Sub praetextu simulatae sanctitatis
I fraticelli di Giacomo della Marca
p. 277-292
Résumés
Giacomo della Marca partecipa, come predicatore e poi come inquisitore, alla repressione del movimento ereticale dei «fraticelli» insediati da oltre un secolo nell’Italia centrale. Il suo Dialogus contra fraticellos (circa 1450) è ricco di informazioni di prima mano, ma anche di stereotipi polemici (ignoranza degli eretici, commistione con altre eresie, accuse di promiscuità sessuale ecc.). L’analisi induce a riconoscere nel testo anzitutto un sussidio per l’azione repressiva, da usare nella predicazione allo scopo di rieducare i fedeli o preservarli da future contaminazioni ereticali. La cornice narrativa sottolinea l’inutilità di una disputa con i fraticelli, che si rivelano sordi a ogni argomentazione. Se ne ricava un secondo livello di lettura, destinato a contrastare le correnti che, nella Chiesa e nella Curia papale, favorivano una linea di riconciliazione nei confronti dell’eresia.
Giacomo della Marca participated, as preacher and later as inquisitor, in the repression of the heretical movement of the “fraticelli”, which had been established for over a century in central Italy. His Dialogus contra fraticellos (circa 1450) is full of first-hand information, but also of polemical stereotypes (ignorance of heretics, mixing with other heresies, sexual promiscuity, etc.). The analysis leads to recognise in the text first and foremost an aid for repressive action, to be used in preaching in order to re-educate the faithful or preserve them from future heretical contamination. The narrative framework emphasises the futility of a dispute with the fraticelli, who turn out to be deaf to every argument. This gives rise to a second level of interpretation, intended to counter the currents in the Church and the papal Curia that favoured a line of reconciliation with heretics.
Entrées d’index
Keywords : Franciscan Observance, fight against heresy, humanist dialogue
Parole chiave : Osservanza francescana, lotta all’eresia, dialogo umanistico
Texte intégral
Introduzione
1Con l’etichetta di “fraticelli” l’ortodossia romana designa dalla metà del ‘300 due filoni ereticali che in origine erano distinti, e persino concorrenti.1 Il più antico è quello dei rigoristi francescani, continuatori del movimento degli spirituali ispirato dalle dottrine di Pietro di Giovanni Olivi, a lungo perseguitati dalle autorità minoritiche e infine condannati nelle loro diverse forme dalla bolla Sancta Romana (1317) di Giovanni XXII. Spinti alla clandestinità, essi accentuarono la loro vocazione eremitica, dandosi tuttavia una qualche organizzazione sotto la guida di Angelo Clareno. Di poco successivo è l’altro movimento dissidente, promosso dal ministro generale dell’Ordine Michele da Cesena, che non volle accettare la definizione dottrinale di Giovanni XXII in materia di povertà. I frati ribelli, chiamati dagli avversari «michelisti», trovarono protezione presso l’imperatore Ludovico il Bavaro, che fece incoronare a Roma come antipapa, col nome di Niccolò V, il frate Minore Pietro da Corvara e insediò nelle città italiane una gerarchia episcopale alternativa, anch’essa quasi interamente di provenienza minoritica, che ebbe durata effimera.2 Di questa galassia della dissidenza, formata di gruppuscoli documentati in modo intermittente, sappiamo che sopravvisse a lungo, tra papato avignonese e grande scisma, e non come fenomeno puramente residuale. Le si deve riconoscere, al contrario, la capacità di radicarsi localmente, soprattutto nella dorsale appenninica, ed è probabile che sia riuscita a reinterpretare il proprio patrimonio dottrinale, innestando sul vecchio tronco del pauperismo e dell’escatologismo di marca spirituale le sofisticate elaborazioni ecclesiologiche micheliste, che prestavano buoni argomenti alla critica, piuttosto diffusa, contro la Chiesa simoniaca e corrotta.3
2Sono circostanze note, che ho velocemente ripercorso solo per evidenziare la complessità del fenomeno – e anche l’impossibilità di una sua esaustiva ricostruzione – e per fornire un sia pur minimo sfondo al testo di cui mi occuperò. Esso vede la luce, d’altra parte, in una fase e in un contesto geografico caratterizzati, rispetto ai precedenti più remoti, da innegabili specificità. A partire da Martino V si intraprende tra la Toscana – dove più volte soggiornano i papi – e le terre del Patrimonio una decisa azione repressiva, con un particolare inasprimento dopo il 1424, che condurrà nel giro di pochi decenni all’estinzione del fenomeno fraticellesco.4 Nella Marca il primo risultato di questa strategia è l’assoggettamento di centri ribelli come Jesi e Sanseverino e la distruzione, a scopo di deterrenza, del castello di Maiolati (1428), con l’abiura forzata di tutti gli abitanti. Decisivo è l’apporto dei frati dell’Osservanza, che nello schierarsi a supporto del Papato marcano la propria distanza da un movimento religioso a cui erano affini per stile di vita e contiguità geografica, e col quale talora erano stati confusi.5 Essi ricevono da Roma i loci da cui sono stati scacciati i fraticelli e si vedono affidata contestualmente l’azione inquisitoriale e la prassi penitenziale, la riforma degli statuti cittadini e la rieducazione delle popolazioni infettate dalla pravità eretica. A partire dal 1426 Giacomo della Marca è attivo appunto come predicatore, a sostegno dell’azione condotta dal rettore della Marca Astorgio degli Agnesi. Negli anni ‘40 lo troviamo inquisitore nella stessa area, al fianco di Giovanni da Capestrano.6 In questa veste è coinvolto nel rogo dei fraticelli avvenuto a Fabriano nel 1449, alla presenza della curia e di papa Niccolò V, atto che rappresenta l’apice di questa seconda fase della repressione.
3Forte di questa esperienza sul campo, Giacomo compone – probabilmente ritornandovi a più riprese, fino al 1458 almeno – il Dialogus contra fraticellos.7 L’opera non si limita a esporre e a confutare, per bocca del catholicus, controfigura dell’autore, le dottrine e gli argomenti polemici dell’hereticus, suo fittizio interlocutore, ma lo insegue sul terreno della cronaca e della prassi quotidiana, riportando alcuni dati di fatto che provengono dal diretto coinvolgimento dell’autore. Tuttavia le testimonianze di Giacomo non sono reperti storici neutri, bensì ingranaggi messi in opera all’interno di una macchina argomentativa.8 Sarebbe perciò ingenuo servirsene come semplici dati oggettivi, senza allargare l’orizzonte all’economia d’insieme dell’opera. L’obiettivo del mio lavoro sarà proprio quello di rileggere i passi testimoniali del Dialogus per comprendere in che misura le urgenze della congiuntura storica, i quadri progettuali dell’Osservanza e le finalità pratiche del testo abbiano potuto agire da filtro nel momento in cui quei fatti venivano osservati e poi, retrospettivamente, rievocati e depositati sulla pagina. In questo senso, il Dialogus funzionerà in qualche modo da fonte per l’ortodossia, consentendo di avvertire la linea di continuità che lega l’impegno repressivo alla più ampia azione sociale e religiosa, e alla stessa autocoscienza, dei predicatori osservanti.
Simulata sanctitas
4Al par. 105 Giacomo ricorda un episodio risalente agli anni 1421-1423, appreso da lui stesso poco dopo i fatti, mentre predicava nelle località di Maiolati e Massaccio. Un nobile di Maiolati, Guglielmo, e un prete secolare di nome Ranaldo tenevano in custodia una somma di denaro per conto dei fraticelli; quando Braccio da Montone, in un assalto nel territorio di Recanati, catturò una grande quantità di bestiame, Guglielmo si presentò per acquistare cinquecento buoi, sperando che Braccio, una volta informato della loro destinazione, glieli donasse per devozione ai fraticelli. Ma questi si disse ben contento di essersi fatto pagare, perché i frati di san Francesco non devono possedere nulla. Giacomo sottolinea come quel denaro provenisse da vedove e ingenue donnette da loro raggirate in Toscana e conclude che, nella sua lunga attività di predicazione, non ha trovato un solo caso in cui avessero comprato anche un semplice paio di scarpe ai poveri.9 La testimonianza dell’autore, così dettagliata e vivace da apparire senz’altro realistica, serve a colpire il punto identitario del fraticellismo, quello della povertà, che rappresenta l’origine storica del movimento e la base del suo ascendente popolare. La somma riferita, con esattezza contabile, da Giacomo (triginta duo centenaria ducatorum, 105,1) non è certo riferibile a piccole necessità quotidiane, e l’assenza di opere di carità è un dato significativo, perché dimostra come fosse tesaurizzata a esclusivo beneficio interno. Gli eretici vengono dunque sottilmente screditati in quanto simulatori, nel solco già tracciato da Martino V nel 1426, alle origini della stretta repressiva, quando attacca frontalmente l’eresia perché pestiferum virus evomens simplices animas suis tendiculis et palliatis coloribus sub praetextu simulatae sanctitatis illaquaeando decipit.10
5Argomento tutt’altro che accessorio, a questo scopo, è un’altra testimonianza diretta di Giacomo circa gli atti sessuali compiuti con donne da apostatae et viles personae appartenenti ai fratres de opinione.11 Non si può escludere che Giacomo paghi qui il suo tributo a un secolare meccanismo della controversistica, caratterizzata dalla proiezione di peccati infamanti come quelli sessuali sugli eretici, tanto più quelli connotati da una fama di asceti.12 D’altra parte egli risulta piuttosto cauto nell’accreditare certi fantasmi accusatori della repressione inquisitoriale. È sintomatico che non faccia menzione alcuna del cosiddetto «barilotto», con il suo corredo di atti orgiastici, infanticidio e cannibalismo, che già era stato descritto come prassi ereticale da Bernardino da Siena e che è strettamente imparentato col mito coevo del sabba.13 Il fatto è ancora più rilevante se si pensa che fu proprio Giovanni da Capestrano, suo collega nella lotta ai fraticelli, a riprendere questo apparato leggendario per attribuirlo espressamente ai fratres de opinione.14
6L’elemento più significativo mi pare l’interpretazione dei (possibili) fatti come frutto non di un cedimento alla tentazione carnale, ma del desiderio di vivere sine lege. Giacomo allude a correnti antinomiste come quell’eresia del Libero Spirito per la quale erano stati condannati nella vicina Umbria, oltre un secolo prima, alcuni frati Minori con l’attivo coinvolgimento di Ubertino da Casale.15 Non stupisce, nell’ottica repressiva, l’aggravio di accuse dovuto alla commistione di elementi ereticali di provenienza diversa, conformemente alla concezione dell’eresia come un unico mostro dalle molte teste.16 Ma soprattutto, la formula del vivere sine lege è un condensato dell’intero spettro dei comportamenti di devianza che costituiscono il bersaglio polemico della predicazione osservante. Questa infatti, come è noto, ha come architrave la conformità a norme civili e religiose – una volta riformate le prime in ottemperanza alle seconde – e alle legittime autorità costituite, in ambito sia politico sia ecclesiastico:17 non tanto la povertà, potremmo dire – che resta confinata a un orizzonte tutto interno alla tradizione francescana – quanto l’obbedienza. Lo scontro coi fraticelli, dopo che questi ultimi siano stati collocati nel campo del disordine e dell’arbitrio, non può che essere frontale.
7L’aver identificato la devianza in un gruppo preciso consente di chiamare in causa la parte sana della società perché cooperi nell’isolare e tagliare il membro riconosciuto come infetto dal predicatore-medico dell’anima. Il dispositivo scatta più avanti (par. 117), quando il cattolico ritrae gli eretici nel dare sfogo alla libidine con donne e ragazze mentre mariti e padri sono al lavoro nei campi. Questi, dice Giacomo, sono gli unici “miracoli” – opera non di Dio ma del diavolo – di cui sono capaci. Potente strumento persuasivo è il richiamo al diavolo, che riattiva una collaudata identificazione dell’eretico come agente del demonio:18 ne vedremo ulteriori tracce più avanti. Qui l’intenzione evidente è quella di ribaltare l’immagine spirituale degli avversari e di provocare i loro seguaci, colpiti nei più sacri istituti familiari, in modo che aprano finalmente gli occhi sul loro conto e tocchino con mano le ripercussioni concrete della disobbedienza degli eretici alla Chiesa. Come nella predicazione osservante, i due piani personale e istituzionale, privato e pubblico, si tengono assieme.
La guerra dei santi
8Il nuovo attacco compare in coda a un ampio frammento testimoniale (par. 117) sul fetore che per tre giorni impestò l’aria di Fabriano in occasione del già citato rogo dei fraticelli condannati da Giacomo e Giovanni. Viene illustrato nel dettaglio anche il caso di un certo Chiusi da Fabriano, un altro amministratore del denaro dei fraticelli, che rifiutò di confessare le sue colpe e di chiedere perdono all’inquisitore nella certezza, smentita poi dai fatti, che il fuoco non avrebbe potuto bruciarlo. Siamo al cuore della disputa sulla pseudosantità ereticale. Il fetore dei corpi arsi sul rogo e il mancato miracolo dell’immunità al fuoco significano infatti che i fraticelli non emanano profumo di santità e non sono in grado di ottenere miracoli.19 Al contrario, mentre essi ritengono Bernardino da Siena membrum Antichristi, lo scrupoloso esame processuale ha approvato molti suoi miracoli, lo stesso Giacomo ne è stato testimone e li comprovano i tanti ex voto lasciati sul luogo della tomba all’Aquila.20 Inutile sottolineare come la questione fosse cruciale per l’Osservanza, che aveva atteso sei anni e tre successive inchieste prima di ottenere l’agognata canonizzazione di Bernardino. L’obiettivo aveva una forte rilevanza strategica, sia per mettere finalmente a tacere le opposizioni suscitate dalla sua predicazione, sia per legittimare il regime di sostanziale separazione dal resto dell’Ordine che, in suo nome, aveva portato avanti, da vicario generale, Giovanni da Capestrano.21
9Giacomo sembra anche cogliere in tutta la sua pericolosità il modello martiriale sviluppato dal Clareno e fatto proprio dai fraticelli.22 Questo risultava efficace su due piani: attrarre la devozione dei secolari e autoidentificarsi con la Ecclesia spiritualis perseguitata dalle forze dell’anticristo.23 Sappiamo, a tale proposito, che la memoria dei compagni vittime della persecuzione era attentamente custodita negli ambienti fraticelleschi e aveva dato luogo a dei martirologi che garantivano al tempo stesso la continuità storica e l’unità dei riferimenti identitari tra i vari gruppi.24 Qualche decennio prima, la cattura e il rogo di frate Michele da Calci erano stati messi per iscritto in un racconto che è stato definito una via crucis.25 L’alone martiriale dei fraticelli viene combattuto nel Dialogus sul filo dell’argomentazione storico-teologica: poiché i fraticelli si ritengono la vera Chiesa di Dio, Giacomo chiede all’avversario in quale passo delle Scritture sia preannunciata questa loro persecuzione, che risulterebbe ben più grande di quella dell’anticristo, durante la quale, comunque, molti popoli riconosceranno la vera fede. Sul terreno storico, Giacomo torna indietro fino agli anni ‘20 per ricordare che, con l’avvio della repressione, gli eretici abbandonarono i seguaci ai roghi, alle devastazioni e alle confische di parte ortodossa, promettendo loro la salvezza se fossero rimasti saldi nella fede. E invece furono numerose le conversioni e tutti giurarono nelle sue mani di difendere la fede cattolica nell’obbedienza al pontefice e di perseguitare d’allora in poi la setta alla quale in precedenza avevano aderito (parr. 113-115). Anche qui, come nel caso delle accuse sessuali, si punta a dividere il fronte avversario suscitando nei seguaci e fautori il rancore per il tradimento subito.
10La viltà attribuita ai fraticelli risalta ancor di più se posta a confronto con l’esempio dei predicatori inviati a sradicarli. Al termine dell’opera (par. 119) Giacomo riferisce che i fraticelli hanno assoldato dei sicari per ucciderlo a Maiolati, insieme a Giovanni da Capestrano, e mentre predicava a Rieti. La notizia proviene dagli stessi sicari: il primo ha rivelato tutti i dettagli a Giovanni da Ascoli, confessore di Giacomo, il secondo – un tale di Santa Natoglia – ha ricevuto l’assoluzione dal cardinale Domenico Capranica, penitenziere apostolico, e dallo stesso Giacomo. Nella memoria agiografica del Capestrano i fatti vengono riportati in chiave miracolosa26, ma nel nostro caso la notizia non desta alcun dubbio sostanziale di storicità, anche alla luce del puntiglio – tipico della formazione giuridica osservante – con cui si ricostruiscono le circostanze e la catena testimoniale che ha portato all’accertamento dei fatti in base alla convergenza e autorevolezza delle attestazioni. Ciò che importa, comunque, nell’economia del testo, è che perseguitati e persecutori si vedono scambiati i ruoli, sicché i veri martiri – ancorché solo potenziali – sono proprio gli inquisitori.27 Il meccanismo martiriale aveva poi il vantaggio per i fraticelli di confermare tanto più la verità delle proprie convinzioni, quanto più aspramente queste venivano combattute. La Chiesa romana, in altri termini, non poteva perseguirli senza trovarsi a recitare esattamente la parte che le aveva attribuito il copione escatologico fraticellesco. Ebbene, il rifiuto della testimonianza di fede sottrae loro l’ispirazione divina (in base all’assunto secondo cui oboedire oportet Deo magis quam hominibus, At, 5,29) e pone le premesse per invertire il meccanismo: quanto più gli eretici si mostrano imperturbabili nella persecuzione, tanto più ciò si rivela opera del maligno.28
11Lo schema viene definitivamente scardinato e, anche in questo caso, ribaltato nei passi che negano legittimità al movimento fraticellesco con l’ulteriore argomento storico della loro progressiva decadenza. Abbiamo già visto come Giacomo sottolinei le abiure da lui ottenute e il fatto che gli ex fautori (o credenti) si siano trasformati in altrettanti persecutori. Mentre la Chiesa è cresciuta nelle persecuzioni, i suoi avversari, che un tempo potevano contare su grandi prelati e sapienti e sull’appoggio dell’imperatore e di numerosi signori, ora sono seguiti solo da povere vecchie e da ignoranti.29 Il loro fallimento spicca, di nuovo, se messo a confronto con i successi di Bernardino: in centotrenta anni i fraticelli hanno conquistato i rustici di Maiolati, Mergo, Poggio e parte di Massaccio, mentre le folle convertite dal Senese in quarant’anni di predicazione possono competere con quelle dei tempi apostolici.30 Si tocca così uno dei capisaldi dell’autocoscienza osservante, l’idea cioè che i successi ottenuti dai predicatori sulla scena terrena siano, ancor prima dei miracoli, la convalida del favore divino alla loro proposta di santità. E al tempo stesso, sul piano storico, l’impressione che i rivolgimenti in atto siano così straordinari da configurare una rinascita del mondo, purificato dalle scorie accumulatesi nei secoli e ricondotto alla vitalità delle origini cristiane.31 Siamo agli antipodi rispetto all’autocoscienza fraticellesca, che invece si faceva un vanto del proprio piccolo numero, in ossequio ai passi evangelici sulla via stretta (Mt 7,14) e sui pochi eletti (Mt 20,16; 22,14).32
L’unità nella verità
12Non si tratta solo di quantità, ma anche e soprattutto di qualità dei convertiti. Tutto il Dialogus marchia con la qualifica di ignoranza tanto gli eretici, incapaci di comprendere persino le autorità bibliche o i canoni da loro stessi allegati, quanto i «grossi caproni» loro affiliati.33 Le loro tesi non sono semplicemente erronee, ma assurde o mostruose, degne di folli o di visionari piuttosto che di uomini che giudicano secondo ragione.34 Vero è che il tópos del predicatore lontano dai sofismi dell’esegesi scolastica è spesso impiegato dagli stessi eretici come argomento di propaganda, e poteva costituire per i fraticelli, almeno agli occhi dei semplici, un distintivo di fedeltà ai primordi di quell’Ordine francescano il cui fondatore amava definirsi idiota et illitteratus.35 Eppure, per quanto è dato ricostruire dalle risultanze codicologiche e dai pochi documenti di provenienza interna – si pensi alla lettera inviata a Giovanni dalle Celle –, essi rivelano un livello culturale e una consapevolezza teologica di tutto rispetto.36 Proprio la ricerca e confisca dei loro libri è, del resto, uno dei cardini dell’azione repressiva.37
13Nel calcare la mano sulle carenze intellettuali degli avversari,38 Giacomo rivela tutta la carica distorsiva del suo punto di vista di Osservante post-bernardiniano. Con Bernardino, infatti, l’Osservanza rigetta il fascino della sancta simplicitas, così fortemente avvertito nella sua primitiva fase eremitica, e si dota di una formazione adeguata per portare avanti una campagna di catechesi permanente e universale. Si tratta di istruire l’uditorio sui fondamenti della fede, distillando un secolare patrimonio teologico e canonistico in norme di vita quotidiana, in modo da incidere in profondità nel vissuto del popolo cristiano. E se è vero che la cultura mondana viene attaccata frontalmente, si raccomanda però con forza la lettura diretta della Scrittura e degli auctores approvati. In questo modo Bernardino ritiene di combattere contro l’errore diabolico e di allontanare fattivamente l’avvento dell’anticristo.39 In bocca a un osservante, dunque, l’accusa di incultura acquista una insospettabile pregnanza escatologica, contribuendo anch’essa a dipingere gli avversari come cooperatori del male.
14Al basso livello intellettuale si accompagna poi, nello stigmatizzare il mondo fraticellesco, l’umile estrazione sociale. Come è noto, nelle fonti ortodosse questo è spesso un cliché funzionale alla condanna dei dissidenti in quanto infrangono il rigido sistema di ruoli che regola il riconoscimento della auctoritas.40 E infatti, anche nell’ottica del Dialogus, gli eretici che, nonostante la loro pochezza culturale, si ergono a maestri e a giudici della Chiesa romana rivelano per ciò stesso un’indole temeraria e superba, prova della loro malvagità.41 Dal momento in cui il pronunciamento papale ha posto fine al libero dibattito, ogni opinione contraria non può essere che il frutto di una carenza intellettuale o di una perversione morale, prive perciò di qualsiasi diritto di cittadinanza. La colpa e la follia dei fraticelli è quella di credersi, da una posizione di minoranza numerica e di minorità intellettuale, gli unici detentori della verità, di fronte alle schiere di dottori e prelati che rappresentano la Chiesa, compatta attorno al suo pastore. A questa contrappongono la propria chiesa, con fedeli, sacerdoti e vescovi, e hanno persino l’ardire di eleggersi un proprio papa. Una pretesa ridicola, che porta a risultati grotteschi, come quando Giacomo riferisce di quei due fautori degli eretici, il nobile Guglielmo e il prete secolare Ranaldo, che a Maiolati tenevano in custodia il loro denaro: due piccole celebrità di paese che si comportavano pro imperatore christianorum e pro papa (par. 105).42 Il fatto che il presunto papa eretico sia affiancato da un imperatore – notizia priva di riscontri nel pensiero e nella prassi fraticellesca – e la sua stessa condizione canonica di prete secolare anziché di frate Minore sottraggono ogni valore documentario alla notizia, probabilmente raccolta da voci malevole al solo scopo di ridicolizzare gli avversari.43
15Al fraticello che nega assolutamente l’esistenza di un antipapa, Giacomo risponde con un altro pezzo testimoniale. Predicando insieme a Giovanni da Capestrano nel 1449, Giacomo trovò una campana a Maiolati con un’iscrizione che la datava al 1419, tempore fratris Gabrielis, episcopi, Philadelphiae ecclesiae pastoris, fratrumque minorum ministri generalis (par. 111), prova inoppugnabile, a suo parere, che il papa dei fraticelli è una realtà. A dispetto delle tante informazioni desumibili da questo documento, e benché a rigore il termine “papa” non vi sia neanche presente, il campione dell’ortodossia romana dimostra un unico interesse: quello di estrarne il tassello necessario a completare l’immagine di un’antichiesa, secondo una prassi polemica che risale almeno alla repressione anticatara del secolo XII-XIII.44 Del resto è comprensibile che, con in mente il precedente di Niccolò V-Pietro di Corvara, e dopo i recenti decenni di antipapi – il basileese Felice V aveva ufficialmente rinunciato solo nel 1449 –, scatti il riflesso condizionato della possibile messa in discussione del legittimo pontefice regnante. Lo conferma, nel 1451, la lettera con cui Niccolò V sollecita l’inquisitore ad Atene a dare la caccia al sedicente papa dei fraticelli.45 La minaccia è subdola, e ancor più inquietante, perché dissimulata sotto nobili apparenze: lo zelo per la povertà, come si è visto, è solo una copertura dell’ambizione di sedere sul trono di Pietro,46 e il fatto stesso che l’eretico neghi di avere un proprio papa ne dimostra le perverse intenzioni.
16Un tale stato di disordine deve essere anzitutto smascherato, e poi semplicemente cancellato, ricondotto cioè all’unica norma dettata da Roma. Se i fraticelli dipingevano la Chiesa persecutrice come sinagoga di Satana,47 Giacomo si impegna a ribaltare l’immagine: è piuttosto la sedicente Chiesa degli eletti ad avere un popolo di pagani et filii diaboli, e i suoi falsi vescovi e sacerdoti sono consacrati dal diavolo anziché da Dio48. La battaglia si conduce anche nei nomi. I «fraticelli», termine che nell’accezione popolare indica dei poveri eremiti, o i veri «frati minori», come essi stessi si dichiarano, sono dichiarati apostati del loro Ordine, cioè disubbidienti all’autorità. Essi si sono staccati dalla vera e unica Chiesa per seguire Michele da Cesena, loro «eresiarca generale»,49 anziché il vicario di Cristo. Di qui l’appellativo costante di «michelisti», che cancella d’un tratto il loro richiamo diretto all’integrità evangelica e li riduce a un gruppo particolare, con una origine storicamente definita.50
17È significativo che l’azione del predicatore-inquisitore si regoli secondo la polarità vero-falso, autentico-inautentico, piuttosto che giusto-ingiusto: Nos scimus – dice il cattolico – quod semper haeretici de luce faciunt tenebras et e contra, et de veritate mendacium, ut numquam veritatis lumen videant.51 È la logica che è sottesa, ad esempio, allo sforzo osservante per lo sradicamento delle “superstizioni” di cui si proclama l’origine pagana,52 così come alla pratica inquisitoriale stessa, per la quale exquirere veritatem e reos detegere vengono a coincidere, in base al presupposto che vi sia una verità nascosta che il colpevole intende celare a tutti i costi.53 Impegno catechetico e azione repressiva sono due facce della stessa medaglia, strumenti diversi ordinati a uno stesso grande obiettivo: riportare il mondo alla sua verità, strappandolo al maestro della divisione e dell’errore, e riconsegnarlo al legittimo Signore, nelle mani del suo vicario.
Un dialogo contro il dialogo?
18Quale poteva essere l’utilità del Dialogus nel concreto compito del persecutor haereticorum? Nulla si dice nel testo sulla procedura legale per condurre a buon fine l’indagine né sulla concreta forma interrogatorii da adottare. Il focus è piuttosto sulle dottrine ereticali, la cui conoscenza è certamente indispensabile per il giudice della fede. Ma l’estensione e le modalità della trattazione sono assolutamente esorbitanti rispetto all’obiettivo minimo di accertare l’ereticità delle convinzioni professate dall’imputato. La condanna delle tesi ereticali non è già data per acquisita, bensì lungamente argomentata; e accanto ad esse sono confutate anche le accuse di illegittimità e corruzione, di fumosità canonistica e ipocrisia mosse dai fraticelli alla Chiesa romana.
19La ricca esposizione, abbandonando la più comoda e usuale forma trattatistica, è calata in una sorta di sceneggiatura, nella quale il cattolico conduce la discussione, mentre all’eretico spetta un ruolo per lo più difensivo.54 Il primo è ritratto come un esperto teologo e canonista, ma anche come consumato controversista, che non si fa disorientare dalle tattiche elusive della controparte. Prima di dare avvio al dibattito fittizio, Giacomo stila quasi un campionario di quello che il lettore troverà nel Dialogus, mettendolo in guardia dalle insidie argomentative degli eretici: non rispondono a proposito e divagano per eludere le difficoltà; citano autorità non vere o parziali e ne corrompono il senso; talvolta tacciono e nascondono l’insofferenza alla correzione dietro una maschera di allegria.55 Perciò il cattolico dovrà essere sempre vigile e incalzare l’interrogato per ricondurlo entro i termini da lui fissati per la discussione. Ora, non è certo pensabile che l’interrogatorio di un sospetto si risolvesse in una libera disputa.56
20In realtà tale apparato polemico si comprende non tanto nell’ottica inquirente e giudicante, che punta anzitutto all’individuazione e alla condanna del reo, quanto in quella pastorale, di rieducazione alla fede. Il pronunciamento pubblico delle sentenze nel corso del sermo generalis dell’inquisitore, che rappresenta l’atto conclusivo della inquisitio, avviene entro una cornice precisamente codificata quasi in forma di sacra rappresentazione.57 La sua funzione è al tempo stesso catartica e pedagogica: portare alla luce le dottrine ereticali e denunciarle appunto come tali, in modo che il popolo sia messo in guardia dal seguirle, ristabilire ritualmente l’ordine violato e mostrare il volto misericordioso di una Chiesa che solo l’ostinazione eretica costringe all’atto estremo della consegna al braccio secolare. 58Allargando l’orizzonte, situazioni analoghe possono presentarsi prima e dopo lo svolgimento dell’indagine formale. Pensiamo al caso in cui predicatori apostolici, come i frati dell’Osservanza, avessero incontrato sul loro cammino dei sospetti eretici ben integrati nel contesto locale e si fossero avventurati a smascherarli, in veste di accusatori, attraverso una disputa pubblica davanti alle autorità ecclesiastiche e al popolo. O immaginiamo sempre i nostri frati dell’Osservanza, ormai insediati negli stessi conventi un tempo appartenuti ai fraticelli, che nella predicazione si impegnano a purificare e immunizzare il gregge dei fedeli, rievocando – per demolire gli uni e le altre – i maestri e le dottrine da cui un tempo erano stati contagiati.
21È forse quest’ultimo il contesto d’uso più pertinente per il Dialogus, visto anche che l’autore continuò a lavorarci a distanza di tempo dall’apice della repressione. Pensare che in esso possa riflettersi un’effettiva partecipazione di Giacomo a dibattiti con i fraticelli al tempo della sua predicazione59 non tiene conto della natura del testo. L’esperienza diretta dell’autore è innegabile, ma più che registrare, retrospettivamente, quanto egli può aver fatto in passato, qui si tratta di fornire i sussidi per un concreto intervento: il fine è anzitutto operativo, non documentario. Lo stesso persecutor haereticorum a cui si rivolge funge solo da intermediario con il pubblico reale, quello degli infetti guariti o dei sani esposti al possibile contagio. La forma dialogica dell’opera e i suoi contenuti non servono a convincere l’eretico, bensì a fingere un confronto il cui messaggio è l’inevitabile vittoria del cattolico. E il fatto che il testo abbia circolato tanto in latino – la lingua degli inquisitori – quanto in volgare, attesta un’ulteriore possibilità d’uso: quello della lettura domestica da parte dei laici allo scopo di interiorizzare l’insegnamento ricevuto nel sermone. In tal modo alla pubblicistica fraticellesca in volgare l’Osservanza va a sostituire una produzione, ugualmente in volgare, di comprovata ortodossia.60
22È lecito chiedersi, in conclusione, perché mai Giacomo abbia scelto la forma del dialogo, tanto più che, a quanto sembra, la riproponeva anche nei perduti Dialogus contra haereticos Bosnenses e Dialogus contra haereticos Bohemos. Il pensiero va immediatamente agli illustri modelli classici riportati in auge dal nuovo gusto umanistico, ben radicato nella curia romana.61 Eppure nell’opera la sincera volontà del cattolico di convincere, alternando i toni della pietà e dell’aggressione, della ragione e del sarcasmo, è costretta a ritrarsi di fronte alla doppiezza dell’avversario. La disputa ha un esito fallimentare perché uno dei due protagonisti non sta al gioco, cioè non si dimostra davvero disponibile a riconoscere la verità e abbandonare le proprie posizioni. Come scrive Giacomo, mescolando dottrina ed esperienza, l’eretico è incapace di compunzione, privo del dono delle lacrime e dunque della capacità di cambiare vita.62 La cecità di fronte al vero e l’ostinazione nell’errore, che il cattolico rimprovera costantemente all’avversario, non sono solo il requisito canonico per configurare l’eresia, ma anche la prova che egli è in realtà un agente diabolico, inviato a gettare discordia e corruzione nel popolo cristiano. Se quindi il dialogo antico, con le sue recenti riedizioni umanistiche, è un urbano conversare tra pari, ispirato alla concezione socratico-platonica di una ricerca collaborativa – e antidogmatica – della verità, il testo di Giacomo si risolve in un violento scontro verbale tra nemici irriducibili che si ritengono entrambi depositari di una verità assoluta. Di qui il paradosso – tutto addebitato, ovviamente, alla responsabilità dell’eretico – di un dialogo contro, anziché con qualcuno.
23Ciò non significa che la forma dialogica sia un mero espediente letterario per il diletto della corte. Già nei primi decenni del secolo il metodo della libera disputa con i fraticelli era stato suggerito dal giurista, e poi cardinale, Francesco Zabarella, che aveva assistito a suo tempo al rogo di Michele da Calci a Firenze, e un tentativo in questo senso era stato esperito dal predicatore domenicano Manfredi da Vercelli.63 Negli anni Trenta – mentre Giacomo operava come predicatore e inquisitore in Bosnia, Austria e Ungheria – i ripetuti fallimenti militari avevano convinto la curia a intavolare colloqui con gli hussiti, da cui poi scaturiranno nel 1436 i Compactata di Praga. Ancora attraverso la discussione tra dotti, durante il Concilio di Ferrara-Firenze, erano state condotte in porto le unioni con le Chiese orientali. Nel gennaio del 1450 papa Niccolò V eleva alla dignità cardinalizia Nicola Cusano, già portavoce della linea moderata prevalsa infine nella questione hussitica e autore, negli anni Quaranta-Cinquanta, di dialoghi di impianto irenista quali il De deo abscondito (1444/45) o il De pace fidei (1453).64
24Viene dunque il sospetto che la forma dialogica rappresenti essa stessa un bersaglio polemico, e che il testo voglia piuttosto denunciare l’impossibilità di riassorbire l’eresia – quella fraticellesca, e forse l’eresia tout court – attraverso sterili dispute dottrinali. In alternativa, Giacomo ripropone la vecchia logica della repressione, da attuare combinando accertamento giudiziario e azione pastorale, rieducazione e – ove ciò non fosse possibile – estinzione fisica. In questo, il frate osservante sembra farsi portavoce di un orientamento ormai piuttosto condiviso in curia. Fa riflettere, a questo proposito, la presenza del Dialogus, in ben due esemplari, nella biblioteca del cardinale Domenico Capranica, curiale di notevole sensibilità umanistica e più volte legato papale nella Marca.65 Al rogo di Fabriano, peraltro, presenziarono, oltre allo stesso Capranica, anche Astorgio Agnesi, già protagonista della distruzione di Maiolati nel 1428, e alcuni dei cardinali che, in veste di autori o di committenti, promuoveranno l’ultima ondata di trattati antifraticelleschi degli anni 60.66 Se tutto ciò ha un senso, allora il Dialogus contra fraticellos sarebbe anche un Dialogus contra dialogum, la chiusura di una fase, quella conciliare e conciliante, e l’imbocco della linea intransigente da parte di un papato che rioccupa saldamente il suo trono.
Notes de bas de page
1Rinvio a Tabarroni 1990; Burr 2001; Merlo 2003, p. 232-293. Agile sintesi in Lambertini 2000. Si veda anche Lambertini 2007b per delle importanti precisazioni concettuali e terminologiche.
2Cadili 2004.
3Tognetti 1982/83; Simoncini 2006.
4D’Alatri 1974; Simoncini 2003.
5Galamb 2010, p. 248-252, 258 sq.
6D’Alatri 1976; Solvi 1999.
7Lasić 1975; Dupré Theseider 1970; Solvi 2002; Galamb 2010. Gli elementi interni ed esterni offerti dal Lasić non mi pare sostengano la datazione secca al 1458 da lui proposta (Lasić 1975, p. 38-48); piuttosto, è significativo che il perduto codice isidoriano, ritenuto autografo, contenesse numerosi interventi marginali d’autore (Lasić 1975, p. 38), segno di un lavoro redazionale prolungato nel tempo che può spiegare le indicazioni cronologiche contraddittorie che si riscontrano in passi diversi dell’opera. Dupré Theseider 1970, p. 578, parla, a buon diritto, di «elaborazione piuttosto affrettata».
8Per una sintesi delle più diffuse distorsioni del fenomeno ereticale da parte della polemistica e dei documenti inquisitoriali si veda Solvi 1998, con i rinvii agli studi eresiologici precedenti.
9Per lo sfondo storico di questo episodio nel contesto locale, si veda ora Lamponi 2019.
10Bolla Apostolica Sedes, del 27 maggio 1426: Bullarium franciscanum 1904, n. 1710.
11Sed hodie remanserunt aliqui apostatae et viles personae, quae anhelant vivere sine lege, secundum eorum placitum, per domunculas mulierum committendum facinorosa, sicut ego, testor coram Deo, inveni (Lasić 1975, p. 142).
12Solvi 1998, p. 379 sg.; ma si veda ora Benedetti 2019.
13Lo nota già Galamb 2010, p. 254. Per l’attribuzione del barilotto ai fraticelli in generale, si vedano Cohn 1994, p. 84-96; Simoncini 2003, p. 106-109; Lodone 2017. Sono invece presenti nella predicazione di Giacomo la figura della vetula e gli elementi di base del sabba (Montesano 2007, p. 197-200). Sulla «setta del barilotto», si veda in questo volume il contributo di M. Benedetti.
14Cohn 1994, p. 94 sq.; ma alla luce di quanto si è detto, e in assenza di riscontri documentari, non mi pare sostenibile l’idea, qui espressa, che l’accusa del barilotto abbia giocato un ruolo nelle condanne eseguite a Fabriano.
15Parmeggiani 2014. Il richiamo è più scoperto nella versione volgare: «in spirito de liberta et sença lege» (Lasić 1975, p. 143). Forse Giacomo sviluppa un cenno presente in Richi 1910, p. 524, che accusa i michelisti di farsi sostenitori della povertà solo ut vivant libere et pallient apostasie opprobrium.
16Nello stesso Dialogus vengono istituiti paralleli sia con gli hussiti (Lasić 1975, par. 89, p. 202), sia con i musulmani (par. 85, p. 192), che sono le due emergenze politico-religiose del momento.
17Rusconi 1982 e 1989; Pellegrini 2013.
18Patschovsky 1991; Cohn 1994, p. 55-102; Merlo 1996.
19Sul fenomeno dei “santi eretici” e sulla percezione di parte ortodossa rinvio a Solvi 2000b; si veda anche, più di recente, Larmon Peterson 2019. Per la polemica di Giacomo sulla pseudo-santità dei fraticelli: Galamb 2010, p. 254-258.
20Lasić 1975, p. 254 e 248.
21Pellegrini 2009.
22Potestà 1990, p. 195-250.
23Sui falsi martiri dei fraticelli si veda anche Giovanni dalle Celle 1991, p. 388, 422, 456. In quest’ultimo caso viene riconosciuta la santità di personaggi di profonda ascesi come il Clareno, ma si dice che le persecuzioni subite in vita attestano che le sue opere non furono gradite a Dio.
24Burr 2001, p. 244, 247-248 (e p. 173-174 per il culto tributato al “martire” Olivi). Anche di illustri campioni dello spiritualismo come Raymond Jeoffroy e Ubertino da Casale si diceva fossero stati assassinati (Tocco 1909, p. 516 e 520). Michele da Calci fa più volte riferimento ai martiri, fraticelli ma anche cattolici (Piazza 1999, p. 244, 246, 249, 254).
25Piazza 1997 e 1998; per il testo, Piazza 1999.
26Due diversi tentativi di omicidio sono riportati nella Vita di Nicola da Fara (par. 25) e in quella di Cristoforo da Varese (par. 37), rispettivamente in Acta Sanctorum 1861, p. 448 e 500.
27Poco più avanti (Lasić 1975, p. 256 sq.) si accenna a un altro caso simile, quello del camaldolese Angelo da Massaccio.
28Per Giovanni dalle Celle la letizia dei fraticelli che affrontano la morte è opera diabolica (Giambonini 1991, p. 388 e 422). Nel processo del 1466 un imputato confessa che il “martirio” del giorno precedente (ovvero la tortura) lo ha aiutato a comprendere di essere preda del diavolo; gli inquirenti commentano che anche solo questo dimostra che le sue credenze erano false, perché i veri martiri non timebant tormenta, sed deridebant illa et ea vicerunt (Ehrle 1888, p. 130 sq.).
29Lasić 1975, p. 142. Richi 1910, p. 278-279 e 524-525, fonte di Giacomo; in altra forma, anche Giambonini 1991, p. 439 e 456.
30Lasić 1975, p. 254.
31Ne ho trattato più diffusamente in Solvi 2009, p. 408-411.
32Giambonini 1991, p. 392-396 e 542 sq.; Tocco 1909, p. 506: «sempre il novero delli helecti essere stato pochissimo a respetto della moltitudine delli dannati et riprovati».
33Lasić 1975, p. 148 per la citazione.
34Per uno spoglio lessicale relativo a questa caratterizzazione si veda Solvi 2002, p. 57-59.
35Biller 1994; sulle posizioni della storiografia italiana in merito alla consistenza culturale degli eretici, rinvio a Solvi 1998, p. 378 sq.
36Di due codici fraticelleschi si sono occupati recentemente Montefusco 2012 e Piron 2016. La lettera è edita in Giambonini 1991, p. 542-548. Giovanni attesta che i fraticelli utilizzavano come prontuari polemici dei “libricciuoli” di auctoritates tratte dal Decretum e dalla Scrittura (Giambonini 1991, p. 431), che si ricavano, e contrario, dalle sue lunghe confutazioni (Giambonini 1991, p. 392-568). Michele da Calci e il suo compagno sono privati degli scritti che portavano con sé e sono costretti a sostenere le loro tesi fidando sulla memoria (Piazza 1999, p. 243 e 247). Manfredi da Vercelli trova loro libri in greca et in vulgari (Creytens 1941, p. 191; ma un secondo codice napoletano ha la lezione in gramatica et in vulgari, come segnala Simoncini 2003, p. 98, nota 37). A testi scritti dei fraticelli fa riferimento lo stesso Giacomo (Lasić 1975, p. 136 e 248).
37pro libris dictorum Fraticellorum et pro extirpandis eorum reliquiis, si quae remanserint, per totam provinciam inquiri et investigari facias diligenter, scrive Martino V ad Astorgio: Bullarium franciscanum 1904, n. 1816a; lettera del 1 giugno 1428.
38Probabilmente dovette colpirlo anche la discrasia tra i trattati michelisti e antimichelisti in suo possesso e le credenze piuttosto elementari dei credenti laici da lui incontrati (Lambertini 2007a, p. 65 sq.).
39Roest 2004, p. 52-100, 250-269; Solvi 2017.
40Sulla discussione storiografica in merito rinvio a Solvi 1998, p. 378 sq.
41Temeritatem audaciam caecitatem et superbiam dictorum michaelistarum et dictorum magistrorum; sed ipsi tamquam temerarii, sicut solent haeretici, recurrunt ad se ipsos et ad suam scientiam, et ita sic in haeresim et apostasiam semet ipsos demerserunt (Lasić 1975, p. 104 e 156 rispettivamente).
42Lasić 1975, p. 232.
43Dupré Theseider 1970, p. 607; D’Alatri 1975, p. 241, parla di «un imperatore da burla» e di un «preteso papa dei fraticelli». Si noti che Giacomo si limita a dire che essi «si comportavano come» papa e imperatore: evidentemente non aveva riscontri diretti sul fatto che così fossero effettivamente considerati dai fraticelli, altrimenti non lo avrebbe sottaciuto.
44Cf. ad esempio Lambertini 2007a, p. 64 e 67, circa il valore escatologico del titolo di «pastore della Chiesa di Filadelfia»; Piron 2009 parla di un superiore dei dissidenti, che la parte ortodossa dipinge come un papa. Giacomo non nota la possibile contraddizione con l’attesa fraticellesca di un futuro papa santo, da lui stesso registrata (Lasić 1975, p. 254). Ho riesaminato l’intera questione in Solvi 2020.
45Oliger 1913, p. 529 sq.
46Lasić 1975, p. 232-234.
47Tocco 1909, p. 507 sg. Si veda qui, p. 508, l’esegesi figurale dei corni della bestia apocalittica come altrettanti vizi della Chiesa romana, a cui si oppone, nel Dialogus, la spiegazione delle sue sette teste come i vizi dell’eresia (Lasić 1975, p. 68-73).
48Lasić 1975, p. 202 e 247. Per altri cenni al carattere diabolico dei fraticelli, si veda a p. 186 (Vos vero damnati, tamquam exterminatores et complices diabolorum) e 240 (non pro Christo, sed pro amore diaboli, contra Christum certatis). Più volte nella Passione di frate Michele il protagonista, per la sua fermezza, è giudicato ispirato dal diavolo (Piazza 1999, p. 246, 252-254, 256; a p. 249 il dettaglio dei fraticelli raffigurati insieme ai diavoli sulla mantellina che indosserà per andare al rogo).
49Lasić 1975, p. 110 e 118.
50«Pourvoir un évangélisme “fondamentaliste” d’un nom précis, qui le circonscrit étroitement dans la société ou dans l’espace, c’est l’exclure du registre de l’universel, celui de l’Église, seule “catholique”. Dans la réduction à l’hérésie d’une dissidence contestataire, la dénomination tient, à coup sûr, un rôle essentiel» (Biget 1998, p. 220). Del valore delle denominazioni sono coscienti anche l’eretico e il cattolico del Dialogo: il cattolico replica con indignazione all’appellativo di ioannista, attribuitogli dall’eretico specularmente a quello di michaelista (Lasić 1975, p. 170).
51Lasić 1975, p. 188.
52Montesano 1999.
53Sbriccoli 1991, p. 26-28, parla di «ossessione di stanare la verità» connaturata alla stessa procedura inquisitoria.
54Come osserva Lasic, mere formalem divisionem textus faciunt dicta “haeretici” et “catholici”... ubi longissimae explicationes “catholici” iam sua longitudine “haereticum” reprimere velle videntur (Lasić 1975, p. 50). Dupré Theseider 1970, p. 582.
55Lasić 1975, p. 72-74.
56Così anche Lasić (Lasić 1975, p. 47).
57Merlo 1998.
58Nel 1467 il vicario papale e altri cinque vescovi rivolgeranno un pubblico sermone ai fraticelli di Poli e Maiolati per ottenerne l’abiura (Infessura 1890, p. 69 sq.).
59Discute in modo equilibrato l’ipotesi Lasić (Lasić 1975, p. 46-48).
60Sulla produzione di ambito fraticellesco in volgare si vedano ad esempio Montefusco 2013 e 2016.
61Marsh 1980; Prandi 2009, p. 167-200.
62Scimus, quod postquam aemulatio tenebrarum comprehendit vos, omnia in malo iudicatis. Et ideo hoc pro certo est, quod numquam aliquis haereticus potest habere compunctionem suorum peccatorum et alias devotiones, sed desicci sunt, ut dicit Bonaventura in 2°, et rabidi ut canes (Lasić 1975, p. 200-202; cf. anche, a p. 250, il già citato Chiusi da Fabriano desperatus et desiccatus, che non chiede l’aiuto di Dio o dei santi né il perdono dei suoi peccati).
63Simoncini 2003, p. 95-100; Solvi 2000a e 2002. La Passione di frate Michele (Piazza 1999) è in gran parte occupata dalle dispute sostenute dal fraticello con i dottori di parte cattolica.
64Si vedano, recentemente, Fudge 2016 e Euler 2019.
65Luciani 1983. Per un profilo del cardinale, Strnad 1976.
66Lo nota Simoncini 2003, p. 104 sq. Su questi scritti, si vedano Monfasani 1991 e Cocci 1996.
Auteur
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Daniele Solvi
Università degli Studi della Campania Luigi Vanvitelli, daniele.solvi@unicampania.it
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