• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15476 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15476 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Publications de l’École française de Rom...
  • ›
  • Collection de l'École française de Rome...
  • ›
  • Les réformes de l’Observance en Europe (...
  • ›
  • Troisième Partie. Normaliser la société...
  • ›
  • L’immagine del musulmano nella committen...
  • Publications de l’École française de Rom...
  • Publications de l’École française de Rome
    Publications de l’École française de Rome
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Francesco e il sultano tra conventuali e osservanti Una proposta segnatamente osservante: i turchi nella Pala col beato Giovanni da Capestrano Conclusioni Notes de bas de page Auteur

    Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle)

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    L’immagine del musulmano nella committenza francescana conventuale e osservante del Quattrocento in Italia

    Giuseppe Capriotti

    p. 293-316

    Résumés

    Il saggio analizza come i Francescani, nella loro attività di committenza, abbiano affrontato il problema islamico nel Quattrocento, ovvero nel secolo della progressiva affermazione dell’Osservanza, ma anche della caduta di Costantinopoli, della battaglia di Belgrado e dell’assedio di Otranto. Si intende indagare quali siano le differenze tra la proposta dei Conventuali e quella degli Osservanti partendo dalle immagini. Questo macro-tema è osservato nello specchio di due casi studio: la serie iconografica della Prova del fuoco di Francesco davanti al sultano, che occorre soprattutto in contesti conventuali, e una proposta segnatamente osservante, rappresentata dalla Pala del beato Giovanni di Capestrano ora al Museo Nazionale d’Abruzzo. Tali esempi sembrano dimostrare che non vi sia una profonda differenza tra mondo conventuale e mondo osservante nella raffigurazione del nemico saraceno e poi turco.

    The essay analyses how the Franciscan friars, in their commissioning activities, dealt with the Islamic problem in the fifteenth century. This century is characterized by the progressive affirmation of the Observance, but also by the fall of Constantinople, the battle of Belgrade, and the siege of Otranto. The essay intends to understand the differences between the Conventuals and the Observant friars, starting from the images, through two case studies: the fifteenth-century iconographic series of the Trial of Fire of St Francis before the Sultan, which is especially recurrent in conventual contexts, and a specifically observant work, represented by the Altarpiece of Blessed John of Capestrano now in the Museo Nazionale d’Abruzzo. These examples seem to demonstrate that there is no profound difference between the Conventuals and the Observants in the depiction of the Saracen and later Turkish enemy.

    Entrées d’index

    Mots-clés : Alterità religiosa, iconografia antiturca, Giovanni da Capestrano, San Francesco

    Keywords : Religious alterity, anti-Turkish iconography, John of Capestrano, St Francis

    Texte intégral Francesco e il sultano tra conventuali e osservanti Una proposta segnatamente osservante: i turchi nella Pala col beato Giovanni da Capestrano Conclusioni Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Negli ultimi decenni numerosi studi hanno indagato a fondo le innovazioni stilistiche e soprattutto iconografiche introdotte o promosse dai Francescani dell’Osservanza attraverso la loro attività di committenza.1 Evidenziando prima di tutto come i Francescani osservanti risolvano pragmaticamente il contrasto tra le esigenze di seguire un ideale originario di povertà e le richieste di ricchi patroni e benefattori,2 attraverso la proposta di un usus moderatus (lo temperato uso dele cose), Roberto Cobianchi ha mostrato come la committenza osservante sia assolutamente efficace nel proporre nuove tipologie artistiche, come i sacri monti e i tramezzi, o nel diffondere particolari iconografie, come quella dei compianti e delle deposizioni, dell’Incoronazione della Vergine, dei nuovi santi e beati dell’Osservanza.3 Altre ricerche hanno analizzato come le innovazioni artistiche favorite dagli Osservanti siano intrinsecamente legate, e in un certo senso omologhe e speculari, al coevo rinnovamento promosso nel campo della predicazione.4 In un mio precedente studio ho analizzato come i Francescani dell’Osservanza abbiano avuto un ruolo determinante nella creazione e diffusione di iconografia antiebraica, alimentando o talvolta costruendo attraverso essa fortunati stereotipi antigiudaici.5 Nel presente saggio verranno sviluppate queste ricerche sull’immagine dell’alterità religiosa, indagando in particolare come i frati nella loro attività di committenza abbiano affrontato il problema islamico nel Quattrocento,6 ovvero nel secolo del consolidamento e della progressiva affermazione dell’Osservanza francescana,7 ma anche della caduta di Costantinopoli, della battaglia di Belgrado e dell’assedio di Otranto.8 Tenendo conto della permeabilità tra i due rami della famiglia francescana, separatisi anche per questioni di gestione interna dell’Ordine, oltre che per una diversa interpretazione della regola e un differente approccio pastorale,9 lo scopo principale di questa indagine è capire quali siano le differenze tra la proposta dei frati della comunità (i conventuali) e quella dei Frati osservanti in relazione alla questione musulmana affrontata attraverso le immagini. Questo problema generale verrà osservato nello specchio di due casi studio: la serie iconografica quattrocentesca della Prova del fuoco di Francesco davanti al sultano, che occorre soprattutto in contesti conventuali, e una proposta segnatamente osservante, rappresentata dalla Pala del beato Giovanni di Capestrano ora al Munda de L’Aquila.

    Francesco e il sultano tra conventuali e osservanti

    2La serie iconografica rappresentante la Prova del fuoco tra Medioevo e primo Rinascimento è stata più volte analizzata.10 Come a più riprese ha osservato Chiara Frugoni, mentre Francesco, in un capitolo della Regula non bullata, propone ai frati di vivere presso i musulmani da buoni cristiani, senza provocare liti o fare dispute, nella serie iconografica iniziata da Giotto ad Assisi, che segue la Legenda Maior di Bonaventura da Bagnoregio, l’incontro col sultano al-Malik al-Kamil si trasforma in una “prova del fuoco” che umilia i sacerdoti musulmani in fuga.11 Secondo Bonaventura, infatti, Francesco, andato a Damietta col desiderio di subire il martirio presso i saraceni, avrebbe proposto per due volte l’ordalia al sultano: sarebbe entrato nel fuoco insieme ai sacerdoti musulmani per dimostrare la superiorità della fede cristiana, ma il sultano rifiuta per aver visto uno dei suoi sacerdoti andar via; sarebbe entrato nel fuoco da solo in cambio della conversione di tutto il popolo saraceno, ma il sultano rifiuta per paura di una rivolta.12 Anche se il fuoco, secondo il testo di Bonaventura, non venne mai acceso, nella Prova del fuoco di Assisi le fiamme sono una reale presenza, come certifica anche la scritta tracciata sotto il dipinto.13 La presentazione dell’episodio come una sfida vinta da Francesco risponde ovviamente alle esigenze dell’ordine di allinearsi alla posizione ufficiale di papa Nicola IV che aveva bandito la crociata nel 1290.14

    3Il dipinto di Assisi codifica in un certo senso l’iconografia dell’episodio, che nell’Italia del Quattrocento compare quasi sempre in contesti francescani conventuali (tenendo ovviamente conto degli esemplari superstiti e non del perduto).15 L’episodio può essere dunque utilizzato come una cartina al tornasole per comprendere e analizzare come i conventuali abbiano affrontato il problema islamico. Senza ricorrere a tratti caricaturali nella raffigurazione dell’infedele – strategia visiva adottata invece normalmente per gli ebrei –, prevale in ogni caso il tema dell’umiliazione del nemico. Nella Prova del fuoco (fig. 1) che faceva originariamente parte del polittico a due facce dipinto da Taddeo di Bartolo nel 1403 per la chiesa di San Francesco al Prato a Perugia,16 il sultano con lunga barba è raffigurato al centro con una tiara conica, dalla quale esce uno scialle a righe con frange, che sembrerebbe quasi il tallit degli ebrei; sulla sinistra due sacerdoti musulmani sono alquanto sconcertati: quello in primo piano, che guarda Francesco e scappa con un libro in mano, indossa un turbante bianco dal quale emergono però due trecce da mongolo;17 quello alle sue spalle indossa invece un cappello a punta, simile a quello che portano gli ebrei nella pittura del Quattrocento italiano.18 Il tema della sconfitta e dell’umiliazione dell’infedele si lega dunque ad un certo ibridismo nella raffigurazione del nemico, nella quale si mescolano elementi musulmani, ebraici e mongoli.19

    Fig. 1. Taddeo di Bartolo, Prova del fuoco, Hannover, Niedersächsisches Landesmuseum (© Landesmuseum Hannover – ARTOTHEK).

    4Una curiosa compresenza di elementi musulmani ed ebraici nella rappresentazione dell’antagonista religioso si ritrova anche in uno scomparto di predella con la Prova del fuoco (oggi al Lindenau Museum di Altenburg, fig. 2) di un polittico realizzato intorno al 1429 da Beato Angelico per la Compagnia di San Francesco, una confraternita che si riuniva in un ambiente del chiostro di Santa Croce a Firenze e che possiamo dunque considerare di area conventuale.20 Sulla sinistra Francesco, accompagnato da fra’ Illuminato, incede verso il fuoco acceso al centro, mentre regge con una mano un crocifisso e punta in alto l’indice dell’altra. Tutti gli altri personaggi guardano verso di lui, a partire dal sultano al centro, che impugna uno scettro gigliato e indossa un copricapo conico sovrapposto a un turbante, simile, ma più piccolo, a quello portato dal personaggio alla sua destra, armato di una lunga spada di foggia occidentale puntata a terra. Si tratta di un copricapo orientale, molto simile a quello che talvolta indossano anche gli ebrei, come accade ad esempio nella Disputa con San Silvestro (fig. 3) presente in uno scomparto del polittico realizzato da Andrea Delitio per la chiesa di San Silvestro a Mutignano, in Abruzzo (anni ’70 del XV secolo), o nella Disputa di Gesù coi dottori nel tempio nella Cappella Bella di Pintoricchio a Spello (1501).21 Altri due sacerdoti musulmani vestono vistosi cappelli a punta (uno degli attributi più peculiari dell’ebreo nell’arte medievale22), non dissimili da quelli indossati dagli ebrei che ascoltano una predica in una Bibbia moralizzata del XIII secolo, conservata alla Biblioteca Nazionale di Parigi, o da quelli che assaltano la fortezza della fede in una miniatura del Fortalitium Fidei di Alonso de Espina, conservato nella Biblioteca Reale di Bruxelles.23 Il personaggio col cappello a punta alla sinistra del sultano, che ha l’indice alzato come Francesco, ha sull’avambraccio un bellissimo falcone, segno della sua nobiltà.24 L’ultimo personaggio sulla destra, che sembra il vero antagonista di Francesco, cui il santo rivolge dritto lo sguardo, compie con una mano il gesto della testimonianza, come se stesse giurando di dire la verità. Nonostante l’autorevolezza che emana dalla sua figura, il suo vestito e il suo copricapo sono gialli, il colore dell’infamia, il colore degli ebrei.25 Anche se Beato Angelico utilizza per raffigurare i musulmani alcuni attributi normalmente usati per effigiare gli ebrei, nel dipinto gli antagonisti di Francesco non subiscono alcuna “mostrificazione”, anzi essi sono ritratti in tutta la loro nobiltà e prestigio. Attraverso questa strategia rappresentativa l’osservatore dell’epoca poteva certamente comprendere la destrezza di Francesco nel mettere in crisi le certezze di un rivale davvero autorevole.

    Fig. 2. Beato Angelico, Prova del fuoco, Altenburg, Lindenau Museum (© Lindenau-Museum Altenburg / Photo: Punctum/Bertram Kober CC BY-NC-SA 4.0).

    Fig. 3. Andrea Delitio, Disputa di San Silvestro con gli ebrei, scomparto della Pala di San Silvestro, Mutignano, chiesa di San Silvestro (da Benedicenti – Lorenzi 2001, su concessione dell’editore Centro Di).

    5Lo sgomento dell’avversario torna invece ad essere protagonista nella medesima scena presente nel polittico dei Conventuali di Borgo Sansepolcro, realizzato da Sassetta tra il 1437 e il 1444, su modello di quello perugino di Taddeo di Bartolo.26 Anche se la chiesa di San Francesco a Sansepolcro è conventuale, nella città c’era in quell’epoca una forte presenza osservante.27 Per questo Roberto Cobianchi, anche considerando i rapporti intercorsi tra Sassetta e Bernardino da Siena, ha evidenziato come nel polittico ci siano alcuni elementi più propriamente caratteristici del mondo osservante, come ad esempio la raffigurazione dei frati con piedi scalzi, cappuccio sul capo e mani coperte dalle maniche;28 vista la predilezione che Bernardino da Siena aveva per Sassetta, Machtelt Israëls sostiene addirittura che il frate abbia contribuito nella scelta di un polittico a due facce, nella definizione del programma e nella preferenza dell’Assunzione della Vergine come episodio centrale.29 Secondo Andrea De Marchi queste osservazioni non dovrebbero tuttavia far dimenticare che il polittico venne commissionato dai Conventuali e non dagli Osservanti: propagandando gli stessi valori della predicazione osservante, i conventuali potrebbero aver semplicemente tentato (inutilmente) di evitare la spaccatura e la nascita di una nuova corrente.30 Nella raffigurazione della Prova del fuoco (fig. 4) ci sono indubbiamente delle novità rispetto alla tradizione iconografica precedente, consolidata presso i Conventuali. Per prima cosa si assiste ad una radicalizzazione del tema: non solo il fuoco è acceso, ma addirittura Francesco è già parzialmente entrato tra le fiamme, come se la prova fosse davvero avvenuta. Per quanto riguarda la raffigurazione degli infedeli, invece, il tema della vigliaccheria dei saraceni viene in un certo senso mitigato: i sacerdoti, raffigurati con turbanti e in un caso con una scimitarra appesa alla vita, non sono rappresentati nel momento della fuga, ma esprimono meraviglia e spavento.31 È difficile per il momento capire se queste differenze siano frutto di una esplicita richiesta della committenza.

    Fig. 4. Sassetta, Prova del fuoco, Londra, National Museum (Wikicommons).

    6Meraviglia e spavento dominano nella raffigurazione dei musulmani nella Prova del fuoco (fig. 5) raffigurata da Benozzo Gozzoli per i conventuali di Montefalco nel 1452.32 Sulla destra il sultano, seduto su un piedistallo marmoreo, indossa il già visto copricapo conico bordato di pelliccia bianca e con le mani compie gesti che esprimono sgomento. Alla sua destra un uomo barbuto, avvolto in un mantello, porta una mano coperta dalla tunica verso il viso, esprimendo anch’egli così il proprio timore, mentre alla sua sinistra un altro sacerdote, che indossa un elmetto leggermente appuntito, indica stupito al sultano la scena che avviene sulla sinistra, la quale viene presentata come un vero e proprio miracolo: Francesco cammina sulle braci ardenti. La scritta che accompagna il dipinto è in questo caso molto significativa: Quando Soldanus misit unam puellam ad tentandum beatum Franciscum et ipse intravit in ignem et omnes estupuerunt («Quando il sultano mandò una ragazza a tentare il beato Francesco ed egli entrò nel fuoco e tutti si meravigliarono»)33. Come è stato già osservato, in questo caso il pittore combina la prova del fuoco, raccontata da Bonaventura, con un episodio descritto negli Actus beati Francisci et sociorum eius: Francesco, dopo esser stato autorizzato dal sultano a predicare il Vangelo ovunque egli volesse, si reca in una contrada, dove, in una locanda, viene tentato da una prostituta; Francesco la invita ad entrare con lui in un letto di brace ardente e la donna alla vista del miracolo si converte.34 Nella scritta, tuttavia, al sultano viene attribuita la volontà di far peccare Francesco, la quale non emerge da alcuna fonte letteraria.35 Combinando i due episodi (provenienti da due diverse fonti) e indirizzando la lettura dell’immagine attraverso la scritta, l’estensore del programma iconografico ha voluto rappresentare la doppia sconfitta del sultano, vinto da Francesco in una doppia prova del fuoco. L’ideatore del programma iconografico è stato giustamente individuato nella figura di fra’ Iacopo da Montefalco, citato in una scritta presente nel ciclo.36 Quest’ultimo (lector del sacro convento e maestro novitiorum pro predicazione ad Assisi nel 1437, nonché lector all’università di Bologna nel 1441) era sicuramente in rapporto con fra’ Antonio da Montefalco, che, prima dei conventuali, aveva commissionato a Benozzo i dipinti del cenobio osservante di San Fortunato a Montefalco.37 Il ciclo sembrerebbe infatti esprimere il bisogno di riconciliazione tra le due fazioni francescane nell’immagine di Francesco come alter Christus.38 Come nel caso di Sassetta, nonostante queste possibili “influenze” osservanti, nella scena con Francesco e il sultano permane il tema assisiate della sconfitta e dell’umiliazione del nemico, che in questo caso è esterrefatto di fronte ai prodigi del santo.39

    Fig. 5. Benozzo Gozzoli, Prova del fuoco, Montefalco, Museo di San Francesco (Wikicommons).

    7Nella seconda metà del secolo, dopo la presa di Costantinopoli nel 1453 e l’assedio di Otranto nel 1480, il confronto con i musulmani diventa anche per i francescani molto più problematico.40 Un documento di questo cambio di atmosfera è il pulpito realizzato tra il 1481 e il 1487 da Benedetto da Maiano per la chiesa di Santa Croce a Firenze, ove la Prova del fuoco (fig. 6) trova un epilogo nel Martirio dei francescani a Marakesh (fig. 7).41 In una solenne inquadratura prospettica il sultano è rappresentato al centro in tutta la sua dignità, mentre guarda i suoi sacerdoti, indicando loro con la bacchetta il fuoco acceso. Questi ultimi sono rappresentati come saggi dell’antichità, abbigliati in ampi mantelli, mentre discutono col sultano impugnando i loro libri. La dignità del sultano e la rispettabilità dei suoi sacerdoti servono in realtà a far risaltare le ferme doti del vincitore della disputa, ovvero Francesco sulla destra, che prega a mani giunte, insieme a fra’ Illuminato, il quale porta le mani al petto, in segno di sottomissione: come nel caso di Beato Angelico, poiché i sacerdoti che il santo di Assisi ha sbaragliato sono nemici autorevoli, più grande è la sua gloriosa vittoria. Il martirio che Francesco non trova di fronte al sultano (perché, secondo Bonaventura, doveva compiersi col sigillo delle stimmate) viene visivamente reso presente con la scena del Martirio dei protomartiri francescani a Marrakesh, avvenuto nel 1220.42 A destra il sultano ha dato l’ordine con la sua bacchetta, ma non guarda l’eccidio e dialoga con uno dei suoi consiglieri; dietro di lui ci sono altri due consiglieri, uno dei quali sembra essere alquanto atterrito da ciò che si vede in primo piano: un boia sta per tagliare il capo ad un altro indomito francescano, effigiato in attesa che anche la sua testa cada a terra come quelle degli altri frati già martirizzati. Come è stato giustamente osservato,43 la raffigurazione del musulmano come carnefice dei francescani è intrinsecamente legata a due fatti ben precisi:44 nel 1480 Otranto era stata assediata dai turchi e gli abitanti che rifiutarono la conversione vennero decapitati (come i protomartiri di Marrakesh); immediatamente il papa francescano Sisto IV aveva organizzato la riconquista di Otranto, promuovendo una nuova crociata contro i turchi con la bolla Cogimur subente altissimo dell’8 aprile 1481,45 e il 7 agosto dello stesso anno aveva approvato il culto dei martiri di Marrakesh con la bolla Cum alias.46 L’immagine assume dunque anche valore propagandistico, nel ricordare il pericolo turco e sostenere la crociata promossa da Sisto IV, che il governo fiorentino era invece riluttante a seguire.47

    Fig. 6. Benedetto da Maiano, Prova del fuoco, dal Pulpito di Santa Croce, Firenze, chiesa di Santa Croce (Wikicommons).

    Fig. 7. Benedetto da Maiano, Martirio dei francescani di Marrakesh, dal Pulpito di Santa Croce, Firenze, chiesa di Santa Croce (Wikicommons).

    8Questa linea iconografica dimostra chiaramente come il tema dominante nella raffigurazione del musulmano in ambito conventuale sia quello dell’umiliazione del nemico (anche nel riconoscimento della sua autorevolezza), il quale dopo i fatti di Otranto diviene esplicitamente un terribile carnefice. Per un primo confronto col mondo osservante su questo tema bisogna arrivare al 1507, quando il viaggio di Francesco in Egitto viene raffigurato nella distrutta chiesa di Santa Maria delle Grazie a Bergamo, fondata da Bernardino da Siena, in un ciclo realizzato da Jacopino de’ Scipioni.48 Qui la Prova del fuoco è preceduta da un episodio che finora sembrerebbe non esser mai stato trasposto in immagini in Italia e che mette a tema proprio la violenza del saraceno e l’innocenza di Francesco (fig. 8). Il dipinto è accompagnato da una sottostante iscrizione che facilita l’identificazione dell’episodio: «Come S. Francesco per desiderio di martirio andando al Soldano se incontro in doy pecorelle et tuti per cio realmente [?] disse a frate illuminato suo compagno quello ditto del evengelio esse adimplito in loco ecce ego mitto vos sicut oves in medio luporum».49 La scritta rimanda ad uno specifico episodio raccontato da Bonaventura: sulla strada verso il sultano Francesco e Illuminato incontrano due pecorelle, allusive al passo evangelico di Matteo 10, 16 (Vi mando come pecore in mezzo ai lupi); subito dopo i due compagni vengono assaliti da sentinelle saracene che si lanciano su di loro proprio come lupi contro le pecore, vengono dunque catturati, minacciati di morte, maltrattati e percossi, per poi essere condotti al cospetto del sultano.50 Sulla sinistra, sotto l’accampamento crociato in lontananza, l’immagine rappresenta Francesco che spiega a Illuminato il significato evangelico del loro incontro con le due pecorelle; sulla destra invece i due frati sono barbaramente picchiati da tre sentinelle saracene: quella al centro, armata di lancia, indossa un vistoso turbante ed è bianca; le altre due stanno picchiando i frati con due bastoni e sono invece neri, con naso schiacciato, labbra carnose e capelli crespi; quelli in primo piano hanno fatto cadere Francesco, l’altro ha preso Illuminato per il collo. Sullo sfondo in alto a destra, i due prigionieri vengono portati di fronte al sultano, che indossa, come le sue guardie, un copricapo conico posto sopra un turbante. Mentre nella successiva Prova del fuoco (fig. 9) i saraceni, uno dei quali vigliaccamente in fuga, sono tutti bianchi e mantengono dunque una certa autorevolezza, nel raffigurare esplicitamente la violenza musulmana si sottolinea che gli artefici del misfatto hanno la pelle nera, ovvero fattezze fisiche tradizionalmente attribuite al demonio.51 Benché un solo caso non possa fare statistica, è proprio in contesto osservante che abbiamo la raffigurazione di un episodio di brutalità saracena, operato da soldati con la pelle scura.

    Fig. 8. Jacopino de’ Scipioni, Francesco e Illuminato incontrano due pecore e poi vengono picchiati dai saraceni, dalla chiesa di Santa Maria delle Grazie di Bergamo, collezione privata (da Noris 2004).

    Fig. 9. Jacopino de’ Scipioni, Prova del fuoco, dalla chiesa di Santa Maria delle Grazie di Bergamo, collezione privata (da Noris 2004).

    Una proposta segnatamente osservante: i turchi nella Pala col beato Giovanni da Capestrano

    9È difficile trovare nel mondo osservante una serie iconografica così ricca che permetta di analizzare dettagliatamente come venissero concepiti i musulmani, che sono un problema molto dibattuto nelle prediche osservanti del Quattrocento.52 Essi tuttavia sono sicuramente meno presenti nelle immagini commissionate dagli Osservanti, rispetto invece al ruolo che assumono gli ebrei e l’ebraismo. In queste circostanze la pala d’altare con il beato Giovanni da Capestrano e storie della sua vita, conservata oggi al Munda de L’Aquila (fig. 10), è un caso molto significativo per il ruolo che il frate osservante ha avuto nella questione turca e per il modo in cui essa viene affrontata in due suoi scomparti. Dopo gli studi di Ferdinando Bologna e Roberto Rusconi,53 l’opera è stata attentamente analizzata da Luca Pezzuto che propone una diversa collocazione originaria delle storie laterali e una convincente datazione agli anni ’70 del Quattrocento; lo studioso identifica inoltre la primitiva collocazione della pala in una cappella dedicata al frate nella chiesa di San Bernardino a L’Aquila e individua nella figura del frate Bernardino da Fossa il probabile estensore del suo programma iconografico.54 Seguendo il corretto ordine cronologico degli eventi, le storielle raffigurano la Predica a L’Aquila, la Messa di Petrovaradin, la Battaglia di Belgrado, le Esequie del frate e derivano orientativamente dal flusso testuale quattrocentesco che era stato prodotto in funzione della canonizzazione del frate, dalle vite scritte da Girolamo da Udine nel 1457, da Nicola da Fara tra il 1462 e il 1463 e, negli stessi anni, da Cristoforo da Varese, alle lettere scritte da Giovanni da Tagliacozzo tra il 1456 e il 1461.55 Mentre la prima scena deriva in realtà direttamente da un ricordo di Bernardino di Fossa, che aveva assistito da bambino alla predica del frate nel 1426,56 le due successive, ove si affronta direttamente la questione turca attraverso il determinante concorso del frate alla vittoria di Belgrado,57 sembrano derivare più propriamente dalle lettere di Giovanni di Tagliacozzo, ma con delle vistose amplificazioni e differenze.58

    Fig. 10. Pala del beato Giovanni da Capestrano, Museo Nazionale d’Abruzzo – L’Aquila, su gentile concessione del MUNDA, che vieta ogni ulteriore riproduzione o duplicazione con qualsiasi mezzo.

    10Nella Messa a Petrovaradin (fig. 11), episodio durante il quale al frate viene rivelata la futura vittoria sui turchi, il pittore rappresenta la scena entro una specie di loggia con volta a crociera che si apre verso sinistra, da dove una folla di crociati in elmo, con la croce segnata in rosso su una manica (evidente nel personaggio in primo piano), assiste alla messa celebrata dal frate, che prega in abito da sacerdote a mani giunte, mentre sull’altare scende una freccia avvolta in un cartiglio ove compare la scritta IOVANES NOLI TIMERE. Il confronto tra testi e immagine è in questo caso alquanto significativo. Nella lettera di Giovanni di Tagliacozzo del 1456, scritta in volgare dalla nave ad un padre dell’Ordine all’indomani della vittoria di Belgrado, non v’è traccia dell’episodio. Nella lettera del 1457, vergata ancora in volgare da Sulmona e indirizzata a Pietro di Iacovuccio, Tagliacozzo racconta invece:

    Et una matina, celebrando, Dio li mustrò la victoria che devea havere de’ turchi. Però che nel secondo memento li parve che dal cielo descendesse una sagecta su l’altare et in essa fosse scripto ad lectere d’oro: Ne timeas, Iohannes, serve Dei, sed descende e testo constans et securus, quod in signo crucis victoriam obtinebis.59

    Fig. 11. Messa di Petrovaradin, dalla Pala del beato Giovanni da Capestrano, Museo Nazionale d’Abruzzo – L’Aquila su gentile concessione del MUNDA, che vieta ogni ulteriore riproduzione o duplicazione con qualsiasi mezzo.

    11Nella lettera scritta a Giacomo della Marca da Udine nel 1460 lo stesso Tagliacozzo scrive:

    Cum autem Pater ipse, cum tanta defendentium paucitate per Danubium descendendo, ad oppidum Petrovaridini sic moestus deveniret et celebraret ibidem attentissime orans, ut Deus causam suam tueri dignaretur, et quod christianorum ingratitudinem non attenderet, visum est sibi celebranti ac stanti in secundo Memento manibus iunctis occulisque clausis, quod quaedam sagitta, coelitus emissa, velociter ante eum super altari mitteretur, in qua litteris aureis sic legebatur. Ne timeas, Ihoannes, sed securus, ut coepisti, descende ac propera, quia in virtute nominis mei et sanctissimae crucis victoriam de Turcis obtinebis.60

    12In entrambi questi testi si tratta di un’intima visione avuta dal frate (che nella lettera del 1460 è ad occhi chiusi), cui parve di vedere una freccia scendere dal cielo. Gli stessi termini vengono usati nel racconto di Cristoforo da Varese, che tra il 1462 e il 1463 ricalca Tagliacozzo, dicendo:

    Celebrante ergo eo quondam mane, visum est ei, quod quaedam sagitta, coelitus emissa, in momento super altare appareret, in una littera aureis scriptum erat: Ne timeas, Ioannes, sed securus descende et constans esto: quia virtute Crucis victoriam de Turcis reportabis.61

    13Le cose cambiamo leggermente nella versione di Nicola da Fara, redatta sempre tra il 1462 e il 1463:

    Cumque saepius orasset, et nec ex motu mentis, nec exteriori aliquo signo intelligere valeret, quid Deo gratius acceptiusve esset, stare vel abire: tandem cum divina in sacra mensa offerret, sagitta coelo delapsa in medio arae ante oculos servi altissimi apparet his aureis verbis insignita et circumscripta: Esto constaus, Joannes. Qua divina visione, et praeceptione confortatus, intelligens de hoste jam de proximo paratum esse triumphum, firmus postea et intrepidus caeteros exhortando permansit.62

    14Per l’autore, dunque, la freccia appare davvero davanti agli occhi del frate, comunque nel corso di una divina visione.

    15Sulla base di questo flusso testuale il pittore compie delle scelte ben precise: da un lato il difficile compito di dover raffigurare una visione obbliga l’artista a superare le fonti, dipingendo la freccia che realmente scende sull’altare, benché essa nei testi sia solo un’immagine mistica, inviata da Dio nella mente del solo frate (che è infatti raffigurato ad occhi chiusi come lo descrive Tagliacozzo); dall’altro però la freccia non è affatto un messaggio rivolto al solo frate, dal momento che essa è chiaramente percepita da tutti, come dimostrano i gesti di meraviglia degli astanti, alcuni dei quali puntano gli occhi verso essa. Una rivelazione inviata da Dio nella sola mente del frate viene dunque raffigurata nell’immagine come una manifestazione ben visibile a tutti, un miracolo in presenza di testimoni: i crociati e il frate inginocchiato dietro il santo assistono all’avvenimento e sono dunque tutti consapevoli del fatto che la prossima battaglia contro i turchi sarà senz’altro vinta.

    16Anche nello scomparto con la Battaglia di Belgrado (fig. 12) la vicenda assume un luminoso significato miracolistico, che emerge chiaramente ancora dal confronto tra fonti e immagine. Nella lettera del 1456 Giovanni di Tagliacozzo afferma: «Io temcti multo che no fosse morto da li nobili scoppi de li Turchi; et Dio lo difese, ché piuvendo li scoppicti et le sagecte, lui non fo toccato63». Nel 1457 lo stesso autore conferma la medesima versione, amplificando un po’ il racconto: «Et quantuncha fossero vicini, et lui fosse de nanti ad tucti et desarmato et immobile, et fosse posto como signo alla versaglia, nientedimeno non fò per alcun modo leso né tocchato. La sua arme era el nome de Yhesù et la sancta croce»:64 nonostante fosse davanti a tutti, come un bersaglio privilegiato, il frate rimase illeso. In una lettera scritta da Vienna nel 1457 da alcuni compagni di Capestrano a Enea Silvio Piccolomini la stessa situazione viene descritta con queste parole: At protector clemens Deus noster famulum suum protexit, hinc a circumstantibus sagittis, inde ab emissis jaculis, illinc a stridentibus machinis, istinc denique a variis bellorum telis in Christianorum necem excussis.65 Nella lettera del 1460 a Giacomo della Marca, Tagliacozzo introduce il prodigio del vento che devia il corso delle frecce:

    Quem Turci sagittis, scopetis percutere atque illum occidere satagebant, quorum sagittae velut a vento repulsae patrem evitabant ac si quodam reverentiae et rationis instinctu uterentur; quae siquidem sagittae tanta in aere densitate connexaeerant, ut nonnisi sagittae fere viderentur. Hoc puto, reverende Pater, praecipuum fuisse miraculum, cum pater ipse et vicinus Turcis et supereminens omnibus maneret et vexillum circa ipsum teneretur elevatum, neque ipsumneque vexillum tanta sagittarum copia laedi potuit; quem si quando praefatus canonicus, ne ipse pater laederetur, suo scuto cooperite volebat, quodam sanctissimo furore scutum a se repellebat, quasi sui martyrii ipeditivum.66

    Fig. 12. Battaglia di Belgrado, dalla Pala del beato Giovanni da Capestrano, Museo Nazionale d’Abruzzo – L’Aquila su gentile concessione del MUNDA, che vieta ogni ulteriore riproduzione o duplicazione con qualsiasi mezzo..

    17Se da un lato la sete di martirio del frate, che è un aspetto specifico del racconto di Tagliacozzo sulla battaglia di Belgrado,67 crea un legame diretto con il Francesco d’Assisi presso il sultano della tradizione bonaventuriana, dall’altro è evidente come ci sia stata una progressiva amplificazione del prodigio,68 che in un certo senso viene completato nello scomparto della pala. Nell’immagine infatti le frecce scagliate dall’arco dei turchi ritornano al mittente, ovvero invertono fisicamente la loro rotta, a causa della mano benedicente del frate. Non è il vento che devia il loro corso, né un intervento divino, ma è il santo stesso che salva se stesso e l’esercito crociato dalla ferocia turca.

    18Rispetto alla ieraticità del frate sulla sinistra, i turchi sulla destra sono in posizione d’attacco: i turchi avanzano in maniera concitata, mentre la parte cristiana è quasi immobile, sicura della vittoria. Essi sono armati con arco e frecce e con caratteristiche scimitarre turche che pendono dalla cintura; indossano in testa copricapi conici o a calotta, preceduti da un turbante, non dissimili da quelli che abbiamo già visto nella serie conventuale della Prova del fuoco; il loro sguardo è talvolta atterrito, come ad esempio quello del turco con la barba bianca sulla destra, che ha occhi sgranati; il turco di profilo sulla destra in alto, abbigliato con un semplice turbante, ha il naso leggermente pronunciato e appuntito; in primissimo piano un soldato cristiano, armato di lancia, ha colpito un turco, caduto a terra, mentre impugna ancora la sua scimitarra; quest’ultimo, a bocca aperta, ha lo sguardo perso, i capelli scarmigliati e la lingua di fuori. Come nel caso della serie della Prova del fuoco, non abbiamo una vera e propria “mostrificazione” del nemico. Tuttavia in quest’immagine all’umiliazione “morale” del musulmano si aggiunge la sottomissione fisica del nemico politico, sbaragliato da una forza, quella cristiana, che ha trovato la sua guida militare e spirituale in Giovanni da Capestrano.

    19A differenza di tutte le fonti (in particolare di Tagliacozzo), che ribadiscono come il frate sia solo sul campo di battaglia a guidare i crociati,69 nell’immagine compare dietro di lui un personaggio in abito e copricapo vescovile, che è stato identificato come il vescovo di Assisi Francesco Oddi, inviato dal cardinal legato Juan de Carvajal.70 Benché la presenza del vescovo Oddi sia citata due volte da Tagliacozzo sempre a Petrovaradin, ove il vescovo muore, e mai sul campo di battaglia,71 e benché nello scomparto con le esequie del frate sia raffigurato ancora lo stesso vescovo (Oddi muore in realtà prima di Giovanni da Capestrano), è altamente probabile che questo personaggio in abiti vescovili rappresenti in un certo senso l’autorità del legato pontificio, che aveva espresso contro Giovanni da Capestrano le accuse di temerarietà, vanagloria e iracondia, le quali stavano rallentando il suo processo di canonizzazione.72 Andando oltre l’aderenza storica ai fatti di Belgrado, l’immagine sembrerebbe dunque in questo modo mitigare l’accusa di essersi attribuito tutto il merito della vittoria, affermando al contrario il rapporto del frate con la Chiesa e col papato, in funzione della sua canonizzazione.

    Conclusioni

    20Le immagini analizzate finora in relazione ai loro testi e contesti di riferimento dimostrano come nel Quattrocento non vi sia una profonda differenza tra mondo conventuale e mondo osservante nella raffigurazione del nemico saraceno e poi turco, come avversario teologico e politico. Per quel che riguarda la rappresentazione dell’alterità religiosa, nella serie con la Prova del fuoco si notano talvolta un certo ibridismo (Taddeo di Bartolo) o una compresenza di elementi musulmani ed ebraici (Beato Angelico), altre volte un’autorevolezza restituita attraverso codici nobiliari cavallereschi (Beato Angelico) o anticheggianti (Benedetto da Maiano), ma in ogni caso è molto forte il tema dell’umiliazione, raffigurato attraverso la fuga dei sacerdoti (Taddeo di Bartolo) o il loro sgomento (Sassetta e Benozzo Gozzoli). La brutalità saracena compare dopo i fatti di Otranto prima nel pulpito di Firenze e poi nei dipinti di Bergamo del 1507, ove in ambito osservante i saraceni divengono esplicitamente neri e violenti. Nella Pala del beato Giovanni da Capestrano, espressione degli osservanti, l’immagine dei turchi, per quanto riguarda copricapi ed armi, è molto simile a quella prodotta in ambito conventuale per effigiare i saraceni: senza ricorrere a marcate strategie di “mostrificazione”, lo sgomento dei turchi è raffigurato principalmente attraverso sguardi atterriti. Nell’immagine della Battaglia di Belgrado, tuttavia, il tema richiedeva di fare un passo ulteriore verso la raffigurazione di un esplicito conflitto: all’umiliazione dell’avversario teologico (presente nella Prova del fuoco), si aggiunge la sconfitta militare del nemico politico, annientato dai prodigi del santo.

    Notes de bas de page

    1Per un aggiornato e critico status questionis sulle specificità della committenza francescana osservante, in comparazione con quella domenicana: Zaru 2018. Cf. anche Kennedy 2014; Nova 1997a e 1997b.

    2L’alleanza tra Osservanti e ricchi mecenati avviene in Italia come in tutta Europa e coinvolge tutte le osservanze e non solo quella francescana. Si veda ad esempio: Rubistein 1990; Ó Clabaigh 2008.

    3Cobianchi 2013. Sulla presenza dei tramezzi nelle chiese osservanti cf. in particolare Nova 1983.

    4Bolzoni 2002; Rusconi 2016; Capriotti 2017. Sulle novità introdotte dai francescani osservanti nella predicazione : Delcorno C. 2013.

    5Capriotti 2014.

    6Sul problema dell’immagine dell’alterità religiosa, in particolare del musulmano e del turco, tra Medioevo ed età moderna: Sénac1983; Higgs Strickland 2003; Schwoebel 1967, Soykut 2001 e Formica 2012 (che usano principalmente fonti letterarie); Harper 2011.

    7Sulla travagliata storia dell’ordine francescano: Merlo 2003. Per uno sguardo critico sulla pluralità delle Osservanze: Pellegrini 2018a.

    8Sull’impatto della caduta di Costantinopoli e dell’assedio di Belgrado e Otranto nella cultura italiana: Albanese 2008; sul ruolo dei frati nel creare consenso intorno alla crociata: Damian 2017.

    9Nimmo 1987; Piana 1979; Sella 2001; Bartocci 2015.

    10Tolan 2009, p. 200-225; Frugoni 2012, p. 125-151; Dodson 2015.

    11Frugoni 2015, p. 289-301.

    12Bonaventura, Legenda maior, IX, 8.

    13Frugoni 2012, p. 128.

    14Frugoni 2015, p. 290-292.

    15Ci sono ovviamente delle vistose eccezioni, come ad esempio la scena inserita nel ciclo della cappella Sassetti nella chiesa di Santa Trinita a Firenze, ove la presenza di una sequenza di storie francescane (in una chiesa gestita da monaci vallombrosani) è legata al nome del committente, Francesco Sassetti. Borsook 1981.

    16Lo scomparto è oggi conservato al Niedersächsisches Landesmuseum di Hannover. La chiesa era posseduta dai conventuali, mentre gli osservanti risiedevano a Monteripido. cf. Gardner von Teuffel 2020, p. 113. Nella faccia principale, rivolta verso i fedeli, campeggiava al centro la Vergine, mentre in quella verso il coro, frequentato principalmente dai frati, ma accessibile anche ai laici (come dimostra la documentata presenza di tombe nel transetto e di cappelle laterali intorno alla crociera), era presente al centro San Francesco che calpesta i vizi (Superbia, Vanagloria e Avarizia). cf. Cooper – Sartore 2020, p. 81-82. L’episodio con la Prova del fuoco faceva parte con altissime probabilità della predella rivolta verso il coro, dunque destinata maggiormente alla fruizione dei frati, ed era il primo episodio sulla sinistra. Cf. Solberg 1992 e 2018; Gardner von Teuffel 2020.

    17Il dettaglio è stato giustamente rilevato da Frugoni 2012, p. 140.

    18Per la presenza del tallit e del cappello a punta nella pittura Italiana del Quattrocento cf. Capriotti 2014, p. 15-17.

    19Sulle ibridazioni nella raffigurazione del diverso, si vedano gli esempi analizzati da Franco Llopis 2020, p. 101-149.

    20In precedenza questo scomparto, insieme ad altri, era stato considerato parte della predella del polittico della pala di Bosco ai Frati, cenobio francescano osservante di Firenze. cf. Schottmüller 1924, p. 173-176, 265. Più recentemente l’opera, insieme ad altri scomparti conservati in diversi musei (Stimmatizzazione, Incontro con San Domenico, Esequie, Apparizione al concilio di Arles) è stata messa in relazione ad un documento attestante che un «Frate Guido» stava dipingendo nel 1429 una tavola per la Compagnia di San Francesco di Firenze. Guido è il nome da laico di Beato Angelico, usato per definirlo anche in un documento riguardante il Tabernacolo del Linaioli. cf. Henderson 1991; la scheda di Giulio Cornini in Zuccari – Morello – De Simone 2009, p. 164-166 e la scheda di L. Kanter in Kanter – Palladino 2005, p. 116-120.

    21Benedicenti – Lorenzi 2001, p. 137; Capriotti 2014, p. 101-117. Altri casi di ebrei che indossano copricapi vagamente orientaleggianti sono discussi da Blumenkranz 2003, p. 41-44.

    22Blumenkranz 2003.

    23Per gli esempi citati, cf. Blumenkranz 2003, p. 94-95. Sull’utilizzo del cappello a punta come attributo degli ebrei rimando alla bibliografia citata in Capriotti 2014, p. 16-17.

    24Forsyth 1944; Hadjinicolaou 2020.

    25Capriotti 2014, p. 16.

    26Banker 1991.

    27Banker 2009.

    28Cobianchi 2009.

    29Israëls 2009.

    30De Marchi 2012, p. 127.

    31Tolan 2007, p. 219; Frugoni 2012, p. 140.

    32Sull’attività di Beato Angelico a Montefalco, cf. Cole Ahl 1997, p. 41-79 e Nessi 2002.

    33Toscano 1990, p. 107.

    34Tolan 2007, p. 186-187, 221-222.

    35Frugoni 2012, p. 141-142.

    36Cole Ahl 1996.

    37Cole Ahl 1996, p. 193-195 e 1997, p. 49. Entrambi facevano parte della Confraternita di San Gerolamo di Perugia, fondata da Giacomo della Marca nel 1447: Nessi 1967.

    38Cole Ahl 1996; Bollati 2010.

    39L’esempio di Benozzo a Montefalco (con l’accostamento dei due diversi episodi) è seguito da Pierantonio Mezzastris negli anni ’60 del XV secolo per effigiare la stessa scena nella cappella di San Bernardino, appartenuta ad una confraternita intitolata al santo e annessa alla chiesa conventuale di San Francesco a Narni. Il legame con l’iconografia benozziana è stato giustamente messo in relazione con le intenzioni del cardinale Berardo Eroli, che, a seguito della caduta di Costantinopoli, era fermamente convinto della necessità della crociata promossa da Pio II. Cf. Vignoli 2006.

    40MacEvitt 2020, p. 7-16.

    41La cassa del pulpito è decorata con cinque scene: Approvazione della regola, Prova del fuoco, Stimmatizzazione, Esequie, Martirio dei protomartiri di Marrakesh. Per la datazione tra il 1481 e il 1487 si vedano le giuste osservazioni di Carl 1994.

    42Che si tratti di questo martirio e non di quello dei sette francescani di Ceuta, avvenuto sempre in Marocco nel 1227, è testimoniato dalla presenza di Sant’Antonio da Padova, raffigurato in alto a sinistra, mentre vede i corpi dei martiri arrivare a Coimbra e decide di farsi francescano, lasciando l’ordine agostiniano. Cf. Carl 1995. Di diverso parere si mostra invece Debby 2007, che lega la presenza di questi episodi alla predicazione antiturca osservante (pur essendo in una chiesa conventuale).

    43Carl 1995.

    44In un recente volume Christopher MacEvitt ha indagato come nel discorso francescano medievale la morte per mano musulmana, come forma altissima di martirio, sia quasi un’ossessione per i frati, i quali trovano nel Saraceno un nemico ideale, una sorta di rispecchiamento dei mali della Chiesa che non accetta la povertà e perseguita chi cerca di seguirla (MacEvit 2020).

    45Viola 1925; Somaini 2008. Sulla promozione della memoria di Otranto nella lunga durata tra testi e immagini, cf. Monaco 2004.

    46Sull’iconografia dei protomartiri, che ha una grossa diffusione dopo il riconoscimento del culto, cf. Pestre de Almeida 2009 e Cassio 2011. Sugli stretti legami tra i fatti di Otranto e la “canonizzazione” dei protomartiri francescani, cf. invece Cassio 2013.

    47Carl 1995.

    48Per la controversa storia di questo ciclo di dipinti, oggi staccati, si veda Noris 2004.

    49Per la corretta trascrizione dell’iscrizione, cf. Tolan 2009, p. 386, nota 12.

    50Bonaventura, Legenda Maior, IX, 8. Per un commento dell’episodio, anche sulla base di altre fonti, cf. Frugoni 2012, p. 94-95.

    51Per la costruzione di questo stereotipo, cf. Higgs Strickland 2003, p. 79-87 e Frugoni 2020, p. 214-227.

    52Si veda ad esempio Leaci 2017.

    53Bologna 1950; Rusconi 2016, p. 277-305.

    54Pezzuto2 010a, 2010b, 2016, p. 16-84, 172-174 e 2019.

    55Pezzuto 2010b, p. 50-52.

    56Rusconi 2016, p. 298; Pezzuto 2016, p. 81-82.

    57Masala 1990; Kovács 2008; Damian 2009.

    58Sulle lettere di Giovanni da Tagliacozzo restano fondamentali gli studi di Festa 1911 e Lechat 1921.

    59Festa 1911, p. 22. Questo brano è stato proposto come fonte letteraria della scena da Rusconi 2016, p. 297.

    60Annales minorum 1932, XII, par. 3, p. 754.

    61Acta Sanctorum 1869, par. 99, p. 513.

    62Acta Sanctorum 1869, par. 39, p. 453.

    63Festa 1911, p. 54-55. Nicola da Fara, nella sua vita scritta tra il 1462 e il 1463, segue questa versione, dicendo: Et cum undique sagittae volitarent, multosque necarent et laetaliter vulnerarent, eum tamen Christi protectione munitum, illaesum, intactumque semper reliquerunt (Acta Sanctorum 1869, par. 104, p. 472). Lo stesso discorso vale per Cristoforo da Varese: Interim sagittae et lapides, a Turcis projecti, circa caput Patris volitabant, sed nihil ei nocere potuerunt (Acta Sanctorum 1869, par. 189, p. 532).

    64Festa 1091, p. 26.

    65Annales minorum 1932, XII, par. 91, p. 466. Il passo, che manca in Lechat 1921, è stato inserito in questo flusso testuale da Andrić 1996, p. 164-165.

    66Annales minorum 1932, XII, par. 43, p. 784-785.

    67Cf. Solvi 2019, p. 4; Solvi 2017.

    68Lechat 1921, p. 145-146.

    69Lechat 1921, p. 146-147.

    70Bonmann 1970, p. 308-309; Rusconi 2016, p. 45.

    71Annales minorum 1932, XII, par. 10, p. 759 e par. 52, p. 794.

    72Sugli ostacoli al processo di canonizzazione cf. Marinangeli 1991; Andrić 1996 e 2000, p. 86-90 e p. 154-156.

    Auteur

    • Giuseppe Capriotti

      Università di Macerata, giuseppe.capriotti@unimc.it

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Le Thermalisme en Toscane à la fin du Moyen Âge

    Le Thermalisme en Toscane à la fin du Moyen Âge

    Les bains siennois de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle

    Didier Boisseuil

    2002

    Rome et la Révolution française

    Rome et la Révolution française

    La théologie politique et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799)

    Gérard Pelletier

    2004

    Le juste marché

    Le juste marché

    Le système annonaire romain aux XVIe et XVIIe siècles

    Monica Martinat

    2004

    Gilles Caillotin, pèlerin

    Gilles Caillotin, pèlerin

    Le retour de Rome d’un sergier rémois, 1724

    Dominique Julia (dir.)

    2006

    Sainte-Marie-Majeure

    Sainte-Marie-Majeure

    Une basilique de Rome dans l’histoire de la ville et de son église (Ve-XIIIe siècle)

    Victor Saxer

    2001

    Offices et papauté (XIVe-XVIIe siècle)

    Offices et papauté (XIVe-XVIIe siècle)

    Charges, hommes, destins

    Armand Jamme et Olivier Poncet (dir.)

    2005

    La politique au naturel

    La politique au naturel

    Comportement des hommes politiques et représentations publiques en France et en Italie du XIXe au XXIe siècle

    Fabrice D’Almeida

    2007

    Pittura rupestre medievale

    Pittura rupestre medievale

    Lazio e campania settentrionale (secoli VI-XIII)

    Simone Piazza

    2006

    La Colonne Trajane et les Forums impériaux

    La Colonne Trajane et les Forums impériaux

    Martin Galinier

    2007

    La Réforme en France et en Italie

    La Réforme en France et en Italie

    Contacts, comparaisons et contrastes

    Philip Benedict, Silvana Seidel Menchi et Alain Tallon (dir.)

    2007

    Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge

    Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge

    Jacques Chiffoleau, Claude Gauvard et Andrea Zorzi (dir.)

    2007

    Souverain et pontife

    Souverain et pontife

    Recherches prosopographiques sur la Curie Romaine à l’âge de la Restauration (1814-1846)

    Philippe Bountry

    2002

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Le Thermalisme en Toscane à la fin du Moyen Âge

    Le Thermalisme en Toscane à la fin du Moyen Âge

    Les bains siennois de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle

    Didier Boisseuil

    2002

    Rome et la Révolution française

    Rome et la Révolution française

    La théologie politique et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799)

    Gérard Pelletier

    2004

    Le juste marché

    Le juste marché

    Le système annonaire romain aux XVIe et XVIIe siècles

    Monica Martinat

    2004

    Gilles Caillotin, pèlerin

    Gilles Caillotin, pèlerin

    Le retour de Rome d’un sergier rémois, 1724

    Dominique Julia (dir.)

    2006

    Sainte-Marie-Majeure

    Sainte-Marie-Majeure

    Une basilique de Rome dans l’histoire de la ville et de son église (Ve-XIIIe siècle)

    Victor Saxer

    2001

    Offices et papauté (XIVe-XVIIe siècle)

    Offices et papauté (XIVe-XVIIe siècle)

    Charges, hommes, destins

    Armand Jamme et Olivier Poncet (dir.)

    2005

    La politique au naturel

    La politique au naturel

    Comportement des hommes politiques et représentations publiques en France et en Italie du XIXe au XXIe siècle

    Fabrice D’Almeida

    2007

    Pittura rupestre medievale

    Pittura rupestre medievale

    Lazio e campania settentrionale (secoli VI-XIII)

    Simone Piazza

    2006

    La Colonne Trajane et les Forums impériaux

    La Colonne Trajane et les Forums impériaux

    Martin Galinier

    2007

    La Réforme en France et en Italie

    La Réforme en France et en Italie

    Contacts, comparaisons et contrastes

    Philip Benedict, Silvana Seidel Menchi et Alain Tallon (dir.)

    2007

    Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge

    Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge

    Jacques Chiffoleau, Claude Gauvard et Andrea Zorzi (dir.)

    2007

    Souverain et pontife

    Souverain et pontife

    Recherches prosopographiques sur la Curie Romaine à l’âge de la Restauration (1814-1846)

    Philippe Bountry

    2002

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Publications de l’École française de Rome
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1Per un aggiornato e critico status questionis sulle specificità della committenza francescana osservante, in comparazione con quella domenicana: Zaru 2018. Cf. anche Kennedy 2014; Nova 1997a e 1997b.

    2L’alleanza tra Osservanti e ricchi mecenati avviene in Italia come in tutta Europa e coinvolge tutte le osservanze e non solo quella francescana. Si veda ad esempio: Rubistein 1990; Ó Clabaigh 2008.

    3Cobianchi 2013. Sulla presenza dei tramezzi nelle chiese osservanti cf. in particolare Nova 1983.

    4Bolzoni 2002; Rusconi 2016; Capriotti 2017. Sulle novità introdotte dai francescani osservanti nella predicazione : Delcorno C. 2013.

    5Capriotti 2014.

    6Sul problema dell’immagine dell’alterità religiosa, in particolare del musulmano e del turco, tra Medioevo ed età moderna: Sénac1983; Higgs Strickland 2003; Schwoebel 1967, Soykut 2001 e Formica 2012 (che usano principalmente fonti letterarie); Harper 2011.

    7Sulla travagliata storia dell’ordine francescano: Merlo 2003. Per uno sguardo critico sulla pluralità delle Osservanze: Pellegrini 2018a.

    8Sull’impatto della caduta di Costantinopoli e dell’assedio di Belgrado e Otranto nella cultura italiana: Albanese 2008; sul ruolo dei frati nel creare consenso intorno alla crociata: Damian 2017.

    9Nimmo 1987; Piana 1979; Sella 2001; Bartocci 2015.

    10Tolan 2009, p. 200-225; Frugoni 2012, p. 125-151; Dodson 2015.

    11Frugoni 2015, p. 289-301.

    12Bonaventura, Legenda maior, IX, 8.

    13Frugoni 2012, p. 128.

    14Frugoni 2015, p. 290-292.

    15Ci sono ovviamente delle vistose eccezioni, come ad esempio la scena inserita nel ciclo della cappella Sassetti nella chiesa di Santa Trinita a Firenze, ove la presenza di una sequenza di storie francescane (in una chiesa gestita da monaci vallombrosani) è legata al nome del committente, Francesco Sassetti. Borsook 1981.

    16Lo scomparto è oggi conservato al Niedersächsisches Landesmuseum di Hannover. La chiesa era posseduta dai conventuali, mentre gli osservanti risiedevano a Monteripido. cf. Gardner von Teuffel 2020, p. 113. Nella faccia principale, rivolta verso i fedeli, campeggiava al centro la Vergine, mentre in quella verso il coro, frequentato principalmente dai frati, ma accessibile anche ai laici (come dimostra la documentata presenza di tombe nel transetto e di cappelle laterali intorno alla crociera), era presente al centro San Francesco che calpesta i vizi (Superbia, Vanagloria e Avarizia). cf. Cooper – Sartore 2020, p. 81-82. L’episodio con la Prova del fuoco faceva parte con altissime probabilità della predella rivolta verso il coro, dunque destinata maggiormente alla fruizione dei frati, ed era il primo episodio sulla sinistra. Cf. Solberg 1992 e 2018; Gardner von Teuffel 2020.

    17Il dettaglio è stato giustamente rilevato da Frugoni 2012, p. 140.

    18Per la presenza del tallit e del cappello a punta nella pittura Italiana del Quattrocento cf. Capriotti 2014, p. 15-17.

    19Sulle ibridazioni nella raffigurazione del diverso, si vedano gli esempi analizzati da Franco Llopis 2020, p. 101-149.

    20In precedenza questo scomparto, insieme ad altri, era stato considerato parte della predella del polittico della pala di Bosco ai Frati, cenobio francescano osservante di Firenze. cf. Schottmüller 1924, p. 173-176, 265. Più recentemente l’opera, insieme ad altri scomparti conservati in diversi musei (Stimmatizzazione, Incontro con San Domenico, Esequie, Apparizione al concilio di Arles) è stata messa in relazione ad un documento attestante che un «Frate Guido» stava dipingendo nel 1429 una tavola per la Compagnia di San Francesco di Firenze. Guido è il nome da laico di Beato Angelico, usato per definirlo anche in un documento riguardante il Tabernacolo del Linaioli. cf. Henderson 1991; la scheda di Giulio Cornini in Zuccari – Morello – De Simone 2009, p. 164-166 e la scheda di L. Kanter in Kanter – Palladino 2005, p. 116-120.

    21Benedicenti – Lorenzi 2001, p. 137; Capriotti 2014, p. 101-117. Altri casi di ebrei che indossano copricapi vagamente orientaleggianti sono discussi da Blumenkranz 2003, p. 41-44.

    22Blumenkranz 2003.

    23Per gli esempi citati, cf. Blumenkranz 2003, p. 94-95. Sull’utilizzo del cappello a punta come attributo degli ebrei rimando alla bibliografia citata in Capriotti 2014, p. 16-17.

    24Forsyth 1944; Hadjinicolaou 2020.

    25Capriotti 2014, p. 16.

    26Banker 1991.

    27Banker 2009.

    28Cobianchi 2009.

    29Israëls 2009.

    30De Marchi 2012, p. 127.

    31Tolan 2007, p. 219; Frugoni 2012, p. 140.

    32Sull’attività di Beato Angelico a Montefalco, cf. Cole Ahl 1997, p. 41-79 e Nessi 2002.

    33Toscano 1990, p. 107.

    34Tolan 2007, p. 186-187, 221-222.

    35Frugoni 2012, p. 141-142.

    36Cole Ahl 1996.

    37Cole Ahl 1996, p. 193-195 e 1997, p. 49. Entrambi facevano parte della Confraternita di San Gerolamo di Perugia, fondata da Giacomo della Marca nel 1447: Nessi 1967.

    38Cole Ahl 1996; Bollati 2010.

    39L’esempio di Benozzo a Montefalco (con l’accostamento dei due diversi episodi) è seguito da Pierantonio Mezzastris negli anni ’60 del XV secolo per effigiare la stessa scena nella cappella di San Bernardino, appartenuta ad una confraternita intitolata al santo e annessa alla chiesa conventuale di San Francesco a Narni. Il legame con l’iconografia benozziana è stato giustamente messo in relazione con le intenzioni del cardinale Berardo Eroli, che, a seguito della caduta di Costantinopoli, era fermamente convinto della necessità della crociata promossa da Pio II. Cf. Vignoli 2006.

    40MacEvitt 2020, p. 7-16.

    41La cassa del pulpito è decorata con cinque scene: Approvazione della regola, Prova del fuoco, Stimmatizzazione, Esequie, Martirio dei protomartiri di Marrakesh. Per la datazione tra il 1481 e il 1487 si vedano le giuste osservazioni di Carl 1994.

    42Che si tratti di questo martirio e non di quello dei sette francescani di Ceuta, avvenuto sempre in Marocco nel 1227, è testimoniato dalla presenza di Sant’Antonio da Padova, raffigurato in alto a sinistra, mentre vede i corpi dei martiri arrivare a Coimbra e decide di farsi francescano, lasciando l’ordine agostiniano. Cf. Carl 1995. Di diverso parere si mostra invece Debby 2007, che lega la presenza di questi episodi alla predicazione antiturca osservante (pur essendo in una chiesa conventuale).

    43Carl 1995.

    44In un recente volume Christopher MacEvitt ha indagato come nel discorso francescano medievale la morte per mano musulmana, come forma altissima di martirio, sia quasi un’ossessione per i frati, i quali trovano nel Saraceno un nemico ideale, una sorta di rispecchiamento dei mali della Chiesa che non accetta la povertà e perseguita chi cerca di seguirla (MacEvit 2020).

    45Viola 1925; Somaini 2008. Sulla promozione della memoria di Otranto nella lunga durata tra testi e immagini, cf. Monaco 2004.

    46Sull’iconografia dei protomartiri, che ha una grossa diffusione dopo il riconoscimento del culto, cf. Pestre de Almeida 2009 e Cassio 2011. Sugli stretti legami tra i fatti di Otranto e la “canonizzazione” dei protomartiri francescani, cf. invece Cassio 2013.

    47Carl 1995.

    48Per la controversa storia di questo ciclo di dipinti, oggi staccati, si veda Noris 2004.

    49Per la corretta trascrizione dell’iscrizione, cf. Tolan 2009, p. 386, nota 12.

    50Bonaventura, Legenda Maior, IX, 8. Per un commento dell’episodio, anche sulla base di altre fonti, cf. Frugoni 2012, p. 94-95.

    51Per la costruzione di questo stereotipo, cf. Higgs Strickland 2003, p. 79-87 e Frugoni 2020, p. 214-227.

    52Si veda ad esempio Leaci 2017.

    53Bologna 1950; Rusconi 2016, p. 277-305.

    54Pezzuto2 010a, 2010b, 2016, p. 16-84, 172-174 e 2019.

    55Pezzuto 2010b, p. 50-52.

    56Rusconi 2016, p. 298; Pezzuto 2016, p. 81-82.

    57Masala 1990; Kovács 2008; Damian 2009.

    58Sulle lettere di Giovanni da Tagliacozzo restano fondamentali gli studi di Festa 1911 e Lechat 1921.

    59Festa 1911, p. 22. Questo brano è stato proposto come fonte letteraria della scena da Rusconi 2016, p. 297.

    60Annales minorum 1932, XII, par. 3, p. 754.

    61Acta Sanctorum 1869, par. 99, p. 513.

    62Acta Sanctorum 1869, par. 39, p. 453.

    63Festa 1911, p. 54-55. Nicola da Fara, nella sua vita scritta tra il 1462 e il 1463, segue questa versione, dicendo: Et cum undique sagittae volitarent, multosque necarent et laetaliter vulnerarent, eum tamen Christi protectione munitum, illaesum, intactumque semper reliquerunt (Acta Sanctorum 1869, par. 104, p. 472). Lo stesso discorso vale per Cristoforo da Varese: Interim sagittae et lapides, a Turcis projecti, circa caput Patris volitabant, sed nihil ei nocere potuerunt (Acta Sanctorum 1869, par. 189, p. 532).

    64Festa 1091, p. 26.

    65Annales minorum 1932, XII, par. 91, p. 466. Il passo, che manca in Lechat 1921, è stato inserito in questo flusso testuale da Andrić 1996, p. 164-165.

    66Annales minorum 1932, XII, par. 43, p. 784-785.

    67Cf. Solvi 2019, p. 4; Solvi 2017.

    68Lechat 1921, p. 145-146.

    69Lechat 1921, p. 146-147.

    70Bonmann 1970, p. 308-309; Rusconi 2016, p. 45.

    71Annales minorum 1932, XII, par. 10, p. 759 e par. 52, p. 794.

    72Sugli ostacoli al processo di canonizzazione cf. Marinangeli 1991; Andrić 1996 e 2000, p. 86-90 e p. 154-156.

    Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle)

    X Facebook Email

    Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle)

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle)

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Capriotti, G. (2025). L’immagine del musulmano nella committenza francescana conventuale e osservante del Quattrocento in Italia. In C. Andenna, M. Benedetti, S. Duval, H. Morvan, & L. Viallet (éds.), Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle) (1‑). Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/13k3f
    Capriotti, Giuseppe. « L’immagine del musulmano nella committenza francescana conventuale e osservante del Quattrocento in Italia ». In Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle), édité par Cristina Andenna, Marina Benedetti, Sylvie Duval, Haude Morvan, et Ludovic Viallet. Rome: Publications de l’École française de Rome, 2025. https://doi.org/10.4000/13k3f.
    Capriotti, Giuseppe. « L’immagine del musulmano nella committenza francescana conventuale e osservante del Quattrocento in Italia ». Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle), édité par Cristina Andenna et al., Publications de l’École française de Rome, 2025, https://doi.org/10.4000/13k3f.

    Référence numérique du livre

    Format

    Andenna, C., Benedetti, M., Duval, S., Morvan, H., & Viallet, L. (éds.). (2025). Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle) (1‑). Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/13k35
    Andenna, Cristina, Marina Benedetti, Sylvie Duval, Haude Morvan, et Ludovic Viallet, éd. Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle). Rome: Publications de l’École française de Rome, 2025. https://doi.org/10.4000/13k35.
    Andenna, Cristina, et al., éditeurs. Les réformes de l’Observance en Europe (XIVe-XVIe siècle). Publications de l’École française de Rome, 2025, https://doi.org/10.4000/13k35.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Publications de l’École française de Rome

    Publications de l’École française de Rome

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : https://publications.efrome.it

    Email : publication@efrome.it

    Adresse :

    Piazza Navona, 62

    I-00186

    Roma

    Italia

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement