Introduction à la troisième partie
p. 259-262
Texte intégral
1Évoquant le séjour de Jean de Capistran à Breslau en 1453, le greffier municipal Pierre Eschenloer écrit que le prédicateur franciscain « enflamma les habitants […] du zèle de la dévotion, puisqu’ils furent considérés non comme des citoyens mais presque comme des religieux »1. Si le mot n’est pas utilisé, la référence au monastère se lit en filigrane dans ce témoignage. Elle a traversé le XVe siècle, irriguant les pensées et discours réformateurs, en un modèle qui fonctionnait comme un miroir, des travers du siècle comme de ceux des moines. Si en 1518, l’année où meurt le prédicateur franciscain Johannes Meder, l’un des derniers « représentants de l’ultime génération intégralement observante » (P. Delcorno) et quelques mois avant les premières disputes entre Martin Luther ou ses partisans et des Frères mineurs observants, Érasme écrit dans sa Lettre à Paul Volz que la cité n’est pas « autre chose […] qu’un grand cloître », c’est parce que le monachisme ne peut prétendre à aucune supériorité dans la réalisation de la perfection chrétienne2. À lire ces lignes, on pourrait croire qu’au cours des décennies précédentes il ne s’était rien passé. Or, les tensions internes à certains ordres, en particulier celui des Frères mineurs, avaient atteint un degré extrême, jusqu’à la rupture ; et l’ancien chanoine régulier de Steyn comme l’augustin observant naguère zélé connaissaient toute l’ampleur, l’intensité et parfois l’agressivité des réformes régulières menées par les courants observants depuis un siècle. De ce point de vue, le regard porté par Pierre Eschenloer sur l’action de Capistran en rappelle d’autres, par exemple celui de Pierre Damien sur Romuald, à quatre siècles de distance3. Toutefois, si le paradigme du cloître avait encore quelque influence, le monde dans lequel s’avançaient les réformateurs avait radicalement changé, de même que les modalités et la profondeur de leur action. Hommes de l’institution et du droit en un siècle où, plus qu’auparavant, on croyait à la force de la loi et, pour résoudre les problèmes du temps, on chercha des chemins à travers des pratiques réglées – de consultation, de décision, de gouvernement… –, les religieux de observantia ont œuvré à réformer l’ensemble de la societas christiana par la règle et la norme. Corrélativement, ils ont poursuivi une ambition qui n’était pas nouvelle mais à laquelle ils ont incontestablement donné une ampleur inédite : travailler le corps social en modelant les comportements, les pratiques et les croyances de chaque individu.
2Pour les Observants, le fait de « vivre sans loi » était ce que partageaient celles et ceux dont les comportements déviants devaient faire l’objet d’un combat sévère en forme de purification du monde, reposant sur un arsenal de moyens tous liés entre eux, de la prédication qui dénonçait à celle qui énonçait la sentence en passant par l’enquête et le jugement (D. Solvi). Étudiant des supports différents de la lutte, un traité contre les Fraticelli (véritable « dialogue contre le dialogue » qui ne laissait pas de place à la recherche de compromis) et les prédications de Carême de Johannes Meder et Osvát Laskai, Daniele Solvi comme Pietro Delcorno rappellent combien l’engagement dans la répression et l’action sociale et pastorale furent indissociables chez les Observants. Au cours du second tiers du XVe siècle, la lutte contre les Fraticelles n’était plus seulement une lutte contre les adeptes d’une pauvreté extrême au nom du projet franciscain ; elle visait les formes de la désobéissance et participait plus largement de la dilatation du champ de l’hérésie menant, avec des motifs et des accusations communs, à la formation du crime de sorcellerie et aux premiers procès contre la secte des adeptes de Satan (L. Viallet).
3Pour autant, on se tromperait en faisant des Observants des réformateurs obsédés par la seule application stricte et littérale de la Règle. Le monde était pour eux un territoire sur lequel devait s’exercer, plus que jamais, le très vieux discernement des esprits dont ils rappelaient incessamment la nécessité. Ils savaient combien la société était une terre parcourue de sillons et de failles, en une complexité nouvelle à laquelle ils devaient s’adapter. La norme leur servit alors d’outil destiné à s’adapter à la segmentation sociale, à la diversité des cas et à la complexité des situations ou des modalités – de l’échange économique comme de l’exercice du pouvoir. Leur attachement à la direction de conscience et à la confession, étroitement liées à la prise de parole, s’accompagna d’un affutage toujours plus aigu combiné à une véritable souplesse pragmatique. À partir de traités sur la propriété chez les moines et moniales, puis du traité de Jean Nider sur les contrats de marchands, enfin de celui d’Antonin de Florence sur les indulgences, James Mixson souligne l’existence d’une forme de programme général visant à discipliner la morale et les comportements, exposé en jouant bien davantage la carte de l’expérience – celle du confesseur, en particulier – et de l’adaptation, de la conscience et du discernement, que celle de la culture scolastique et des citations juridiques. On a là une nouvelle illustration de la façon dont les positionnements observants se sont situés entre tradition et innovation, comme l’historiographie de ces dernières années l’a bien montré.
4En outre, il faut prendre garde à ne pas faire du monde des Observants, fût-ce à l’intérieur d’un même ordre, un ensemble monolithique et sans nuances, et être attentif aux propositions différentes, en un ample spectre, fruits de sensibilités personnelles mais aussi de contextes religieux, culturels et politiques divers. Ainsi, dans ces régions rhénanes et les dernières années du XVe siècle où la Nef des fous de Brant, amoncellement de pécheurs condamnés au naufrage, connaissait un retentissant succès, Johannes Meder insistait davantage sur la conversion personnelle que sur la réforme sociale, par le biais de l’intériorisation et de « l’intensification émotionnelle » fondée en particulier sur une participation « affective » à la Passion du Christ. Certes, il s’agissait d’une prédication de Carême ; mais la différence était claire avec celle d’Osvát Laskai, marquée par le poids de l’eschatologie, dans le contexte de la croisade contre les Turcs, et un projet insistant moins sur le renforcement de la foi individuelle, dans un rapport personnel au Christ, que sur la construction d’une identité collective définie par l’opposition avec les ennemis intérieurs et extérieurs de la foi chrétienne et de la Hongrie. De ce point de vue, comme le suggère Pietro Delcorno, sans doute peut-on ici discerner l’influence de l’Observance franciscaine italienne, insistant sur la réforme sociale et politique, distincte d’une ligne germanique centrée davantage sur l’intériorité de la foi. Une telle différence d’accents était déjà perceptible au milieu du XVe siècle, en particulier dans l’opposition entre Jean de Capistran et le ministre provincial de Saxe Matthias Döring.
5La domination musulmane et turque, qui durait, était présentée par Laskai comme punition des péchés des Chrétiens, en particulier de la sodomie. Celle-ci figura en première ligne des offensives des prédicateurs franciscains de la première moitié du XVe siècle autour ou à la suite de Bernardin de Sienne, comme le montre Marina Montesano : Jacques de la Marche, Matthieu d’Agrigente, Robert de Lecce (Roberto Caracciolo, qui ne passa pas à l'Observance), pour qui la sodomie désignait une série de comportements divers – mais avant tout le coït entre hommes – dont même le diable avait horreur, c’est dire, alors que la répression de la sorcellerie allait au contraire la replacer au centre de pratiques sataniques. On trouve chez Bernardin, pour la première fois, un tableau détaillé des pratiques homosexuelles, dont on ne peut comprendre la finalité si on ne le remet pas en perspective avec le souci de coller au plus près des enjeux sociaux, « sociétaux » dirait-on aujourd’hui, y compris démographiques, mais aussi avec l’existence d’un autre discours sur la sexualité, diffusé dans les cercles littéraires et intellectuels de la renaissance toscane, et une réelle modération de la répression judiciaire. On touche là, chemin faisant, aux limites de l’impact de l’action observante dans la société, qui n’eut aucun exclusivisme, y compris face à l’altérité religieuse, comme le montre Giuseppe Capriotti en comparant deux séries iconographiques, l’épreuve du feu et les scènes de la vie de Jean de Capistran représentées sur le retable conservé au Musée national des Abruzzes (L’Aquila) : entre Conventuels et Observants, il n’y eut pas de profonde différence dans la façon de traiter le sarrasin puis le turc. Ce qui fit la force des mouvements réformateurs de observantia, particulièrement chez les Franciscains et les Dominicains, c’est, par-delà leur capacité, réelle, à initier et à aller au combat, au risque de se couper de toute possibilité de consensus, la façon dont ils assumèrent un rapport au monde où la fuite et le mépris s’accommodaient largement, parce qu’ils les légitimaient, de l’alliance avec les pouvoirs et de l’engagement dans les affaires du siècle.
Notes de bas de page
1Eschenloer 1872, p. 5 : […] accendit populum Wratislaviensem zelo devocionis, ut non cives sed ferme religiosi cogniti sunt.
2Welzig 1968, p. 48 : Si magnificis vocabulis commovemus, quaeso te, quid aliud est civitas quam magnum monasterium ? Du même, cité dans Bierlaire 1978 et 2013, p. 251 et p. 167 : « Les moines louent le retrait du monde et l’attachement au Christ. Le chrétien fait tout cela au baptême, où il renonce à Satan, à ses pompes et à ses œuvres, et rien ne se fait pieusement dans les monastères que l’on ne puisse faire ailleurs ou même mieux. Qu’ajoute la profession de moine ? […] On prescrit un vêtement, la nourriture et certaines choses humaines qui ne sont en elles-mêmes ni bonnes, ni mauvaises, de sorte que celui qui les observe n’est pas nécessairement pieux, ni impie celui qui s’en détache. »
3Tabacco 1957, p. 37 : Tantus namque in sancti Viri pectore faciendi fructus ardor incanduerat, ut effectis nunquam contentus, dum alia faceret, ad facienda mox alia properaret ; adeo, ut putaretur totum mundum in eremum velle convertere, et Monacho ordini omnem populi multitudinem sociare. Multos denique illic de saeculo abstulit, quos per plura sacra loca divisit.
Auteur
-
Ludovic Viallet
Université Clermont Auvergne, ludovic.viallet@uca.fr
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Le Thermalisme en Toscane à la fin du Moyen Âge
Les bains siennois de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle
Didier Boisseuil
2002
Rome et la Révolution française
La théologie politique et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799)
Gérard Pelletier
2004
Sainte-Marie-Majeure
Une basilique de Rome dans l’histoire de la ville et de son église (Ve-XIIIe siècle)
Victor Saxer
2001
Offices et papauté (XIVe-XVIIe siècle)
Charges, hommes, destins
Armand Jamme et Olivier Poncet (dir.)
2005
La politique au naturel
Comportement des hommes politiques et représentations publiques en France et en Italie du XIXe au XXIe siècle
Fabrice D’Almeida
2007
La Réforme en France et en Italie
Contacts, comparaisons et contrastes
Philip Benedict, Silvana Seidel Menchi et Alain Tallon (dir.)
2007
Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge
Jacques Chiffoleau, Claude Gauvard et Andrea Zorzi (dir.)
2007
Souverain et pontife
Recherches prosopographiques sur la Curie Romaine à l’âge de la Restauration (1814-1846)
Philippe Bountry
2002