Après la Révolution
L’Inquisition romaine et la France dans la première moitié du XIXe siècle
p. 315-344
Résumés
Cet article assume le cas français pour explorer les continuités et les mutations dans le fonctionnement de l’Inquisition romaine à la Restauration. La fermeture définitive des tribunaux inquisitoriaux hors des États pontificaux, y compris celui d’Avignon, n’empêche pas quelques ecclésiastiques français d’expérimenter les prisons du Saint-Office à Rome. Mais la présence de la Congrégation « suprême » dans l’espace français, qui anticipe le tournant intransigeant des années 1850, répond surtout au flux des instances en matière doctrinale et disciplinaire, suit des canaux multiples et souffre des révolutions politiques et des conflits internes à l’Église de France.
This article assumes the French case in order to investigate the continuities and mutations in the functioning of the Roman Inquisition after the Restoration. The definitive closure of the inquisitorial tribunals outside the papal states, including that of Avignon, did not prevent a few French ecclesiastics from experiencing the prisons of the Holy Office in Rome. But the presence of the “supreme” Congregation in the French space, which prepared the intransigent turn of the 1850s, responded rather to the flow of instances in doctrinal and disciplinary matters, followed multiple channels, and resented the political revolutions and the conflicts inside the French Church.
Entrées d’index
Mots-clés : Inquisition romaine, France, Restauration, Saint-Office
Keywords : Roman Inquisition, France, Restoration, Holy Office
Texte intégral
1Pendant longtemps a prévalu l’idée que l’activité des tribunaux romains en matière de foi, du moins tel que nous les connaissons depuis 1542, s’est terminée avec la Révolution française. Ce n’est pas un hasard si la quasi-totalité des ouvrages de synthèse sur l’histoire de l’Inquisition parus après l’ouverture de ses archives au public s’arrêtent à la fin du XVIIIe siècle1. Certes, la Congrégation du Saint-Office se refonde après la chute de Napoléon et poursuit son activité jusqu’en 1965, mais il s’agirait ici d’une certaine manière d’une « autre histoire2 ». Cette périodisation porte avec elle le risque de nourrir une lecture apologétique de la présence de l’Inquisition dans l’histoire du catholicisme dans la mesure où, en reléguant l’expression institutionnalisée de l’intolérance de l’Église envers l’altérité et l’hétérodoxie à un moment donné, elle la configure comme une caractéristique de l’Ancien Régime, et non de l’Église elle-même. L’hypothèse qui, à notre avis, se dégage des recherches les plus récentes, et que nous voudrions soumettre ici à l’examen du cas français, est qu’il existe au contraire une continuité plus forte qu’il n’y paraît entre l’Inquisition moderne et celle qui renaît après la Révolution, et que sa restauration, même dans les limites imposées par les nouvelles circonstances, est un élément significatif du projet de resacralisation de la société et de réaffirmation du primat pontifical qui caractérise l’Église romaine depuis la Révolution3. C’est une des raisons pour lesquelles il semble important de tenter de reconstruire le processus suivant lequel la Congrégation du Saint-Office, avec ses structures périphériques et ses réseaux de correspondance, se réorganise, récupère sa juridiction et reprend son activité dans la première moitié du XIXe siècle, qui reste sans doute la phase la moins étudiée de son histoire, malgré la richesse particulière de ses sources4.
2Si la Restauration n’est plus une sorte de trou noir dans l’histoire des tribunaux romains de la foi, c’est en grande partie grâce aux études sur la censure des livres français, entamées avant même l’ouverture des archives de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et poursuivies, en particulier sur les œuvres littéraires, par des historiens comme Philippe Boutry, Loïc Artiaga et Jean-Baptiste Amadieu5. Ces recherches, basées avant tout sur la documentation de la Congrégation de l’Index, touchent aussi à l’activité du Saint-Office dans l’exercice d’une de ses nombreuses compétences, celle du contrôle de la presse ; ce sont surtout les autres champs d’action de l’Inquisition qu’on entend étudier dans les pages qui suivent.
Silences et dénonciations
3À la veille de la suppression de l’Inquisition décrétée par la Consulte extraordinaire pour les États romains le 2 juillet 1809, quelques jours avant l’arrestation de Pie VII6, le procureur fiscal Libert présente aux administrateurs napoléoniens un long mémoire, dressé en accord avec les cardinaux inquisiteurs, dans lequel il tente d’éviter la mesure en revendiquant l’étendue des attributions découlant de la position du Saint-Office romain, à la tête des congrégations cardinales dans la dépendance directe du pontife, qui la différencie de tous les autres tribunaux du réseau inquisitorial7. Parmi ses compétences, le texte distingue « trois types de juridictions » : s’il admet la possibilité d’abolir la « juridiction pénale coercitive dans les causes de la foi », exercée par les inquisiteurs et les évêques à l’intérieur et à l’extérieur de l’État pontifical, qui comporte « la libre faculté de recourir à la prison et aux peines afflictives », il défend par contre les deux autres, étroitement liées à la primauté de l’évêque de Rome sur l’Église universelle ; les abolir impliquerait « de supprimer le Saint-Siège ». Il s’agit d’une part du jugement définitif et en appel sur les affaires de foi promues par les évêques, « non pas pour infliger des peines afflictives, mais pour ce qui est des peines salutaires et ecclésiastiques », telles que la suspension des prêtres solliciteurs ou l’excommunication des accusés d’hérésie, qui en matière de for externe ne peuvent être transférés à la Pénitencerie, et, d’autre part, des pouvoirs réservés au pontife, dont la longue liste comprend « les questions ou faits doctrinaux et dogmatiques », le jugement sur la validité des sacrements, les problèmes de discipline générale de l’Église tels que l’observance du jeûne et des fêtes, les relations avec les autres religions, avec les hérétiques et les schismatiques, et en particulier l’octroi aux évêques des facultés extraordinaires pour les dispenses de mariage, y compris celles pour la disparité du culte et pour « d’autres obstacles », également secrets, « qui ne peuvent pas, pour des réflexions justes et prudentielles, être confiées aux autres tribunaux ecclésiastiques ».
4À côté des pouvoirs plus strictement judiciaires de surveillance et de répression de l’hérésie, la stratégie de défense du mémoire de 1809 insiste donc sur les compétences doctrinales, qui impliquent la définition du magistère du Saint-Siège, et sur celles relatives à la gestion ordinaire des matières réservées. Si l’exercice concret des premiers présuppose la disponibilité d’un pouvoir coercitif qui, avec la Restauration, est définitivement limité au territoire de l’État pontifical, ces compétences-ci l’ignorent. Examiner de quelle manière et dans quelle mesure le Saint-Office les exerce à l’égard de l’Église française offre un lieu pour vérifier l’hypothèse selon laquelle la restriction des frontières à l’intérieur desquelles il a pu imposer sa juridiction coercitive correspond à une relance des aspirations universalistes de celle qui reste définie comme l’Inquisition « romaine » et « universelle » et dans laquelle sont préparées « les principales décisions dogmatiques et les prises de position publiques du Siège apostolique8 ».
5Les phases de la restauration de la structure centrale et périphérique de l’Inquisition sont aujourd’hui assez claires en termes généraux9. L’entreprise de reconstruction commence immédiatement : la nomination de Tommaso Arezzo pour exercer les fonctions fondamentales de commissaire fut l’une des premières mesures prises par Pie VII après sa libération, avant même son retour à Rome en mai 1814. Le mouvement est ralenti durant le long ministère réformateur des Consalvi, tandis que, d’une part, d’anciens conflits de juridiction et de compétence réapparaissaient entre le Saint-Office et les autres autorités ecclésiastiques et civiles de l’État pontifical, auxquels s’ajoutent les effets du processus de centralisation et d’uniformisation administrative engagé par le motu proprio du 6 juillet 1816 et, d’autre part, le prestige du système inquisitorial se renforce par sa contribution à la répression des premiers mouvements libéraux. Les débuts du pontificat réactionnaire de Léon XII et le jubilé de 1825, qui prend une tonalité de réparation de la désacralisation provoquée par la Révolution10, donnent un nouvel élan à la reconstitution des structures du Saint-Office. Dans la seconde moitié des années 1820, la réorganisation est pratiquement achevée : la Congrégation reprend possession de son palais à côté de la basilique Saint-Pierre et récupère une bonne partie des archives que Napoléon avait transportées à Paris, tandis que le territoire papal voit la résurgence du réseau des inquisitions et vicariats qui, avant les suppressions intervenues dans les dernières décennies de l’Ancien Régime et dans la période révolutionnaire et napoléonienne, couvraient la plupart des États italiens11.
6Parmi les tribunaux du Saint-Office définitivement fermés dans les années révolutionnaires figure celui d’Avignon, supprimé en 1791 à la suite de l’annexion du Comtat Venaissin, tandis que, dans le reste de la France (Besançon, Carcassonne, Toulouse), les dernières nouvelles des inquisiteurs officiellement en poste remontent au début du XVIIIe siècle12. Du point de vue de la France de la Restauration, l’Inquisition romaine peut apparaître comme un vestige du passé, et c’est même déjà le cas dans les années de la Révolution13 ; la controverse anti-inquisitoriale a désormais pour objet exclusif l’Inquisition espagnole, cible d’une série d’écrits, originaux ou traduit, dont l’Histoire critique de l’Inquisition d’Espagne de Juan Antonio Llorente, publiée en 1818, et qui parvient à sa septième édition en 185014. Le rôle de l’Inquisition n’est guère évoqué dans la controverse anticléricale contre la Compagnie de Jésus restaurée qui a fait rage dans les années 1840, alors que les partisans de l’Église gallicane rappellent incidemment que « la France ne reçoit pas le tribunal de l’Inquisition », dont ils confondent d’ailleurs les fonctions avec celles de l’Index15, autour duquel, entre 1851 et 1853, se concentre le débat sur la réception des décrets romains qui signale le changement des rapports de force au sein de l’Église de France en faveur des courants « ultramontains16 ».
7Le voile de silence qui recouvre l’Inquisition pontificale est dénoncé par Raffaele Ciocci, un moine romain émigré en Angleterre et converti à l’Église anglicane, qui décrit de manière romanesque les « iniquités » et les « cruautés » dont il prétend avoir réchappé dans son ouvrage pseudo-autobiographique L’Inquisition à Rome en 1841, paru en français en 1844, un an avant d’être publié en anglais et en italien à Londres et d’être rapidement mis à l’Index, dans son édition originale parisienne, à la demande expresse de Grégoire XVI17 :
N’en croyez point les insinuations artificieuses des tyrans de Rome, qui voudraient persuader aux hommes que les gibets et les potences n’ont pas été élevés par l’Inquisition, mais que leur origine date du règne de ces souverains qui sanctionnèrent des lois en faveur de l’Église. S’il en était ainsi, l’Inquisition eût cessé d’être à l’époque où des nations indignées la rejetèrent de leur sein, et dans le siècle où nous sommes elle serait entièrement oubliée. À Rome, l’existence de l’Inquisition est une chose dont on ne fait point mystère. Dans les autres pays d’Italie elle a changé de nom, mais point de caractère […]. Quiconque ose affirmer que les sanglantes persécutions du Vatican ont cessé, fait une assertion mensongère18.
8L’image de l’activité renouvelée du Saint-Office romain se précise quelques années plus tard dans le pamphlet homonyme de Filippo de Boni, paru à Gênes en 1850 après la chute de la République romaine, dont l’auteur avait été un des architectes et ambassadeur en Suisse. À Rome, libéré de la domination pontificale après la fuite de Pie IX à Gaète, De Boni a eu accès au Saint-Office et est le premier à écrire sur la base des documents des archives, dénonçant, entre autres, l’existence d’un réseau européen varié d’« agents », ou « inquisiteurs secrets », composé d’évêques, de prêtres, de moniales, de jésuites, réseau dans lequel apparaissent comme des « collaborateurs », ou plutôt des « dénonciateurs », « quelques légitimistes français »19.
Un templier à San Leo
9Ciocci comme De Boni offre au public une macabre description aux teintes gothiques des prisons du Saint-Office, tirée directement de la littérature sur l’Inquisition espagnole20. Bien qu’imaginaire, cette description s’appuie cependant sur une réalité : les prisons du palais qui abrite la Congrégation depuis le pontificat de Pie V ne sont pas complètement vides. Les comptes rendus de la visite aux prisonniers en 1836 mentionnent cinq prêtres en attente de jugement, dont le pénitencier français de la basilique Saint-Pierre, Pierre Bourqui, accusé de sollicitatio ad turpia, et deux condamnés à la prison à vie, respectivement pour sainteté affectée et ordination frauduleuse : la supérieure d’un monastère des clarisses de l’Ombrie, sœur Maria Agnese del Bambin Gesù, et Abraham Casciur, l’« archevêque égyptien qui a […] mystifié la cour de Rome, et à son tour a été pipé par le gouvernement napolitain » que Stendhal rencontre à Castel Sant’Angelo en mai 182821. Mais c’est un troisième condamné qui nous intéresse davantage ici : détenu à la prison de San Leo, celle-là même où quarante ans avant le comte de Cagliostro avait fini ses jours, il s’agit d’un autre citoyen français qui fait l’expérience des prisons du Saint-Office après les affaires des artistes Chinard et Rater et de la prophétesse mesmériste Suzette Labrousse, qui avaient fait sensation pendant les années de la Révolution22.
10Originaire de Castelnaudary, âgé de trente-cinq ans, Jean-Baptiste Costes s’était spontanément présenté à l’Inquisition en juin 1834 en s’accusant d’être un évêque templier23. Selon ses propres déclarations, il avait aussi reçu les ordres dans l’Église catholique jusqu’au sous-diaconat pour le diocèse de Carcassonne, avant de se convertir au protestantisme et de devenir pasteur. Au début, sa cause semble se résoudre rapidement avec l’abjuration de formali qui lui est imposée le 3 septembre par les cardinaux inquisiteurs24. Reclus dans le couvent de San Giovanni e Paolo pour y faire des exercices spirituels, il est absous de l’excommunication à l’approche de Pâques après avoir abjuré les « doctrines hérétiques, et impie de ces sectes, et sociétés damnées [...], notamment sur la Divinité, la Sainte Trinité, la Divinité de notre Seigneur Jésus Christ, sur l’homme [et] le péché originel » ; frappé d’irrégularité, il est interdit d’exercer les ordres sacrés25. Cependant, de nouvelles « accusations graves » de « correspondance présumée avec les sectaires » sont portées contre lui. Il est transféré dans les prisons du Saint-Office. Dans la recherche effectuée à cette occasion, « des objets, écrits, diplômes et autres objets appartenant à la secte des Templiers » sont trouvés et on lui fait grief « de nombreuses propositions qui pourraient être censurées contre le dogme et l’autorité du Pontife », ainsi que « contre le sixième commandement »26. Selon la dénonciation d’un complice, pendant son séjour à Rome, il aurait continué à faire du prosélytisme pour les templiers. Il est aussi accusé de s’être moqué de l’Eucharistie, d’avoir parlé contre la monarchie et contre l’Église, peut-être même d’avoir conspiré contre le pontife. Le 14 janvier, il est condamné à quinze ans de prison et transféré à San Leo la nuit et en secret, avec des mesures de sécurité très strictes qui donnent à penser que les accusations politiques portées contre lui ont été prises au sérieux.
11Le passeport de Costes, annexé aux actes, avait été délivré à Marseille le 15 mai 1843, juste avant son départ : il semble donc clair qu’il s’est rendu à Rome expressément pour se dénoncer. Une telle démarche n’est pas un cas isolé : quelques mois après la confession de Costes, le Saint-Office reçoit une autre comparution spontanée pour ordination irrégulière, celle de Pierre-Hyppolite Touraine, l’un des membres du clergé consacré en 1830 par l’ancien évêque constitutionnel d’Autun, Thomas-Juste Poullard27. Peut-on supposer que Touraine et Costes ont été incités à se rendre à Rome pour être acquittés d’un crime relevant de la compétence exclusive du Saint-Siège, tel que l’abus d’ordres sacrés, sous l’impulsion des autorités ecclésiastiques françaises ? Ou, inversement, faut-il penser qu’ils ont cherché à échapper à leur juridiction dans l’espoir d’obtenir un traitement plus favorable que celui qui leur aurait été accordé en France ? Même si le témoignage de Costes n’est pas clair quant aux raisons qui l’ont poussé à se dénoncer à Rome, la preuve de l’implication des ordinaires locaux dans son cas est donnée par les expressions avec lesquelles le cardinal Bartolomeo Pacca, secrétaire du Saint-Office, annonce la nouvelle de la condamnation à l’évêque de Carcassone « qui de Ove miserrime in omnis generis errores prolapsa, ex Pastorali tua sollecitudine tantopere indolueras », ou lorsqu’il informe l’archevêque de Paris « de famosi hominis damnatione, cujus in Catholicam Religionem machinationes jamdiu noveras, atque ingemueras »28. Douze ans plus tard, alors qu’approche le terme de sa peine, Costes lui-même exprime le désir de ne pas revenir en France, car il croit que la « base de son procès » a été « une lettre de l’archevêque de Paris »29.
Sacrements et conversions
12Au-delà de cas exceptionnels comme celui de Costes – qu’il faudra examiner plus en profondeur, en sondant d’autres archives du Saint-Siège mais surtout la documentation ecclésiastique française –, la série des archives de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi témoigne d’un échange étroit de correspondance entre le palais romain du Saint-Office et la France, qui apparaît comme le contexte national auquel les enquêteurs accordent le plus d’attention en dehors de la péninsule italienne. Selon les calculs de Savart, sur les 705 décrets de condamnation de livres émis par l’Inquisition et l’Index entre 1841 et 1880, 266 concernent des ouvrages en français contre 250 des textes en italien ; si l’on fait le même calcul pour la période 1817-1840, le rapport entre textes français (119) et textes italiens (195) est inverse, mais la présence des premiers demeure considérable, tandis que, rapportée au total (474), elle est encore plus importante que dans les quarante années suivantes30. La polémique qui a éclaté au début des années 1850 à propos du principe Index romanum non viget in Galliam s’inscrit donc dans le cadre d’une activité de censure déjà intense des deux Congrégations romaines contre la presse française.
13L’importance de la France dans l’activité du Saint-Office ressort aussi clairement des autres séries qui, à côté des Censurae Librorum, constituent les archives, qu’il s’agisse des collections et listes des positions relatives aux doutes en matière doctrinale ou disciplinaire, ou des registres des lettres expédiées (Minutari), dans lesquels, année après année, les nonces et évêques transalpins représentent généralement au moins un tiers des (peu nombreux) destinataires « étrangers ». Si l’on examine ensuite le flux quotidien des demandes minuscules envoyées par les fidèles, les rubriques et les registres des décrets montrent les consulteurs à l’œuvre dans chaque congrégation du mercredi avec un nombre substantiel de pétitions venant de France, et qui contribuent à ce « mouvement vers Rome » qui prend simultanément les formes les plus évidentes et connues des demandes d’indulgences, de pèlerinages ad limina ou du culte des reliques des premiers chrétiens31.
14Au lendemain de la Restauration, une partie de la correspondance du Saint-Office destinée à la France concerne la résolution de quelques questions héritées de l’époque napoléonienne, comme la récupération des archives transportées à Paris, laquelle se prolonge pendant plusieurs années32, ou la déposition des évêques nommés par l’Empereur33. En général, cependant, les appels les plus fréquents concernent le large éventail de questions disciplinaires réservées au pontife et soumises à l’examen de la Congrégation. Il s’agit avant tout de concessions de facultés et de solutions de doutes en matière de sacrements, d’abord de baptêmes et de mariages, mais aussi de dispenses de l’obligation de jeûne ou de sécularisations. Il s’agit souvent de cas concernant les relations interreligieuses et interconfessionnelles, en particulier avec les protestants, comme dans les demandes des facultés de dispenser de l’empêchement matrimonial de mixité religieuse, qui constituent la majorité des pétitions de la France enregistrées dans les décrets, et que l’on retrouve avec une certaine fréquence, avec les réponses correspondantes, dans les dossiers des Materie diverse ou des Dubia circa matrimonium34.
15Les sources inquisitoriales signalent un changement progressif de l’attitude du Saint-Siège à l’égard des mariages mixtes. Au lendemain de la Restauration, les inquisiteurs rejettent la requête d’une paroissienne de Saint-Merry à Paris qui demandait la ratification devant l’Église de son mariage civil avec un protestant. Dans le votum rédigé pour l’occasion, le consulteur et futur cardinal Pietro Caprano fait référence à l’hostilité traditionnelle de l’Église envers les mariages mixtes, réitérée par Benoît XIV dans l’encyclique Magnae nobis du 29 juin 1748, qui exige de veiller à la fois « ne conjux catholicus ab haeretico perverti posset », que « ille teneri se sciret ad hunc pro viribus ab errore retrahendum » et enfin « ut prole utriusque sexus ex eo matrimonio procreanda in catholicae religionis sanctitate omnino educaretur ». Caprano reconnaît que « de nos jours, l’ancienne sévérité a été quelque peu atténuée » mais, compte tenu de l’humble extraction sociale des époux et de l’absence de raisons « graves et urgentes », il réaffirme l’interdiction de célébrer le mariage, sinon à condition que l’époux non catholique soit préalablement converti (« abjurata prius haeresi »)35.
16Par la suite, la position de Rome semble plus conciliante. En mai 1841, le Saint-Office, poussé sur ce point par le vicaire général de Montpellier, en vient à nier les nouvelles parues dans le Courrier du Midi qui, en déformant le contenu de l’encyclique Quam vestro adressée par Grégoire XVI aux évêques de Hongrie, annonçait que le Saint-Siège allait résoudre la question du mariage mixte en reconnaissant la célébration par le ministre protestant en l’absence de la promesse d’élever les enfants dans le catholicisme36. La défense du sacrement du mariage contre la profanation représentée par la différence de confession étant abandonnée, l’« éducation des enfants des deux sexes dans la religion catholique » reste la préoccupation principale du Saint-Siège, comme le rappelle le commissaire du Saint-Office Benedetto Olivieri dans une note de 1833 où il mentionne également le mariage de la fille de Louis-Philippe avec Léopold de Belgique37. De nouveau en 1853, Cornelius van Evenbroeck, premier jésuite à occuper la position de consulteur auprès du Saint-Office38, répond à une série de doutes de l’archevêque de Bordeaux, Mgr Donnet, sur le mariage mixtae religionis en déclarant qu’un catholique marié civilement avec une non-catholique peut approcher les sacrements tant qu’il reste fidèle à l’Église, essaie de détourner son épouse de ses erreurs et s’engage à élever ses enfants dans la foi romaine39.
17Après la révolution de Juillet, la reconnaissance de la liberté religieuse et l’égalité relative des cultes consacrées par la Charte du 14 août 1830 semblent avoir intensifié les relations entre catholiques et protestants, y compris dans le cadre liturgique. Dès le mois de novembre suivant, le Saint-Office reçoit une supplique adressée au pape par le vicaire de Saint-Victor, à Marseille, dénonçant la pratique récente des protestants d’assister aux funérailles des catholiques et vice versa :
Toutes les communions chrétiennes étant au présent protégées à la même manière en France, il en résulte que, soit en théorie que dans la pratique, les fidèles s’accoutument à regarder l’hérésie comme quelque chose de légitime, envers laquelle il serait injuste, et incivil, d’y montrer de l’aversion. Par conséquent il en découle, que les Catholiques assistent aux funérailles des protestants sous prétexte, qu’ils ne rentrent pas dans leurs temples, et sans se scandaliser que le Ministre de cette religion-là soit présent au convoi, et qu’il récite à voix haute les formules et les prières de son rituel.
18Le prêtre demande ainsi si les catholiques « rendent hommage à l’hérésie, et s’ils communient avec les hérétiques en matière spirituelle » ; il demande aussi s’ils sont autorisés à leur tour à inviter les protestants aux funérailles de leurs proches, comment cela se passe « par une triste réciprocité », surtout à l’occasion de la mort d’un « magistrat de haute dignité », quand « tous les corps constitués du pays » sont convoqués aux funérailles et qu’« on considérerait comme une faute injuste, et illégale » de négliger « d’inviter aussi les ministres protestants dans leur qualification de ministres de leur culte »40.
19Même les conversions de protestants au catholicisme peuvent nécessiter l’intervention du Saint-Office, qui est chargé de juger les demandes de réitération du baptême41. En février 1848, le cardinal Lambruschini, qui, avant de devenir secrétaire d’État de Grégoire XVI, s’était distingué comme nonce à Paris par ses positions légitimistes42, se plaint devant la Congrégation de la facilité excessive avec laquelle en France la répétition du sacrement est accordée aux nouveaux venus qui l’ont déjà reçu de ministres protestants. Ses collègues décident d’attendre une occasion favorable pour envoyer aux évêques transalpins une instruction « contre l’aisance accablante dont il s’agit43 ». Cependant, en quelques mois, l’intervention militaire contre la République romaine a été l’occasion d’un afflux exceptionnel de demandes similaires de la part des soldats protestants du corps expéditionnaire français stationnés à Rome et dans les environs qui souhaitaient se convertir, et que la Congrégation a accueillies, donnant, comme toujours, la faculté aux ordinaires d’imposer le baptême avec la clause sub conditione et secreto44.
20Quant aux juifs, l’entreprise de conversion qui, dans l’État pontifical, prend aussi la forme de baptêmes forcés, constitue l’un des champs d’action les plus importants, les plus étudiés et discutés de l’activité de l’Inquisition au début du XIXe siècle45. C’est précisément en raison de son rôle dans l’action anti-juive des papes de la Restauration que l’Inquisition romaine attira à nouveau l’attention de l’opinion publique française, d’abord avec les nouvelles mesures restrictives imposées par Grégoire XVI, puis avec le scandale provoqué par l’enlèvement, en 1858, et la conversion ultérieure, contre la volonté des parents, du petit bolognais Edgardo Mortara46. Avant cela déjà, des citoyens français avaient été impliqués dans le prosélytisme à destination des juifs. C’est le cas du rabbin strasbourgeois David Drach dont le baptême, en 1823, avait fait sensation en France en raison de la position éminente du converti, gendre du grand rabbin de Paris47. Drach, qui avait changé son nom en Paul, s’installa à Rome, où il devint bibliothécaire de la Propaganda Fide. En 1844, il publia un vaste traité sur l’Harmonie entre l’Église et la Synagogue ; dès 1835, il avait soumis à Grégoire XVI un plan pour réorganiser la Maison romaine des Catéchumènes, plan qui est conservé parmi les documents du Saint-Office, et dont l’objet est de garantir une adhésion profonde et pas seulement formelle au catholicisme de la part des juifs baptisés48. Cependant, sa propre conversion n’avait pas manqué de susciter la méfiance, notamment celle de l’archevêque de Paris, qui avait reçu en 1834 une demande d’informations concernant en particulier les relations entre Drach et son épouse, restée fidèle à sa religion d’origine et qui s’était réfugiée à Londres avec le soutien des Rotschild49.
Controverses ecclésiologiques et théologie morale
21Outre les affaires impliquant des fidèles à titre individuel, l’Inquisition s’est également penchée sur les recours contre des instituts religieux et des autorités ecclésiastiques françaises, qui se référaient parfois au contexte plus large des conflits disciplinaires et ecclésiologiques qui ont traversé l’Église de France entre la Restauration et le Second Empire.
22En 1825-1826, trois recours arrivent au Saint-Office par différentes voies contre les sœurs de la Retraite chrétienne du diocèse d’Aix, accusées d’indépendance excessive par rapport à l’ordinaire, d’adopter un régime trop rigide et une pratique irrégulière des confessions. Consulteurs et cardinaux se demandent s’il faut et comment solliciter l’intervention du nonce Lambruschini et décident finalement de lui envoyer les lettres en omettant certains détails en raison du secret du Saint-Office. Estimant que l’institut fondé par le père Receveur était mal vu par les ordinaires locaux, le nonce décide d’obtenir des informations par d’autres moyens, en s’adressant également à l’archevêque de Paris. Des témoignages recueillis se dégagent des soupçons de jansénisme, peut-être même des allusions à des désordres sexuels, mais le nonce conclut son enquête en déclarant que les accusations « soit n’existent pas, soit du moins sont très exagérées50 ».
23Si, d’une part, il ne dédaigne pas de contourner les évêques en recourant directement aux nonces et à leurs réseaux de relations, le Saint-Office ne semble pas, d’autre part, accueillir très favorablement l’action des prêtres individuels qui se rendent directement à Rome sans passer par les canaux hiérarchiques. C’est le cas de l’auteur de la demande précitée sur la promiscuité entre catholiques et protestants à Marseille lors des funérailles, à qui on répond « quod consulat R.P.D. Episcopum51 ». Une attitude prudente préside à l’accueil des appels à Rome des ecclésiastiques en conflit avec l’ordinaire, destinés à se multiplier avec le progrès de l’offensive anti-gallicane52. Il ne semble pas, par exemple, qu’il y ait eu de suite à une lettre transmise en 1832 à l’Inquisition par la Pénitencerie, par laquelle un chanoine de la cathédrale de Grenoble posait le problème des évêques qui professaient publiquement la doctrine gallicane et imposaient son enseignement dans leur séminaire53. Il en va de même douze ans plus tard, à propos du recours adressé au pape par le supérieur d’un institut pour l’éducation des filles contre l’évêque de Marseille, l’« ultramontain » Eugène de Mazenod, qui aurait manifesté son hostilité envers la communauté en refusant de lui nommer un confesseur54.
24La querelle sur l’extension des pouvoirs des évêques individuels, qui a éclaté en 1840 autour de la discipline du jeûne, est beaucoup plus révélatrice. Les mandements de l’évêque de Metz, le déjà âgé Mgr Besson, qui exemptaient de l’obligation de jeûne aux jours de la Saint-Marc et des rogations, sont contestés par l’évêque de Verdun et font l’objet d’un échange de lettres entre l’internonce Garibaldi et l’archevêque de Besançon Césaire Mathieu, son principal point d’appui dans l’épiscopat français55. Plus que sur le contenu spécifique des dispenses, qui concernait une pratique répandue dans toute l’Église de France mais étrangère à la tradition en Lorraine, la critique portait sur la décision de l’évêque de Metz d’intervenir sur un point de discipline générale sans consulter ni le Saint-Siège ni les évêques voisins. Le votum rédigé pour le Saint-Office par le consulteur chargé de l’affaire, le barnabite Paolo Picconi, est particulièrement sévère à cet égard. Il accuse Besson d’avoir violé l’ordre hiérarchique de l’Église en s’attribuant le pouvoir de « renouveler, changer, abroger, établir tout ce qui, à son avis, serait plus utile au peuple, à ses soins engagés ». Sur ce point, il rappelle les dispositions d’Auctorem Fidei, en liant ainsi implicitement l’examen de ces mandements pastoraux aux polémiques ecclésiologiques du siècle précédent.
25Le parcours même du dossier, dans lequel le Saint-Office joue le rôle de nœud terminal d’un réseau de correspondance officielle et de relations informelles impliquant les plus hautes autorités centrales et périphériques de l’Église, est particulièrement significatif. Le dossier de l’ACDF a été ouvert par une dépêche du secrétaire d’État Lambruschini qui, le 11 août 1842, a transmis au secrétaire de l’Inquisition la correspondance de l’internonce et les nouvelles demandes de dispenses similaires reçues des évêques de Nancy, Reims et Évreux. La présence de Mathieu à Rome au début de l’année suivante facilite l’établissement de la réponse : les inquisiteurs chargent Lambruschini de convenir avec l’évêque de Besançon d’une condamnation de la pastorale de Besson, qui est mort entre-temps. L’opinion de Mathieu, approuvée par les cardinaux et le pape, est marquée par la prudence et le respect des voies hiérarchiques : pour éviter la clameur d’un échec public, le décret de l’Inquisition est adressé à l’internonce, chargé de le transmettre à Mathieu lui-même qui doit le communiquer discrètement au nouvel évêque de Metz.
26De France, le Saint-Office reçoit également d’autres demandes relatives à des questions doctrinales, en particulier de théologie morale. En 1830 déjà, les inquisiteurs sont confrontés aux demandes de l’archevêque de Rennes Claude-Louis de Lesquen concernant la question des prêts rémunérés. Ces doutes transcrivent dans la pratique le conflit entre la condamnation traditionnelle de l’Église et la légalisation adoptée à l’époque révolutionnaire, sanctionnée par Napoléon et maintenue par la monarchie restaurée des Bourbons56. Par un rescrit du 18 août de la même année, la Congrégation admet la nécessité de ne pas « inquiéter » les confesseurs qui absolvent les pénitents qui ont admis pratiquer le tarif légal, à condition qu’ils se déclarent prêts à se conformer aux décisions ultérieures du magistère pontifical en la matière. Le décret, ainsi que les autres rescrits de la Pénitencerie et du Saint-Office lui-même, rencontrent un fort écho et suscitent de nouvelles demandes d’avis, comme celle de l’évêque de Bayeux, Dancel, adressée au pape et remise en juillet 1835 par le pénitencier au Saint-Office. Auparavant, l’évêque normand avait publié dans son diocèse les décrets émanant des Congrégations romaines, en défendant leur autorité, bien qu’ils n’aient pas pris la forme d’un jugement dogmatique – une affirmation qui contraste implicitement avec les principes gallicans –, et en niant être en contradiction avec la doctrine traditionnelle de l’Église consacrée par Benoît XIV dans l’encyclique Vix pervenit57.
27L’Inquisition intervient avec plus de rigueur quinze ans plus tard dans une autre controverse qui secoue l’Église de France : celle qui concerne les pratiques contraceptives et en particulier le coitus interruptus, appelé dans les sources « onanisme conjugal ». L’histoire est bien connue et a été retracée avec précision par Claude Langlois dans son étude consacrée au débat sur la restriction des naissances ainsi que par les recherches plus récentes conduites par Emmanuel Betta dans les archives de l’Inquisition58. Depuis les années 1820, l’évêque du Mans, Jean-Baptiste Bouvier, l’un des plus grands théologiens de la morale de l’époque, avait préconisé une attitude indulgente, en particulier envers les femmes qui subissaient passivement les pratiques contraceptives de leur mari ; en 1842, il avait obtenu de la Pénitencerie un rescrit accommodant à ce sujet qui approuvait également la conduite des confesseurs qui, d’après l’enseignement d’Alphonse de Liguori, évitaient d’interroger les pénitents à propos de leurs pratiques matrimoniales. En contradiction partielle avec ce décret et d’autres décisions prises par la Pénitencerie dès 1816, le Saint-Office, en mai 1851, répond négativement à trois doutes sur la légalité de la pratique du mariage « à la manière d’Onan » (quo usus est Onan) même si l’interruption intervient « pour d’honnêtes raisons » (ob rationes honestas)59.
28La documentation du Saint-Office ne suffit pas à confirmer l’identification de l’auteur de la pétition avec Bouvier lui-même, supposée par Langlois60. Ce dernier a observé que le cas pose le problème de la différenciation, dans le contexte des interventions romaines sur la morale sexuelle, entre la pastorale liguorienne de la Pénitencerie, plus accommodante envers les besoins des pénitents, et l’approche plus rigoureuse du Saint-Office « qui privilège la perspective doctrinale, rappelant que la morale aussi fait partie des vérités à contrôler61 ». Cette « rigidification normative » promue par le Saint-Office vers le milieu du siècle véhicule aussi l’affirmation stricte d’une conception du mariage fondée sur la procréation – qui sera sanctionnée enfin en 1930 avec l’encyclique Casti connubi – par rapport aux autres fonctions que la doctrine catholique avait attribué au sacrement, notamment celui de remédier à la concupiscence62.
29Dans le même temps, l’offensive ultramontaine rencontre l’action de Bouvier, et ajoute de nouveaux éléments, notamment à travers l’intervention de l’Index. Fin 1851, l’évêque du Mans apprend que ses Institutiones theologicae ont été dénoncées pour gallicanisme, et cette circonstance n’est certainement pas étrangère à sa décision d’interroger à nouveau le Saint-Office sur l’usum imperfectum matrimonii. Il offre ainsi aux inquisiteurs l’occasion de réaffirmer l’illicéité du coitus interruptus ainsi que de prononcer la première condamnation du préservatif, avec une décision du 6 avril 1853 préparée par un long votum du commissaire Giacinto De Ferrari, qui signale notamment comment l’usage du « condom » comporte une responsabilité de la femme plus grave par rapport aux pratiques d’onanisme conjugal63.
30Tant la question du prêt à intérêts que celle des pratiques contraceptives remettent en cause la diffusion dans l’Église française de la morale modérée d’Alphonse de Liguori, qui depuis les années 1830 se poursuit en contraste avec l’approche rigoureuse adoptée par l’Église gallicane et parallèlement à l’affirmation du caractère central de Rome, sans pourtant que les deux causes s’identifient nécessairement, comme l’illustre le liguoriste et gallican Bouvier64. Ce n’est pas un hasard si les deux affaires et les décrets relatifs des dicastères romains sont rappelés avec emphase en 1832, avant le tour de vis de l’Inquisition sur la morale conjugale, dans le texte qui marque la « rentrée spectaculaire » du probabilisme en France, la Justification de la théologie liguorienne de l’archevêque de Reims Thomas Gousset65.
31Gousset avait été aussi l’un des évêques qui, à la suite du mandement de Besson, avaient à leur tour demandé à Rome, se heurtant à une réponse négative, la faculté de dispenser du jeûne. Sur la doctrine relative au jeûne, il reviendra quelques années plus tard dans sa Théologie morale66, où les références à la morale conjugale et aux pratiques contraceptives sont fortement réduites, diluées dans les chapitres consacrés à la pratique de la confession, tandis qu’il rapporte, outre les réponses reçues de Rome sur le prêt rémunéré, celles relatives à un autre phénomène ayant de fortes implications doctrinales qui ont fait l’objet, au cours de ces années, d’une vive controverse dans la société et la culture françaises : le magnétisme animal67.
Le magnétisme animal entre Église française et Inquisition romaine
32La Restauration est le moment d’un retour des doctrines et pratiques thérapeutiques fondées par Franz Anton Mesmer, très populaires mais aussi très controversées à la veille de la Révolution68. À l’approche originale du magnétisme animal, qui visait à rétablir la circulation correcte du fluide mesmérique dans le corps du patient par l’influence physique du magnétiseur, se superpose la « découverte » des phénomènes psychiques produits chez des sujets (surtout des femmes) qui, soumis à un traitement magnétique, étaient induits dans un état de somnambulisme artificiel, qui quelques décennies après prendra le nom d’hypnose. Les facultés extraordinaires de lucidité et de clairvoyance attribuées aux somnambules « magnétiques » alimentaient des pratiques thérapeutiques fortement contestées par les autorités scientifiques, mais aussi une veine spiritualiste qui y voyait la clef de l’accès au monde surnaturel69.
33Dans une phase d’explosion de miracles et de visions qui traverse le monde catholique et constitue un élément intégral de la stratégie de reconquête de la société après la crise révolutionnaire, les phénomènes merveilleux du magnétisme posent des problèmes de deux ordres à l’Église. D’une part, en effet, les courants matérialistes du mouvement magnétiste proposent une interprétation sécularisée du surnaturel en contraste et en compétition avec la doctrine et le rituel catholique. D’autre part, cependant, les effets produits lors des séances de somnambulisme se prêtent à une interprétation en termes d’intervention diabolique70. Les polémiques suscitées dans le monde catholique autour du magnétisme animal, en continuité avec la querelle entre Mesmer et l’exorciste Johann Joseph Gassner71, font ressurgir ainsi les controverses démonologiques des siècles précédents concernant la possession et les maléfices, la discretio spirituum, la suggestion et la fausse sainteté, en les actualisant dans un contexte marqué par la renaissance du millénarisme apocalyptique, par les théories conspirationnistes mais aussi par la redécouverte des aspects visionnaires et émotionnels de la religion qui caractérisent le catholicisme de la restauration par rapport au temps de l’Aufklärung.
34Quant aux lectures démonologiques du magnétisme animal, communes en particulier chez les écrivains catholiques français72, le Saint-Siège fait le choix d’une attitude prudente sur laquelle pèse, au lendemain de la révision partielle de la condamnation du copernicanisme, la crainte qu’un jugement hâtif puisse être démenti par le progrès des sciences73. Les premières réponses du Saint-Office aux doutes généraux liés aux pratiques du magnétisme, entre 1838 et 1847, définissent, par ajustements successifs, une formule qui, sans se prononcer sur le mérite de sa nature (mais le rappel à l’interdiction d’invoquer le démon fait implicitement allusion à la possibilité de son intervention), en affirme la licéité en tant que « simple acte d’employer des moyens physiques, non interdits d’ailleurs », tout en condamnant comme trompeuse et hérétique « l’application de principes et de moyens purement physiques à des choses ou des effets vraiment surnaturels pour les expliquer physiquement74 ».
35La réaction est plus claire, par contre, lorsqu’on interroge le magistère pontifical sur des cas particuliers qui concernent les aspects les plus problématiques du magnétisme, en particulier les prodiges des somnambules, et auxquels on répond que « l’exercice du magnétisme, ainsi qu’il est exposé, n’est pas permis » (usus magnetismi prout exponitur non licere75). Ce n’est qu’en 1856, comme nous le verrons, que le Saint-Office en est venu à condamner formellement les « abus » du magnétisme.
36Ce sont principalement les autorités ecclésiastiques et les catholiques français qui ont été à l’origine des interventions du Saint-Office sur le magnétisme animal. Sur les quinze demandes discutées par les consulteurs entre 1838 et 1856, six provenaient de France, trois autres étant envoyées des régions francophones des Pays-Bas, de Suisse et du Canada, cinq des territoires pontificaux et une du royaume de Sardaigne. Ce n’est pas surprenant, si l’on considère que la France est le pays catholique où les doctrines de Mesmer étaient les plus répandues depuis la fin du XVIIIe siècle et où elles ont fait l’objet d’un débat qui a divisé l’Église mais ont aussi constitué une source d’inspiration littéraire que les censeurs de l’Index n’ont pas manqué de détecter dans les œuvres d’auteurs comme Flaubert ou Balzac76.
37La première dénonciation de la diffusion du magnétisme en France reçue par le Saint-Office est aussi le document qui ouvre le dossier des archives de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Il a été envoyé par le vicaire général du diocèse de Nîmes, Emmanuel d’Alzon qui, en mars 1838, demande une réponse à une question tranchante qui – dit-il – est fréquemment posée par les fidèles : « Est-il permis de se faire magnétiser ? » Le futur fondateur des assomptionnistes rapporte la thèse de ceux qui attribuent les phénomènes magnétiques à l’intervention du diable, mais semble surtout préoccupé d’une part par l’influence de la volonté du magnétiseur sur les somnambules, qui lui semble « bouleverser toute idée de liberté morale », et d’autre part par l’utilisation qui est faite des prodiges du magnétisme pour nier ou dévaluer l’existence des miracles77. Deux ans plus tard, c’est toujours du diocèse de Nîmes qu’arrive le mémoire du père Annaud, curé de la paroisse Saint-Chaptes, à propos d’une de ses fidèles à laquelle la Vierge était apparue pour dénoncer le caractère diabolique du magnétisme. Dans le même temps, le vicaire général de Moulins, dont l’évêque avait déjà averti ses fidèles dans un mandat de 1826 contre « cette science funeste du magnétisme animal », pose à son tour deux questions décisives : « magnetismus est-ne licitus ? », et « inquietandi sunt, nec-ne, qui magnetismo active vel passive utuntur ? »78. Sur le front – beaucoup plus restreint – des magnétiseurs catholiques, un médecin du village de Cucuron en Vaucluse, Guillaume-Pascal Billot, propose ce qu’il présente comme une version orthodoxe et saine du magnétisme, mais il se heurte à la méfiance des théologiens en raison d’une approche fortement dualiste79.
38Mais après d’Alzon, l’auteur de l’intervention la plus influente parmi celles qui figurent dans le dossier sur le magnétisme est sans doute Gousset, qui, en 1843, insatisfait des décrets précédents, demande en particulier si, « sepositis rei abusibus rejectoque omni cum daemone foedere », il était permis d’exercer le magnétisme animal, ou d’y recourir, en l’envisageant comme un remède que l’on croit « utile à la santé »80. L’archevêque de Reims joint à son mémoire une lettre dans laquelle le duc Louis-François de La Rochefoucauld expliquait ses propres expériences de magnétisme, sur lesquelles il s’est également appuyé dans ses Mémoires, et dont il a tiré la conviction que c’était un « bienfait du Ciel81 ». La réponse, particulièrement argumentée mais encore une fois dilatoire, vient du grand pénitencier, le cardinal Castracane, qui a confié à l’archevêque que « la question n’est pas de nature à être décidée de sitôt, si jamais elle l’est, parce qu’on ne court aucun risque à en différer la décision, et qu’une décision prématurée pourrait compromettre l’honneur du Saint-Siège82 ».
39Presque toutes les demandes françaises viennent de régions à forte présence protestante, où le débat sur la réalité des miracles est particulièrement vif. C’est aussi ce qui caractérise les lieux d’origine des autres consultations francophones : Lausanne, Bruges et Montréal, dont l’archevêque, le cardinal ultraréactionnaire Ignace Bourget, onze ans avant d’envoyer un régiment de zouaves canadiens à Rome pour défendre le pape, a posé en 1847 une série de questions qui, outre le magnétisme, met en cause l’associationnisme sectaire83. Parmi les auteurs des instances relatives au magnétisme, il y a aussi quelques protagonistes français de la lutte pour l’affirmation de la centralité de Rome. À travers la plume d’ecclésiastiques ultramontains comme d’Alzon ou Gousset, le recours au Saint-Siège pour résoudre une question fortement débattue dans le monde catholique permet aussi de revendiquer la valeur contraignante du magistère pontifical. Lorsque Gousset, dans son traité de théologie morale, suggère aux confesseurs qu’ils tolèrent le pratique du magnétisme « comme un remède naturel et utile » puisqu’« il n’est pas évident » qu’on doive en attribuer les phénomènes « à l’intervention du démon », ajoutant encore que « la réponse du vicaire de Jésus-Christ, quelle qu’elle soit, lèvera toutes nos difficultés », il affirme, en même temps qu’il suit la morale probabiliste d’Alphonse de Liguori, le caractère contraignant des décisions romaines, quelques années avant le début de la controverse sur l’autorité de l’Index en France84.
40Une autre réflexion suggérée par le dossier sur le magnétisme animal concerne les canaux par lesquels les demandes parviennent au Saint-Office. Tandis que d’Alzon écrit personnellement au commissaire Olivieri, avec qui il a partagé à Rome l’engagement dans l’expérience mennaisienne, le vicaire de Moulins est le seul à s’adresser directement à la Congrégation. Billot, Arnaud et La Rochefoucauld font recours jusqu’au pape, tandis que la demande de Gousset est adressée à la Pénitencerie, et c’est Grégoire XVI lui-même qui en ordonne la transmission au Saint-Office, avec les « feuilles » du duc de La Rochefoucauld, par l’intermédiaire du secrétaire des lettres latines. La variété des voies de consultation semble confirmer la position centripète du Saint-Office dans le système de contrôle doctrinal et disciplinaire du Saint-Siège, mais témoigne peut-être aussi de sa visibilité encore faible du point de vue des catholiques français.
41Dans les paragraphes précédents, nous avons vu comment la Congrégation, en examinant les demandes venant de France, a eu recours à son tour aux autorités ecclésiastiques locales. Il en va de même pour le magnétisme : en 1843, l’internonce Garibaldi est chargé d’obtenir des informations sur le prêtre de Nîmes et, comme son prédécesseur l’avait fait pour les sœurs de la Retraite, décide de ne pas s’adresser directement à l’ordinaire local mais passe par l’archevêque d’Avignon85.
42Si l’encyclique Adversus magnetismi abusi, rédigée au sein du Saint-Office et promulguée par Pie IX le 4 août 1856, s’adresse à tous les évêques du monde catholique, ce sont surtout les développements français, ainsi que les épisodes italiens dénoncés par l’inquisiteur de Bologne et l’évêque de Narni, en Ombrie, qui appellent la mesure de condamnation. Celle-ci vise notamment les implications morales, et surtout religieuses, du recours aux facultés paranormales de somnambules :
De là, ces femmes au tempérament débile, qui, livrées, par des gestes que n’accompagne pas toujours la pudeur, aux prestiges du somnambulisme et de ce que l’on appelle la claire intuition, prétendent voir toutes sortes de choses invisibles, et s’arrogent, dans leur audace téméraire, la faculté de parler sur la religion, d’évoquer les âmes des morts, de recevoir des réponses, de découvrir des choses inconnues ou éloignées ; et de pratiquer d’autres superstitions de ce genre pour se faire à elles-mêmes et à leurs maîtres des gains considérables par leur don de divination86.
43Pour réprimer ces expressions du magnétisme, les ordinaires sont invités à recourir à toutes les armes à leur disposition : « les avertissements de leur paternelle charité », « la sévérité des reproches », mais aussi « toutes les voies de droits ». Cette référence voilée à la possibilité d’appeler à la justice ordinaire pour contrecarrer une pratique interdite par l’Église met en évidence par contraste la situation particulière de l’État pontifical, où une circulaire antérieure du Saint-Office du 21 mai invitait les évêques et les inquisiteurs à poursuivre directement les magnétiseurs qui violaient les limites des décrets précédents et utilisaient le magnétisme à des fins « non naturelles », en les punissant « d’une peine d’emprisonnement pour un temps à déterminer en fonction de la plus ou moins grande culpabilité », tout en informant la Congrégation « en particulier lorsque l’utilisation du magnétisme qualifié de circonstances hérétiques exige un processus rigoureux, conformément aux normes des saints canons87 ». La nouvelle disposition est concrètement mise en œuvre quelques mois plus tard par la curie de Pérouse, gouvernée par le futur pape Léon XIII, Gioacchino Pecci, qui a instruit un véritable procès pour « abus de magnétisme animal à des fins illicites et avec la qualité de maléfice » contre une novice française. Durant ce procès, la description des pratiques du magnétisme et de l’hypnotisme attribuées à cette femme évoque les accusations les plus traditionnelles de sorcellerie et de fausse sainteté88.
Inquisition, évêques et censure des livres : l’enquête sur le spiritisme
44La condamnation de 1856 vise également la diffusion de la mode spirite, arrivée quelques années plus tôt d’Amérique en France, où elle a trouvé un terreau fertile dans le courant spiritualiste du magnétisme animal89. C’est à la suite de la dénonciation de la prolifération des sociétés spirites en France par un clerc belge, dévot de La Salette et inséré dans les milieux travaillés par un discours apocalyptique, François Vercruysse, que le Saint-Office décide, sept ans plus tard, de rouvrir ce dossier90. Le 15 juillet 1863, la Congrégation charge à nouveau Mathieu, alors âgé de près de soixante-dix ans, de demander à tous les évêques français de fournir des informations sur la diffusion du spiritisme dans leurs diocèses respectifs. À cet appel répondent soixante-douze ordinaires ; la majorité d’entre eux attestent de l’absence ou de la faible emprise dans leurs diocèses respectifs du phénomène, qui est signalé notamment, outre Paris, à Aix, Bordeaux, Carcassonne, Lyon, Metz et Toulouse91.
45En confiant l’affaire aux soins éprouvés de l’évêque de Besançon, le Saint-Office évite également de recourir à l’archevêque de Paris Darboy, qui vient d’être promu au siège métropolitain par décret impérial malgré l’opposition de Rome, où l’on avait déjà en 1859 accepté sa nomination à Nancy avec réticence en raison de son orientation « très gallicane92 ». Le désaveu est explicite dans l’une des trois clauses du décret antispirite du 20 avril 1864, préparé par un long votum du commissaire De Ferrari, qui ordonne expressément d’écrire à Darboy – et à lui seul – « ut invigilet super spiritismo in illa dioecesi93 ». Quelques jours plus tard, l’accusation de ne pas s’être opposé au développement du spiritisme – à laquelle l’archevêque répond en niant sa diffusion à Paris – se mêle à d’autres différends de nature politique et surtout ecclésiologique (Darboy avait imposé une visite aux instituts capucins et jésuites même s’ils dépendent directement du Saint-Siège). Il s’agit du premier avertissement adressé par Pie IX à Darboy, sanctionnant un désaccord aggravé peu après par la publication du Syllabus, et qui empêche le prélat d’accéder au cardinalat souhaité pour lui par Napoléon III et attribué selon la tradition aux archevêques parisiens94.
46Dans le même décret du 20 avril, le Saint-Office, poursuivant en cela l’attitude de prudence adoptée contre le magnétisme, ne se prononce pas sur la nature véritablement démoniaque ou non des phénomènes spirites, mais ordonne l’extension de l’enquête sur sa diffusion aux nonces apostoliques en Allemagne et aux archevêques nord-américains. Il condamne de plus une série de livres et revues sur le spiritisme. L’enquête a effectivement lieu l’année suivante, confirmant l’étroite imbrication entre l’action de censure des livres menée par les Congrégations de l’Inquisition et de l’Index et l’action plus large de contrôle et de magistère doctrinal exercée par la première95.
47Ce n’est pas la première fois que des écrits sur le magnétisme et le spiritisme sont l’objet de la censure romaine. Auparavant, la Congrégation de l’Index avait condamné le magnétisme spiritualiste d’Alphonse Cahagnet (1851) mais aussi, à la veille de l’encyclique de 1856, les interprétations matérialistes du médecin Francesco Guidi, alors qu’un décret du Saint-Office avait frappé la Pneumatologie des esprits d’Eudes de Mirville (1853)96. La condamnation de 1864 a cependant pour objet le fondateur de la religion spiritualiste en France, Allan Kardec. Sur une vingtaine d’ouvrages spirites signalés par Mathiez, seuls ses livres sont inscrits à l’Index par un décret du Saint-Office du 20 avril, ainsi que sa Revue spirite, la Revue spiritualiste de Pierrard et une biographie de Swedenborg97.
48Le même jour, le 25 avril, où la Congrégation de l’Index promulgue le décret de condamnation d’Allan Kardec, elle s’engage à examiner une remontrance des professeurs de religion de l’Institut national de Santiago du Chili98. L’auteur de ce petit livre est un prêtre français, Jean-Baptiste Loubert, qui a émigré en Amérique du Sud quelques années auparavant après avoir été l’un des principaux défenseurs du magnétisme animal dans le catholicisme français. Dans son œuvre majeure de 1844, Le magnétisme et le somnambulisme devant les corps savants, la cour de Rome et les théologiens, Loubert consacre soixante pages à l’examen des décrets de la Pénitencerie et du Saint-Office sur le magnétisme animal et aux « diverses consultations adressées à Rome » à ce sujet99. Grâce à une interprétation quelque peu forcée des premiers décrets romains, Loubert loue la prudence du Saint-Siège face à la pression de ceux qui tentent d’extorquer une condamnation générale du magnétisme et du somnambulisme comme œuvres du démon100. Ceci n’évite pas à son livre d’être soumis à un examen par le Saint-Office, conduit selon une procédure assez singulière : c’est en effet Grégoire XVI lui-même qui transmet à l’assesseur une copie en marge de laquelle il a noté « quelques passages qui ont produit dans son esprit quelques impressions sinistres ». Malgré une censure très sévère qui vise, entre autres, l’affirmation que les tribunaux de la foi ne sont pas compétents en matière scientifique, l’œuvre n’est pas officiellement interdite, mais une recension relativement positive qui aurait dû être publiée dans le Giornale ecclesiastico de Bologne se voit refuser l’imprimatur101. Loubert lui-même, dans un témoignage de 1863, fait le lien entre la controverse sur le magnétisme et son choix de quitter la France qu’il aurait fait « brusquement, quoique librement » en 1850 parce que l’archevêque Sibour voulait l’obliger « à ne plus rien écrire ni sur le Magnétisme, ni sur la Politique »102.
49Il y a là une autre question qui mérite d’être examinée plus en profondeur, mais qui semble cependant confirmer une dynamique de circulation qui, au milieu du XIXe siècle, met en relation les différends français et les résolutions romaines, avec des répercussions importantes également sur les destinées des individus, ne serait-ce que des ecclésiastiques. Le commentaire de Loubert n’est qu’un exemple – sans doute le plus complet et le plus développé – de l’accueil des décrets des années 1840 sur le magnétisme, relancés par la presse catholique mais aussi par les associations de magnétistes qui les forcent jusqu’à en déduire une autorisation de leurs pratiques par l’Église. Si, comme le montre l’histoire de Bouvier et de la doctrine sur les pratiques contraceptives, l’offensive « ultramontaine » du début des années 1850 accompagne un renforcement de la présence du Saint-Office, qui va affirmer sa juridiction et son « optique doctrinale rigoriste » dans un espace précédemment dominé par la « perspective pastorale modérée » de la Pénitencerie103, il reste à comprendre dans quelle mesure l’augmentation progressive de son activité et son influence dans les deux décennies précédentes ont contribué à préparer le terrain au mouvement d’affirmation de l’autorité romaine et de ses manifestations plus intransigeantes sur la France.
Bibliographie
Archives
ACDF = Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede.
Sources
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Bollettino delle leggi 1809 = Bollettino delle leggi e decreti imperiali pubblicati dalla Consulta straordinaria degli Stati romani, I, Rome, Salvioni, 1809.
Ciocci 1841 = R. Ciocci, L’Inquisition à Rome en 1841 ou l’iniquités et cruautés exercées a Rome sur la personne de Raphael Ciocci, Paris, Paulin, 1841.
Dalmeyda 1843 = E. Dalmeyda, Lettre d’un Juif à Sa Sainteté le pape Grégoire XVI, sur l’édit de l’inquisition d’Ancône contre les Juifs, et sanctionné par l’inquisition de Rome, Paris, Bénard, 1843.
De Boni 1850 = F. De Boni, Il Sant’Ufficio, Gênes, Dagnino, 1850.
Gousset 1838 = T. Gousset, Justification de la theologie morale du b. Alphonse-Marie De Ligorio, Paris-Besançon, Chalandre, 1838.
Gousset 1845-1848 = T. Gousset, Théologie morale à l’usage des curés et des confesseurs, Paris, Jacques Lecoffre, 1845-1848 [5e éd.].
Gury 1874 = P. Gury, Compendium theologiae moralis, éd. A. Ballerini, I, Rome, Typographia Polyglotta, 1874 [3e éd.].
Informe 1862 = Informe dirijido al Señor Rector del Istituto Nacional por los dos Professores de Relijón de este establicemento, Santiago du Chili, s. n., 1862.
Loubert 1844 = J.-B. Loubert, Le magnétisme et le somnambulisme devant les corps savants, la cour de Rome et les théologiens, Paris, Baillière, 1844.
Loubert 1860 = J.-B. Loubert, Témoignage spiritualiste d’outre-tombe sur le magnétisme humain, Paris, Gosselin, 1860.
Responsa circa lucrum 1933 = Sanctae Apostolicae Sedis Responsa circa lucrum et mutuo. Ab anno 1822 ad Febr. 1833, Lyon, Rusand, 1933.
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Études secondaires
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Notes de bas de page
1 Romeo 2002 ; Brambilla 2006. Del Col 2006 fait exception ici. Pour un compte rendu historiographique, voir Armando 2015c, p. 233-238.
2 Black 2009, p. 55.
3 Menozzi 1993 ; Caffiero 2000 ; Boutry 2007.
4 Armando 2016 ; Multhon 2002 ; La Salvia 2011.
5 Le Guillou – Le Guillou 1982 ; Amadieu 2004 et 2017 ; Boutry 2004 ; Artiaga 2007.
6 Bollettino delle leggi 1809, p. 183.
7 ACDF, S. O., Privilegia, 1804-1809, dr. 74, « 1809. Interessi della Pia Casa sostenuti dal Fiscale con i Francesi… ».
8 Boutry 1993, II-1, p. 226 ; Dal Col 2006, p. 795.
9 Armando 2015c, p. 239-243.
10 Boutry 1992.
11 Del Col 2006, Armando 2013a, p. 204-205.
12 Albaret 2010 ; Brenon 2010 ; Monter 2010 ; Tallon 2010.
13 Armando 2010 ; Armando – Cattaneo 2020.
14 Adamo 2010 ; Boeglin 2010.
15 Amadieu 2017, p. 70, 334.
16 Remond 1976 ; Savart 1985 ; Gough 1996 ; Boutry 2004.
17 Ciocci 1841 ; ACDF, Index, Diarii, 19, 1807-1865, 8 août 1845. Voir Armando 2022a.
18 Ciocci 1841, p. 3.
19 De Boni 1850, p. 17 et 19.
20 Ciocci 1841, p. 123 sq. ; De Boni 1850, p. 9 sq.
21 ACDF, S. O., Privilegia, 1836-1838, dr. 27 ; Stendhal 1829, p. 36. Voir Armando 2015c, p. 248 ; Santus 2022.
22 Cattaneo 2001, 2006 ; Caffiero 2005 ; Ramón Solans 2018.
23 ACDF, S. O., St. St., UU 9, dr. 23. Sur la renaissance templière au XIXe siècle, voir Galter 1989.
24 ACDF, S. O., Decreta, 1834, Feria IV, 3 septembre.
25 ACDF, S. O., St. St., UU 9, dr. 23, sentence contre J.-B. Costes, 25 janvier 1836.
26 Ibid., minute de lettre « très réservée » au secrétaire d’État, 15 janvier 1836. Plusieurs manuscrits de Costes, datant de la période de son emprisonnement à San Leo, sont conservés dans ACDF, S. O., St. St., UU 7, dr. 25-30.
27 ACDF, S. O., Minutari, 1834, lettre au cardinal archevêque de Rouen G.-M. de Croÿ-Solre, 7 octobre 1834.
28 ACDF, S. O., Minutari, 1836, fol. 15r-16r.
29 ACDF, S. O., St. St., UU 9, dr. 23, supplique du confesseur de San Leo. Le dossier entier est annexe à cette instance.
30 Savart 1985, p. 274-296 ; voir Artiaga 2007, p. 38-39 ; les données relatives à la période 1817-1840 sont tirées de Wolf 2005a. Les moyennes annuelles des condamnations des ouvrages français (5,17 pour 1817-1840 ; 5,65 pour 1841-1880) ne sont pas absolument comparables en raison de la différence des sources utilisées dans ces études. Leur pourcentage sur le total des censures augmente davantage si l’on assume comme critère, à la place de la langue, la nationalité de l’auteur où le lieu d’impression de la première édition.
31 Boutry 1991.
32 ACDF, S. O., St. St., Q 2 d, dr. 16 ; voir Donato 2019, p. 102-104.
33 ACDF, S. O., St. St., Q 4 z, Mémoire en faveur de Monseigneur François André Dejean nommé à l’Évêché d’Asti, 1814.
34 Voir pour exemple ACDF, S. O., Materie diverse, 1833, dr. 2, 1836/II, dr. 45, 1844, dr. 42, et 1846, n. 29 ; Dubia matrimonialia, 1843 ; Dubia circa Baptismum, 17, dr. 32.
35 ACDF, S. O., St. St., UU 10, dr. 2 ; voir Pavan 2010, p. 1011.
36 ACDF, S. O., Materie diverse, 1840/[I], dr. 40.
37 ACDF, S. O., Materie diverse, 1841/[I], dr. 11, brouillon de bref sur les mariages mixtes.
38 Armando 2019.
39 ACDF, S. O., St. St., L 7 f, dr. 16, « Burdigalen/Bordeaux. Dubia circa matrimonia mixtae religionis ». Dans la congrégation de Feria IV, les cardinaux décident néanmoins de répondre à l’archevêque en l’invitant à faire recours in casibus particularibus, tandis qu’ils décrètent non esse respondendum à deux autres questions concernant la participation des pasteurs protestants aux mariages, par rapport à laquelle van Evenbroeck montre une attitude relativement possibiliste, pourvu qu’ils y figurent comme des officiaux civils et non pas en qualité de ministres religieux.
40 ACDF, S. O., Dubia varia, 1820-1830, dr. 22.
41 Prosperi 2010, p. 144.
42 Martin 1949.
43 ACDF, S. O., Dubia circa Baptismum, 20, 1847-1849, dr. 27, « Foglio di memoria per la Cancelleria », Feria IV, 23 février 1848.
44 ACDF, S. O., Dubia circa Baptismum, 21, 1850-1852.
45 Caffiero 2004, 2010 ; Kertzer 2006 ; Lang 2008 ; La Salvia 2011, p. 434-438 ; Armando 2015a, p. 65-70.
46 Dalmeyda 1843 ; Armando 2021 ; voir Kertzer 1997.
47 Landau 2014.
48 À la sainteté de Notre-Seigneur le pape Grégoire XVI heureusement régnant. Projet concernant la conversion des Israélites déposé humblement aux pieds sacrés de Sa Béatitude par le chev.r Paul-Louis-Bernard Drach Bibliothécaire de Propagande (Nouvelle Rédaction de 1835), ms. dans ACDF, S. O., St. St., P 2 f, dr. 5.
49 ACDF, S. O., Minutari, 1834, lettre à l’archevêque de Paris, 10 mai.
50 ACDF, S. O., St. St., UU 7, dr. 61, fol. 833r-875v, « Ricorsi di vari disordini in Francia ».
51 ACDF, S. O., Dubia varia, 1820-1830, dr. 18, Feria IV, 24 novembre 1830.
52 Cholvy – Hilaire 1985, p. 154.
53 ACDF, S. O., St. St., UU 7, dr. 10.
54 ACDF, S. O., Materie diverse, 1844/[I], dr. 10 ; dans cette occasion c’est le Saint-Office qui remit le dossier à la Pénitencerie. Sur l’action de Mgr de Mazenod par rapport aux Congrégations dans les premières années de son épiscopat, voir Leflon 1965, p. 83-128.
55 ACDF, S. O., Dubia varia, 1842-1844, dr. 6 ; voir Poupard 1961, p. 275-278.
56 Passage 1950, col. 2379 sq. ; Langlois 1994-1995, p. 408 sq. ; Vismara 2004, p. 393-407 ; voir Responsa circa lucrum 1933.
57 ACDF, S. O., Materie diverse, 1836/II, dr. 5, « Quesiti dell’usure di Monsig.r Vescovo di Bayeux ». D’autres questions soumises par des évêques et ecclésiastiques français sur ce sujet sont conservées dans ACDF, S. O., Dubia varia, 1823-1825, fol. 226-227 ; Materie diverse, 1838, dr. 1 ; St. St., L bis 1 a, dr. 2 et L bis 1 b, dr. 1-2.
58 Langlois 2005, p. 221-247, et Betta 2014 ; voir également Cholvy – Hilaire 1985, p. 65, 158-159, Betta 2010, 2011.
59 ACDF, S. O., Dubia varia, 1853, dr. 11. Voir Langlois 2005, p. 236-237.
60 Voir pourtant le mémoire de Bouvier du 15 décembre 1852, dans ACDF, S. O., Dubia varia, 1853, dr. 11, fol. 718r.
61 Langlois 2005, p. 240 et 247.
62 Betta 2014.
63 ACDF, S. O., St. St., L 7 f, dr. 3 ; De usu imperfecto matrimonii. Votum cum summario R.mi P.M.F. Hyacinthi De Ferrari. Ord. Praed. Commissarii Generalis S. O., Rome, février 1853, ibid. et dans S. O., Dubia varia, 1853, dr. 11 ; voir Langlois 2005, p. 244 et Betta 2014, p. 154-157. Aux différentes hypothèses avancées par Langlois pour expliquer les raisons qui ont pu amener Bouvier à adresser ces nouvelles questions au Saint-Office plutôt qu’à la Pénitencerie, on ajoutera que l’évêque du Mans, étant engagé à se défendre des accusations de gallicanisme, souhaitait ainsi faire un acte implicite de reconnaissance de l’autorité romaine, en soumettant à l’examen sévère de la Congrégation une question, celle de l’usage du prophylactique, par rapport à laquelle il n’aurait eu aucune difficulté à accueillir une réponse négative.
64 Guerber 1973 ; Cholvy – Hilaire 1985, p. 155-158 ; Langlois 2005, p. 54-59 et 246-247.
65 Gousset 1838, p. 104, 270-283 ; Guerber 1973, p. 261. Gousset avait obtenu en 1831 un décret de la Pénitencerie approuvant la théologie liguorienne ; le Saint-Office y renvoie, en 1836, un archiprêtre savoyard qui avait signalé l’attitude de l’évêque de Saint-Jean-de-Maurienne, lequel s’opposait aux doctrines de saint Alphonse, notamment au sujet de la pratique de la confession, en les jugeant trop lâches (ACDF, S. O., Materie diverse, 1836/II, dr. 26).
66 Gousset 1845-1848, II, p. 343-345. La première édition porte la date de 1844.
67 Ibid., I, p. 117-122, 179-180, 393-401 et 565-568.
68 Darnton 1968 ; Armando – Belhoste 2018.
69 Ellenberger 1970, p. 53 sq. ; Edelman 1995 ; Méheust 1999.
70 Gormley 1961, p. 84-112.
71 Belhoste 2018.
72 Edelman 1995, p. 160 sq. ; Guillemain 2006, p. 65 sq. ; Armando 2014. Pour l’Italie, voir Gallini 2013, p. 161 sq.
73 Armando 2005, p. 461-464, et 2013c, p. 221.
74 Fonk 1921, col. 360 ; voir André 1989, p. 395.
75 Ibid. Le dossier du Saint-Office sur le magnétisme animal, conservé à l’ACDF, S. O., St. St., E 7 a, E 7 b et Q 6 a, est décrit dans Armando 2005.
76 Armando 2022b ; Artiaga 2007, p. 56-57.
77 Armando 2015b, p. 215 sq.
78 Armando 2005, p. 465-466 ; Loubert 1844, p. 600-602.
79 Armando 2013c, p. 206-211.
80 Gousset 1845-1848, I, p. 567 ; voir ACDF, S. O., St. St., E 7 b, Febbraio 1843. Appendice alla posizione sopra il Magnetismo animale, p. 1-2.
81 Ibid., p. 8 ; La Rochefoucauld Doudeauville 1864, p. 133-134.
82 Gousset 1845-1848, I, p. 567-568. Tant la question que la réponse sont reproduites, parmi d’autres, par Bouvier (Bouvier 1856, p. 213-215 ; voir Loubert 1844, p. 625-627).
83 Armando 2005, p. 470 ; sur Bourget, voir Perin 2008.
84 Gousset 1845-1848, I, p. 567. Le combat anti-magnétiste inauguré pendant les mêmes années par le théologien du Collège romain Giovanni Perrone, et ensuite par La Civiltà Cattolica, interroge également la question du rapport entre l’activité de la Compagnie de Jésus et celle de l’Inquisition, pour laquelle on renvoie à Armando 2019. Le rôle des consulteurs jésuites du Saint-Office dans la condamnation des pratiques anticonceptionnelles émerge aussi dans Betta 2014.
85 ACDF, S. O., St. St., E 7 a.
86 Gury 1874, p. 251-252 ; voir André 1859, p. 399.
87 Gury 1874, p. 252-253.
88 ACDF, S. O., St. St., S 4 a ; Armando 2013b, p. 198-201.
89 Cuchet 2012.
90 ACDF, S. O., St. St., Q 6 c, dr. 1 ; Cuchet 2012, p. 379-386.
91 ACDF, S. O., St. St., E 7 b, Suprema sacra congregazione del S. Offizio. Sullo Spiritismo. Relazione e voto del R.mo P. Maestro Fr. Giacinto De Ferrari […] Commissario Generale del S. Offizio. Colla lettera sul medesimo argomento dell’E.mo Sig. Cardinale Arcivescovo di Besançon, Rome, mars 1864 ; les réponses des évêques sont conservées ibid., S. O., Materie diverse, 1864, dr. 29.
92 Boudon 1996, p. 462, 467 ; Cuchet 2012, p. 380.
93 ACDF, S. O., St. St., Q 6 c, dr. 1, Feria IV, 20 avril 1864.
94 Boudon 2011, p. 113-114 ; Cuchet 2012, p. 384. Dans sa réponse, datée du 1er septembre, Darboy réplique de façon assez polémique que les doctrines spirites n’avaient été prises au sérieux que par « quelques charlatans et […] quelques dupes, […] avant que l’Index les eût condamnées comme des erreurs », tout en rappelant au pape que « nous avons des ennemis plus redoutables et plus pressants » (Archives historiques de l’archevêché de Paris, 1 D 8, 1).
95 Suprema Sacra Congregazione del S. Offizio. Addizionale intorno lo Spiritismo. Relazione del R.mo P. Maestro Fr. Giacinto De Ferrari de’ Predicatori, Rome, avril 1866, dans ACDF, S. O., Materie diverse, 1864, n. 29.
96 ACDF, Index, Diarii, 19 (1807-1865) ; ACDF, S. O., Censura Librorum, 1851-1856, dr. 20. Voir Armando 2013b.
97 ACDF, S. O., Decreta, 1864, 20 avril, et Materie diverse, 1864, dr. 29 ; Wolf 2005a, p. 303 ; Cuchet 2012, p. 383-386.
98 Informe 1862 ; voir Wolf 2005b, p. 439.
99 Loubert 1844, p. 533-592.
100 En interprétant d’une façon restrictive la formule usus magnetismi prout exponitur non licitur, Loubert arrive jusqu’à affirmer que « le magnétisme fut condamné seulement comme il était exposé ». Ibid., p. 534.
101 ACDF, S. O., St. St., E 7 a.
102 Loubert 1863, p. vii.
103 Betta 2014, p. 157.
Auteur
Istituto per la storia del pensiero filosofico e scientifico moderno – Consiglio Nazionale delle Ricerche, Napoli
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