordo du haut Moyen Âge que l’on célèbre vigiles auprès des reliques la nuit avant leur translation174, exactement de la même manière que l’on récite l’office des morts pendant la veillée du corps précédant l’enterrement. L’association entre table eucharistique et sépulture glorieuse date des premiers siècles du christianisme : à la pratique de bâtir l’église au-dessus de la tombe des martyrs, dont l’endroit précis déterminait la position de l’autel majeur, s’est rapidement substituée celle d’amener les restes saints dans l’autel. Cette disposition établit un parallèle entre le sacrifice du Christ, commémoré sur l’autel, et le sacrifice des martyrs dont il contient les reliques. Aux deux dimensions de la consécration, baptismale et funéraire, s’ajoute donc aussi la signification eschatologique175.

92Le lapsus du cardinal Guglielmo mélange les trois aspects du rituel. En accomplissant un geste qui confère à la consécration sa dimension baptismale, l’onction, le cardinal prononce des paroles relevant du registre funéraire, intervenant normalement au moment de la consécration de l’autel après le dépôt des reliques. Par sa bouche, c’est Dieu qui se manifeste en le désignant comme un élu, élément qui fait écho aux nombreuses prophéties qui émaillent le récit des origines de l’ordre des Frères Prêcheurs et qui confèrent à sa fondation une dimension sotériologique176.

93Le récit exploite donc le substrat symbolique d’un cadre liturgique qui est par ailleurs précisément évoqué. La confusion du cardinal est en effet aisément compréhensible si l’on prête attention au rituel tel qu’il est fixé par le pontifical romain en usage au XIII^e siècle. Dans la première version de la Cronica ordinis, Guglielmo prononce le fatidique Consecretur hoc sepulcrum « en venant à cette croix ». La deuxième version de la Cronica ordinis est plus précise, puisque le cardinal oint la croix. La formule Sanctificetur hoc templum qu’aurait dû prononcer Guglielmo et que lui souffle le chapelain correspond bien à l’onction des douze croix tracées sur les murs de l’église177. En revanche, l’officiant dit Consecretur hoc sepulcrum en bénissant l’autel après que les reliques y ont été déposées178. La formule Consecretur hoc sepulcrum fait donc bien partie du rituel de consécration, mais Guglielmo la prononce au mauvais moment. Ce qui apparaîtrait à un lecteur moderne comme une simple erreur constitue en réalité un message divin évident, dans un contexte culturel qui accorde au texte écrit, en premier lieu biblique, mais aussi liturgique, une valeur magique179.

94Cette irruption du verbe divin participe à la construction de la figure du « saint cardinal ». En effet, non seulement le cardinal reçoit une annonce de sa mort, ce qui est en soi propre aux saints, mais, de plus, la formule qu’il profère au-dessus de son futur tombeau accompagne normalement le dépôt des reliques dans un autel. Comme je l’ai rappelé, la table eucharistique est toujours un sépulcre glorieux, puisqu’elle contient des reliques. Il y a donc association entre le tombeau du cardinal et l’autel, entre son corps et les reliques. La tombe de Guglielmo est en quelque sorte consacrée (de manière anticipée) en même temps que l’église, c’est-à-dire investie de la présence divine. La désignation par le biais d’une intervention divine du lieu de sépulture d’un saint, qui plus est près d’une croix, évoque un passage des Vitae fratrum. Quelques heures avant le massacre des martyrs d’Avignonet, une dévote en prière dans l’église des Frères Prêcheurs de Toulouse eut un songe. Elle vit le bras droit du crucifix s’abaisser et du sang en couler. Le crucifix lui ordonna de dire au prieur d’enterrer à cet endroit les reliques. Le lendemain, l’événement prit sens lorsque les corps des frères tués à Avignonet furent amenés pour être inhumés dans l’église toulousaine180. Dans cette vision, le crucifix mentionné est certainement celui qui surmonte habituellement le jubé dans les églises mendiantes. L’hypothèse de Bernard Montagnes qu’il puisse aussi s’agir d’un crucifix placé sur ou derrière l’autel majeur est difficilement concevable : depuis la nef des fidèles, la dévote n’aurait pas pu le voir et, bien que la vision survienne lors d’un songe, il est plus probable que le crucifix parlant fût réellement visible par la femme181.

95Pour raconter la mort du cardinal de Sabine, la Cronica ordinis combine donc avec subtilité un ensemble de topoï que l’on trouve dans les récits hagiographisants des Vitae fratrum : la désignation miraculeuse du lieu de sépulture, l’assimilation de la tombe à un autel et donc du corps à une relique, l’avertissement de la mort prochaine par la vision d’un ami défunt, l’acceptation du décès, la réunion des amis dans la tombe. Il est clair que Géraud de Frachet a voulu inclure les cardinaux Ottone de Tonengo et Guglielmo de Sabine dans la construction d’une sainteté collective, laquelle constitue la preuve de la mission sotériologique de l’ordre des Frères Prêcheurs. En somme, les frères et leurs amici sont appelés presque de facto à figurer parmi les élus. On peut donc constater avec le récit de la mort de Guglielmo de Sabine que le projet historio-ecclésiologique des Vitae fratrum déborde en quelque sorte, ou se prolonge, dans la Cronica ordinis. Ce projet se résume dans une autre apparition de défunt racontée dans les Vitae fratrum : un frère prêcheur déjà au Paradis annonce à Thomas d’Aquin que non seulement lui aussi ira au Paradis, mais que peu de frères de l’ordre seront damnés182. À travers la chronique finale, le salut par l’ordre, qui constitue le cœur des Vitae fratrum, sort d’une temporalité fermée et de l’anonymat et inscrit le projet dominicain dans le temps ouvert de l’histoire, selon une complexité narrative propre aux Frères Prêcheurs qu’Alain Boureau a également mise en évidence dans la Légende dorée de Jacques de Voragine183.

96On peut évidemment s’interroger sur une possible traduction dans l’espace de l’église de Notre-Dame-de-Confort de ce discours construit autour des deux cardinaux piémontais dans une œuvre (la Cronica ordinis) destinée, rappelons-le, à une diffusion uniquement interne184. Les tombes elles-mêmes portaient-elles quelque signe de cette appropriation par l’ordre des deux prélats et de leurs vertus ? La sainte mort du cardinal de Sabine fut-elle utilisée dans les sermons que les frères lyonnais adressèrent aux fidèles, qui auraient pu littéralement voir l’exemplum sous leurs yeux (et sous leurs pieds) ? Malheureusement, comme je l’ai évoqué dans un précédent chapitre, on ne sait rien sur les deux tombes, outre ce que nous en a transmis la Cronica ordinis. Il semble qu’elles aient rapidement été retirées, peut-être à l’occasion des travaux réalisés par les commanditaires florentins à partir du XV^e siècle. En effet, les sources du début du XVIII^e siècle émanant du couvent lyonnais gardent mémoire de la sépulture de Guglielmo de Sabine seulement grâce à la Cronica ordinis et aux travaux d’érudition de Chacon, alors qu’elles documentent la tombe pourtant contemporaine de Hugues de Saint-Cher et en copient même l’épitaphe médiévale détruite par les Protestants. On ne peut donc que regretter qu’un document aussi exceptionnel sur la propagande des Frères Prêcheurs que le récit de la mort de Guglielmo de Sabine dans la Cronica ordinis ne puisse être complété par une connaissance matérielle de la tombe.

4.5. L’absence de sanctification, ou l’infortune post mortem d’un ministre général controversé

97Au terme de ce chapitre sur la manière dont le traitement privilégié de certaines sépultures de prélats est intervenu dans un processus de sanctification du défunt, le cas de Bonaventure constitue comme une illustration en négatif. Il s’agit d’un exemple particulièrement signifiant de défaut de mémoire historiographique et monumentale : à la relative tiédeur des historiographes franciscains sur son compte, correspond un désintérêt total pour sa sépulture jusqu’au milieu du XV^e siècle.

98Bonaventure est pourtant une figure centrale dans l’histoire de l’ordre des Frères Mineurs. Théologien de renom, il fut élu ministre général en 1257. Pendant son généralat, il mit en œuvre une politique visant à mettre un terme aux profondes tensions qui existaient à l’intérieur de l’ordre : il chercha à réprimer certains abus, tout en consacrant les évolutions, notamment la sacerdotalisation et la conventualisation, ainsi que l’importance de la culture et de l’étude 185. Dans le même but, il condamna fermement les théories joachimites (et par conséquent son prédécesseur Jean de Parme, qui l’avait pourtant désigné comme son successeur). La réécriture de la légende franciscaine, associée à la décision drastique prise par le chapitre général de 1266 de détruire toutes les vitae précédentes, participe de cette action « pacificatrice », de cette nécessité de justifier le fossé qui s’était creusé entre la fraternité initiale et l’ordre tel qu’il s’était alors développé. Dans sa legenda, Bonaventure retira tous les passages qui, dans les biographies de Thomas de Celano, faisaient apparaître l’évolution de l’ordre comme une progressive décadence par rapport aux origines, pour en faire au contraire le résultat de la providence divine186. Bonaventure fut nommé cardinal évêque d’Albano par Grégoire X le 3 juin 1273, devenant ainsi le premier frère mineur à accéder au cardinalat. Il joua un rôle de premier plan pendant le deuxième concile de Lyon, durant lequel les ordres mendiants durent affronter les attaques d’une partie du clergé séculier qui remettait en cause leur existence même, et il mourut quelques jours avant sa clôture (17 juillet), dans la nuit du 14 au 15 juillet 1274187. Le jour même de sa mort, furent célébrées des funérailles grandioses dans l’église des Frères Mineurs de Lyon, en présence de toute la curie pontificale188.

99Si le notaire pontifical qui relate ses obsèques fait son panégyrique et le présente comme un « homme d’une très grande science et d’une très grande éloquence, un homme remarquable par sa sainteté, paré d’une vie, d’un comportement et de mœurs excellents, bon, affable, pieux et miséricordieux, plein de vertus, aimé de Dieu et des hommes », Bonaventure n’était pas apprécié par tous à l’intérieur de son ordre. Les historiographes des différents milieux franciscains eurent des jugements mitigés sur lui, avec souvent d’étonnants silences, alors que son prédécesseur Jean de Parme (ministre général de 1247 à 1257 et mort en 1289) fut unanimement loué et que sa tombe à Camerino fut tout de suite l’objet d’un culte (même s’il ne fut officialisé qu’en 1777)189. Les frères ne composèrent aucune vita qui aurait pu promouvoir un culte populaire autour de Bonaventure et susciter des miracles. Par ailleurs, les écrits doctrinaux de Bonaventure n’eurent pas la fortune de ceux d’autres auteurs de son ordre avant le XVI^e siècle. Stanislao da Campagnola, qui a consacré un long essai à la fortune historiographique de Bonaventure et de ses écrits entre le XIII^e et le XVI^e siècle, a qualifié cette première attitude de l’ordre envers le défunt ministre général de « valutazione rispettosa e ossequiente ma fredda »190. À partir du deuxième quart du XIV^e siècle, se font aussi entendre des voix accusatrices émanant de la branche des Spirituels. Le premier texte à condamner explicitement le ministre général est le Liber chronicarum sive tribulationum ordinis minorum d’Angelo Clareno, à travers une vision du frère Jacopo da Messina annonçant une réforme profonde de l’ordre. Jacopo voit un arbre qui représente l’ordre, avec une branche par province, et Jean de Parme au sommet. Saint François, envoyé par le Christ, tend à chaque frère un calice rempli de l’esprit de vie. Ceux qui le boivent en entier, comme Jean de Parme, deviennent lumineux ; ceux qui le renversent complètement se transforment en ténèbres. Bonaventure, qui n’a bu le calice qu’à moitié, remplace Jean de Parme au sommet de l’arbre. Il porte des « ongles de fer affilés comme des lames de rasoir » avec lesquels il s’en prend à Jean de Parme. Le Christ envoie alors saint François limer les ongles de Bonaventure ; une tempête s’abat, et de l’arbre déraciné naît un surgeon doré191. Cette vision fut ensuite reprise par plusieurs compilateurs de la branche spirituelle, notamment dans les Fioretti. Dans ce contexte de déchirements internes, la Chronica XXIV generalium, composée probablement dans les années 1360-70 par Arnaud de Sarrant, manifeste au contraire une réaffirmation de l’unité de l’ordre, et l’auteur cède au panégyrique dans la description des funérailles de Bonaventure192. Cependant, ce n’est qu’au milieu du XV^e siècle, notamment grâce à Bernardin de Sienne, que Bonaventure redevient une figure appréciée dans les différentes branches de l’ordre. Le ministre général subit le même traitement dans le domaine des images : jusqu’à sa canonisation au XV^e siècle, il ne fut presque pas représenté193.

100Ce contexte permet de mettre en perspective les maigres informations que l’on possède sur la tombe de Bonaventure à Lyon, et qui dessinent une situation surprenante au regard des riches funérailles qui furent célébrées à sa mort. La première tombe n’a pas laissé de vestiges matériels, et pour cause : l’église qui l’accueillait a été elle-même détruite. Les Frères Mineurs s’étaient installés à Lyon en 1226 ou peu avant194. Une première église conventuelle fut édifiée, remplacée par un nouvel édifice, plus spacieux, dont Nicolas Reveyron date le début des travaux à la fin du XIV^e siècle, contrairement à une tradition historiographique qui faisait d’une mention de consécration en 1328 la preuve d’un chantier plus précoce. La nouvelle église prit le vocable de Saint-Bonaventure lorsque le ministre général fut canonisé en 1482. On ne sait presque rien sur l’église primitive du XIII^e siècle, déjà en ruine au début du XV^e siècle et détruite dans la deuxième moitié du siècle, si ce n’est qu’elle se trouvait derrière le chevet de l’église du XIV^e siècle195.

101Les frères attendirent longtemps pour transférer le corps de Bonaventure dans la nouvelle église. La translation eut lieu en 1450 ou 1451, alors que l’ancienne église était déjà en mauvais état, comme en témoigne l’enquête menée à Lyon lors du procès de canonisation196. Le corps fut alors placé dans un enfeu, derrière le chœur des frères (fig. 37)197. Cette translation marque un nouvel intérêt pour Bonaventure : des miracles eurent lieu par son intercession, et la canonisation fut prononcée en 1482 par Sixte IV, un pape lui-même issu de l’ordre des Frères Mineurs198. À partir de la fin du XV^e siècle, le corps de Bonaventure connut le sort de toute dépouille de saint, morcelé et dispersé entre Lyon, Fontainebleau, Bagnorea et Venise199.

Fig. 37 – Enfeu abritant le corps de Bonaventure à partir du XV^e siècle dans l’église franciscaine de Lyon, reproduit dans Boule 1747, p. 144.

102Si les différents tombeaux et reliquaires, toujours plus précieux, qui accueillirent alors ses restes sont bien connus, l’aspect et la localisation de sa tombe primitive restent obscurs. Seule l’enquête de canonisation permet de découvrir où le cardinal était enterré : deux mentions dans l’interrogatoire des témoins révèlent que, jusqu’au milieu du XV^e siècle, le corps était relégué dans la sacristie de la vieille église200.

103Que Bonaventure ait été enterré dans la sacristie et non dans l’église est tout à fait surprenant, alors qu’à la même époque des personnalités religieuses et même laïques recevaient sépulture jusque dans le sanctuaire des églises des Frères Mineurs. À Lyon, les frères acceptèrent dès les années 1230 des inhumations laïques. On garde trace de deux couples, des chevaliers et leurs femmes, enterrés sous des dalles avec effigies et inscriptions : Gaspard de Chaponay († 1237) et Clémence de Beauvoir († 1235) dans le cloître, Pierre de Chaponay († 1284) et Guigonne de La Porte († 1295) dans la salle capitulaire201. On ne connaît pas de sépulture dans l’église avant le deuxième quart du XIV^e siècle202. De même, aucune tombe de religieux n’est connue dans l’église primitive. Toutefois, étant donnée la maigre documentation sur celle-ci, nous ne pouvons affirmer qu’aucun membre de l’ordre n’y ait trouvé sépulture.

104Comment alors comprendre l’inhumation de Bonaventure dans la sacristie d’une église, qui plus est rapidement délaissée par la communauté au profit d’un nouvel édifice ? Il est vrai que la sacristie a parfois été utilisée comme lieu de sépulture provisoire pour des personnalités mortes en odeur de sainteté, le temps d’aménager un tombeau digne. Ce fut peut-être le cas pour Ambrogio Sansedoni († 1287), dans l’église des Frères Prêcheurs de Sienne203. De même, entre 1573 et 1579, le corps de sainte Catherine de Sienne fut placé provisoirement dans la sacristie de Santa Maria sopra Minerva pendant que la chapelle où elle avait été enterrée, à droite de l’abside principale, était réaménagée par la Confraternité du Rosaire204. Il semble toutefois peu probable que le cas de Bonaventure puisse s’apparenter à ces deux exemples, puisque son corps resta dans la sacristie des Frères Mineurs de Lyon pendant un siècle et demi. La construction de la nouvelle église n’explique pas non plus le désintérêt pour sa tombe : on a vu précédemment comment, à Pérouse, les Frères Prêcheurs avaient fait de leur ancienne église une chapelle commémorative pour plusieurs personnalités de l’ordre liées au couvent, en particulier le pape Benoît XI.

105C’est assurément dans la controverse autour du généralat de Bonaventure qu’il faut chercher les raisons de la mise à l’écart de la tombe, ainsi que de l’absence de Legenda et de culte post mortem. La mise en scène monumentale et littéraire autour d’une figure, aussi bien que son absence, révèlent un processus sélectif de mémoire, dans lequel interviennent non seulement la communauté religieuse et l’ensemble de l’ordre, mais aussi d’autres acteurs tels que la ville, des familles aristocratiques, le pape. La mémoire d’un personnage et sa mise en valeur ne sont pas fixées une fois pour toutes, mais elles connaissent des évolutions liées aux enjeux du moment, avec des phases d’atténuation (voire d’oblitération) et d’autres de renforcement. Au XV^e siècle, la mémoire de Bonaventure fut ainsi revitalisée par de grands prélats franciscains, Sixte IV bien sûr, mais aussi le cardinal Gabriele Rangone qui fit construire une chapelle dédiée au nouveau saint dès 1482 dans l’église romaine de Santa Maria in Aracoeli205.