J’étois sur le point de lui dire mon avis, mais je me ressouvins que j’étois en Italie, où une seule parole auroit pu me faire traîner devant le cruel & impitoyable tribunal de l’Inquisition1.

1Cette réflexion d’un voyageur en Italie de la fin du XVII^e siècle, faite dans le cadre d’un débat théologique avec son compagnon de route mauriste, reflète à elle seule parfaitement le ton et le propos de l’ouvrage d’où elle est extraite, l’Histoire des tromperies des prestres et des moines de l’Église romaine, où l’on découvre les artifices dont ils se servent pour tenir les peuples dans l’erreur et l’abus qu’ils font des choses de la religion. Ce curieux document, publié en 1693 à Rotterdam, est en fait la traduction d’un livre paru deux années plus tôt, en anglais, sous le titre de Frauds of Romish Monks and Priests, et dédié initialement au second comte de Nottingham, puis à Hans William Bentinck, comte de Portland et ami de Guillaume d’Orange dans la version française. Son auteur, dont l’identité s’est dissimulée pendant trois siècles derrière l’écran de fumée d’un anonymat prudent et d’une identification erronée par le célèbre biographe Joseph-Marie Quérard, a été désigné par les chercheurs des années 1980 comme un certain Gabriel d’Emiliane2. S’affichant comme un ancien prêtre séculier de l’Église romaine en France, il serait le rédacteur de ce document présenté comme une série de huit lettres adressées à un mystérieux ou fictif3 interlocuteur catholique qu’il tente de convaincre de la corruption des membres du clergé de l’Église romaine. Les preuves apportées par D’Emiliane à son soi-disant destinataire sont le fruit d’observations faites dans le cadre d’un voyage en Italie qui se serait étalé tout au long des années 1680, un périple qui l’aurait éclairé sur des vérités incontestables qui, espère-t-il, pourront « ouvrir les yeux des papistes4 » et amener les protestants à rendre grâce à Dieu « d’avoir été délivrés d’un tel esclavage5 ». Il s’agit aussi vraisemblablement de justifier sa propre conversion au protestantisme et son exil à Londres à peine un an et demi avant la Glorieuse Révolution.

2Dans ces lettres qui constituent une série d’attaques contre le dogme catholique, contre les cérémonies de son Église, contre ses lieux de culte et surtout contre ses agents, les renvois à l’Inquisition sont fort nombreux, à plus forte raison dans la seconde lettre intitulée De l’esprit de vengeance du clergé de Rome, un document d’une soixantaine de pages qui atteste de ce topos littéraire faisant du système inquisitorial « un lieu commun de la propagande et de la satire protestante contre l’Église romaine6 », pour reprendre les mots de Francisco Bethencourt. Il s’agira donc, dans le cadre de ce texte, de présenter le contenu de la source et en particulier les passages portant sur l’Inquisition, puis de replacer l’ouvrage dans le contexte politique et intellectuel de l’époque en étudiant ses influences, ses visées et sa postérité.

Analyse de l’ouvrage

3Avant de présenter l’Inquisition qui ne devient réalité qu’une fois les Alpes traversées, D’Emiliane décrit dans sa première lettre (Des reliques) une France considérée comme infectée par l’idolâtrie et la corruption cléricale. Parcourant certains des évêchés les plus riches du Royaume7, il s’indigne devant cette Bourgogne qui « abonde en superstition8 », où s’exerce toujours à l’âge tridentin la pratique du sanctuaire à répit dans laquelle, selon lui, les miracles sont à tout coup provoqués9. Il dénonce également les clercs réguliers qu’il accuse de fréquenter les tavernes et les prostituées10, de vivre luxueusement dans des installations confortables en trahissant la modestie de leurs ordres11, de désobéir à leur diète en consommant poissons ou venaisons au point que ce sont maintenant des moines « si gros et si gras » qui louent les pénitences des anciens Pères12. Toutes ces raisons font en sorte que « l’Église catholique devrait s’humilier de ses ordres religieux plutôt que de s’en faire un honneur contre les protestants qui les ont exclus13 ». C’est toutefois vers ces « superstitions14 » que sont l’adoration de fausses reliques et de faux miracles qu’il dirige la majorité de ses attaques contre l’Église catholique dans cette première lettre. Nous observons donc ici la persistance d’un discours popularisé au XVI^e siècle15 chez cet auteur qui s’insère ainsi dans une tradition protestante de critiques des reliques : pour Martin Luther, elles sont l’un des « feux follets », c’est-à-dire l’œuvre du Diable16, alors que Jean Calvin affirme dans son Traité des reliques (1543)17 qu’elles « procèdent de l’imagination humaine18 ». Cette reprise de thèmes vieux de plus d’un siècle par le voyageur D’Emiliane n’en demeure pas moins représentative de son contexte de publication, alors que la critique historique des reliques connaît son apogée entre la fin du XVII^e siècle et le début du XVIII^e siècle, avec notamment la publication de la lettre De Cultu sanctorum ignotorum, remettant en cause leur vénération, par le mauriste Jean Mabillon en 169819. Ces attaques contre les reliques s’allient chez Gabriel d’Emiliane, comme elles le faisaient déjà chez Luther et Calvin, à la critique des pèlerinages entrepris pour leur dévotion. Reprenant encore une fois des thèmes bien connus apparus avec la devotio moderna et l’humanisme érasmien20, notre auteur s’en prend moins à la pratique pèlerine elle-même qu’aux pèlerinages sans dévotion, aux faux bourdons comme les qualifiait le vagabond de Viterbe (1621)21. Ainsi, c’est l’ensemble du culte des saints tel que légitimé au cours de la XXV^e session du concile de Trente22 que remet en question D’Emiliane dans cette première lettre où sont présentés ses arguments contre l’invocation de miracles, considérés comme ridicules, et l’adoration de reliques tout aussi dérisoires, ayant pour seules fonctions, à ses yeux, d’attirer un plus grand nombre de fidèles et d’enrichir un clergé assoiffé de profits temporels23. Ce dernier, va-t-il jusqu’à écrire de façon aussi symbolique que provocatrice un siècle après la clôture du concile de Trente, « aurait besoin d’une bonne réforme24 ».

4La question des reliques sert donc de tremplin à Gabriel d’Emiliane vers sa critique du clergé catholique qui s’intensifie dans la seconde lettre dont le récit est entamé une fois la péninsule italienne pénétrée par les Alpes. De fait, le refus de son compagnon de voyage mauriste – sur lequel nous ne savons pratiquement rien – d’aller admirer les reliques de Saint-Maur à Suse sous prétexte que les véritables reliques du saint seraient conservées à Saint-Benoît-sur-Loire, amène D’Emiliane à évoquer avec ce covoyageur l’autorité du souverain pontife ayant attesté par bulle de l’authenticité des reliques de Suse25. C’est ainsi qu’est inséré pour la première fois le système inquisitorial en tant que force coercitive à cette autorité, alors que D’Emiliane se rappelle être « en Italie, où une seule parole auroit pu [le] traîner devant le cruel & impitoyable tribunal de l’Inquisition », une perspective qui l’incite à interrompre son argumentation avant sa conclusion logique et déjà fortement teintée de protestantisme, à savoir que son compagnon ne devrait pas attribuer « à un homme mortel le titre d’infaillible, lequel n’appartient qu’à Dieu seul26 ».

5Après avoir relaté tous les crimes que commettent les membres du clergé, bénéficiaires d’une protection qui lui semble illimitée pour leurs forfaits, contre ceux qui ont porté atteinte à leur honneur – puisque Dolcissima, mortali è la vendetta, emprunte-t-il à Giovanni Francesco Loredano27 – comme par exemple ces dix-sept personnes mortes en une seule semaine à Bologne dont plusieurs tuées par les prêtres et les moines28, il reprend ses attaques contre le système inquisitorial :

Un des moyens les plus terribles que les ecclésiastiques ayent entre les mains pour assouvir leur vengeance, c’est cette malheureuse Inquisition qu’ils ont introduite sous prétexte de religion, qui est la plus diabolique invention qui soit jamais sortie de la boutique de Satan, & dont ils se servent si adroitement pour leurs fins particulieres29.

6L’institution inquisitoriale italienne est donc présentée par Gabriel d’Emiliane comme un outil servant à protéger les intérêts personnels de la cléricature : « Il y a un proverbe qui dit que pour vivre paisiblement à Rome, il ne faut offenser ni femmes, ni prêtres, parce que les dames s’y font venger par leurs amants & les gens d’Église par l’Inquisition30 », écrit-il, précisant ailleurs que les ecclésiastiques « ont fait une matière d’Inquisition, de frapper, injurier, ou mépriser une personne du clergé tant séculier que régulier31 ». Selon les propos de l’auteur, les clercs étaient pleinement conscients de cet avantage qu’ils utilisaient à profusion comme une menace, tel ce moine se disputant avec un laïc sur la place Navone qui se serait écrié hypocritement : « Messieurs, il faut que je fasse mettre cet homme-là à l’Inquisition, il me semble qu’il m’a frappé32. »

7La logique des inquisiteurs est présentée dans cette seconde lettre par l’énumération de quelques motifs qui, selon l’auteur, peuvent conduire une personne devant le tribunal de l’Inquisition :

Si vous manquez à payer les décimes, sans examiner si vous le pouvez faire ou non, on argumente contre vous que vous ne les payez pas, parce que vous ne croyez pas qu’il les faille payer : Donc vous êtes un hérétique.

S’il vous échappe quelque mot contre la vie licencieuse des évêques et du clergé tant régulier que séculier, votre dessein a été de rabaisser la dignité épiscopale & l’Église dans l’esprit des peuples. Vous avez travaillé pour les hérétiques : Donc vous êtes dans leurs intérêts, & vous en êtes un vous-mêmes.

Si l’on a du bien, & que l’on se montre indifférent de contribuer aux collectes qui se font pour dire des messes & autres prières pour le bien des âmes des défunts, quoi qu’il n’y ait pas un prestre ni un moine qui n’en voulût dire sans argent, l’on est accusé de ne pas croire le purgatoire & l’on est un hérétique33.

8Ces chefs d’accusation qui se concluent inévitablement par l’hérésie de l’accusé, Gabriel d’Emiliane les tire de quelques anecdotes dont il a été témoin en Italie, dont deux se trouvent dans cette seconde lettre. La première est celle d’un jeune homme accusé d’avoir traité un religieux de « vieux fou de moine », qui, bien qu’il ait argumenté n’avoir visé que la personne et non la charge en elle-même, a été reconnu coupable par le tribunal pour qui l’ajout du mot « moine » était impardonnable34. La seconde anecdote est celle d’un abbé calabrais accusé par l’Inquisition vénitienne d’avoir « souri lorsqu’un certain moine faisoit le récit d’une apparition d’une âme de Purgatoire ». Il est ensuite sorti de prison grâce à l’intercession d’une noble dame de la Sérénissime35.

9Il semble que ces faits divers appris par bouche-à-oreille ou par ses propres observations soient la principale source d’information de l’auteur qui ne cite jamais, ou presque, quelconque autre source36. Ces anecdotes nous en disent toutefois beaucoup sur les caractéristiques de l’Inquisition italienne ou à tout le moins sur les représentations de l’institution dans la littérature protestante de l’époque, alimentées, à peu près depuis Montanus37 et outre-Manche depuis Richard Hasleton of Braintree38, par une leyenda negra que l’historien devrait ou non prendre soin de séparer de « l’étude positive, c’est-à-dire des faits39 ». À en croire l’exposé de Gabriel d’Emiliane, les prisonniers demeuraient très longtemps dans les geôles inquisitoriales sans connaître les chefs d’accusation retenus contre eux40 – dix mois en cellule pour le jeune homme et presque deux années pour le moine calabrais. Par ailleurs, D’Emiliane identifie correctement, mais en y ajoutant quelques éléments dont les études sur le sujet ne font pas mention, quelques-uns des principaux moyens de torture employés par l’Inquisition, à savoir le système de poulie le plus fréquemment utilisé et la torture du feu telle qu’en témoigne Eliseo Masini dans son ouvrage en cette même année 169341. Ainsi, à en croire l’auteur, l’abbé calabrais a été mis à la torture par l’Inquisition vénitienne qui lui a disloqué les membres, écrasé tous les doigts, appliqué sur les pieds des lames de fer ardentes, l’a élevé dans les airs avec une poulie pendant des heures pendant lesquelles il était frappé avec un fouet de chaînettes de fer pleines de pointes et d’aiguillons. S’il avait été reconnu coupable d’hérésie, il aurait été étranglé en prison ou jeté à la mer avec une pierre au cou42. En cela, l’Inquisition vénitienne lui semble « plus douce que dans les autres endroits d’Italie ». Ailleurs, on « les brûle tout vifs à petit feu ; ou bien on leur coupe tous les membres les uns après les autres que l’on jette en leur présence dans le feu, après leur avoir arraché premièrement la langue de la bouche & fait souffrir de très horribles tourments43 ».

10Ainsi, si l’on juxtapose les deux premières lettres de Gabriel d’Emiliane, l’Inquisition de la fin du XVII^e siècle trouve sa place au sein d’un système d’abus de l’Église romaine qui opère, en déconstruisant son propos, de la façon suivante : 1. On trouve un élément qui peut servir la cause catholique (un objet trouvé en fouillant une église, le récit d’une transformation interne d’inspiration divine, voire une guérison banale ou la survie à une tempête en mer) ; 2. On transforme cet élément en objet d’adoration (miracle, relique) ; 3. On diffuse la nouvelle afin d’entraîner une affluence de fidèles et augmenter la ferveur religieuse des locaux44 ; 4. On met en place un système extrêmement lucratif autour de cet objet d’adoration (par les aumônes, les pèlerinages, les messes à un écu chacune) ; 5. On intègre cet élément récent dans le dogme de l’Église en lui conférant le statut de vérité incontestable au même titre que les écrits des Pères de l’Église ; 6. On appuie ce nouvel objet d’adoration, voire d’idolâtrie selon l’auteur, par le pouvoir coercitif de l’Inquisition qui empêche toute résistance à ce discours et par conséquent tout obstacle entre le clergé et les gains temporels précédemment mentionnés.

11Par ailleurs, à cause de cette force inquisitoriale, les ecclésiastiques apparaissent à l’auteur plus hardis et insolents en Italie qu’ailleurs, et encore davantage en territoires pontificaux. En effet, selon lui l’Inquisition renforce le pouvoir papal qui, en échange, élève au cardinalat les inquisiteurs dominicains ou franciscains les plus zélés, et les deux partis tirent profit de cette dynamique45.

Influences et visées de l’ouvrage

12Vu l’ensemble de ses assertions, il est évident que l’auteur travestit à bien des égards la réalité. À commencer par l’affirmation selon laquelle c’est l’expérience du voyage en Italie qui le conduit vers le protestantisme, lui qui montre déjà des signes de détachement et d’opposition par rapport à sa confession d’origine avant même d’avoir franchi les Alpes, voire avant même son départ si l’on se fie aux longues parenthèses où il s’affiche déjà comme antagoniste au clergé catholique en Anjou dans le passé46. De surcroît, ces longues digressions tout au long de ce soi-disant récit de voyage, associées à l’absence de repères chronologiques et géographiques propres à la littérature viatrice47, de descriptions des lieux visités et des sources d’information de l’auteur pourtant scrupuleusement indiquées par les autres voyageurs depuis Jean Huguetan (1681), laissent planer un doute sur l’ensemble de l’ouvrage de Gabriel d’Emiliane : a-t-il réellement vécu en Italie ? Est-il seulement jamais allé dans la péninsule48 ? Nous avons toutes les raisons de croire, avec François Brizay, que D’Emiliane était « sans doute un apostat qui règle ses comptes avec le catholicisme49 », auteur d’un document qui trouve moins sa place avec les autres récits de voyage50 de son époque qu’avec cette littérature de polémique protestante qui a connu sa seconde grande vague entre 1680 et 173051, et où l’Inquisition faisait office de « pouvoir illégitime d’enquête sur des consciences et des comportements religieux qui repose sur une tradition construite en marge des Écritures et contre les renseignements de l’Église primitive52 ».

13Certes, D’Emiliane reprend certains propos du voyageur Jean Huguetan comme le rejet du miracle de la Santa Casa de Lorette53, mais c’est plutôt dans un autre corpus littéraire qu’il faut puiser ses influences, en l’occurrence l’ensemble de textes dénonçant à l’époque les méfaits de l’Inquisition. Parmi ceux-ci, citons l’ouvrage de Stephen Dugdale en 1683 sur le tribunal de la foi espagnol et celui de Luke de Beaulieu sur l’Inquisition en général en 168454, auxquels fait suite l’Historia inquisitionis du théologien hollandais Philipp van Limborch en 1692. Tout aussi pertinente est l’hypothèse de Francisco Bethencourt selon laquelle cette seconde vague de propagande protestante sur l’Inquisition servait « d’autres propos », c’est-à-dire une réflexion générale sur la tolérance religieuse dans le sillage du Toleration Act de Guillaume d’Orange et de l’œuvre A letter concerning toleration de John Locke en 168955. Cette mouvance a, selon Jean Delumeau, permis le développement outre-Manche d’une « conception foncièrement adogmatique de la religion » exprimée dans des œuvres – pour citer leur titre original – telles The reasonabless of Christianity de Locke (1695), Christianity not mysterious de John Toland (1696), A discourse of freethinking d’Anthony Collins (1713) et Christianity as old as the creation de Matthews Tindal (1730)56. Ainsi, l’Histoire des tromperies des prestres et des moines de l’Église romaine, traduction dans la langue de Molière d’un ouvrage rédigé par un voyageur français réfugié à Londres, s’insère dans le contexte du début des Lumières qui « coïncida avec un accroissement de l’influence anglaise [en France] dans tous les domaines57 », y compris dans la pratique et l’écriture du récit de voyage58.

14Cette influence des idées anglaises dans la rédaction de l’ouvrage ne doit pas pour autant nous conduire à négliger les réalités bien françaises dans les prises de position de l’auteur sur l’Inquisition et les différentes caractéristiques de l’Église romaine de l’époque. En guise d’exemple, notons l’idée, déjà présente chez Louis Charpy de Sainte-Croix en 1670, selon laquelle les offices religieux sont devenus des lieux de divertissement59. On y ajoute aussi la critique adressée par D’Emiliane aux messes qui ne sont qu’occasion de parader et de se faire voir, qui trouve écho en ce tournant des XVII^e et XVIII^e siècles, dans le Journal d’un curé de campagne édité par Henri Plattelle, de même que dans l’ouvrage Des églises et des temples des chrétiens (1706) de Jean Girard de Villethierry (1706)60.

15Par ailleurs, il est essentiel de préciser que l’ouvrage étudié ici est presque contemporain de L’Inquisition de Goa de Charles Dellon, parue en 1687, plus grand best-seller sur l’institution inquisitoriale de son époque. Plusieurs éléments se retrouvent à la fois dans cet ouvrage et dans celui de D’Emiliane : la sévère torture à l’aide d’une « grosse corde goudronnée, qui enlève souvent la peau & des portions de chair considérables », les dénonciations unilatérales motivées par la jalousie et l’intérêt personnel, l’assimilation de tout propos banal ou innocent à de l’hérésie61. Ainsi, il n’est pas impossible que D’Emiliane ait lu cet ouvrage traduit en anglais dès 168862 et s’en soit inspiré pour rédiger son propre document, même s’il se garde bien de reproduire les réserves de Charles Dellon qui, probablement pour sa propre sécurité, prend soin de mentionner à de nombreuses reprises que l’Inquisition italienne est moins sévère que l’Inquisition espagnole qui n’a elle-même rien à voir avec la cruauté de l’Inquisition portugaise63.

16Au-delà du climat intellectuel de l’époque, l’ouvrage de Gabriel d’Emiliane paraît dans un contexte politique particulièrement chargé. En effet, la révocation de l’Édit de Nantes (1685) constitue vraisemblablement l’arrière-fond du texte rédigé par cet auteur réfugié comme beaucoup d’autres en terre d’accueil protestante, et qui associe explicitement le bon comportement clérical à la pluralité religieuse : « Depuis que les protestants ont été bannis [de France], la ferveur des ecclésiastiques a commencé à s’attiédir64. » De plus, il n’est certainement pas anodin de voir paraître une attaque en règle contre l’Église catholique et ses ordres, tels les jésuites, les franciscains et les bénédictins, et de la voir ainsi dédiée à ces grandes figures protestantes que sont les comtes de Nottingham et de Portland, dans ce contexte post-révolutionnaire en Angleterre, où Rome soutient le dernier Stuart réfugié en France et les jésuites exécutés pour trahison outre-Manche. L’attaque contre l’Inquisition semble tout aussi stratégique, alors que, pendant la première révolution, on accusait la Chambre étoilée d’être « une Inquisition politique et religieuse65 ». Dans cette optique, les attaques de l’auteur contre ce système inquisitorial, si symboliquement associé au projet absolutiste des premiers Stuart, visent probablement à montrer les dangers de l’absolutisme que représenterait le règne de Jacques II s’il parvenait à reprendre le pouvoir. En ce sens, le texte ne répond-il pas à la propagande pro-Stuart pré- et post-révolutionnaire comme celle de Roger Lestrange66 ?

17L’auteur se présente donc comme un ardent défenseur de la cause protestante. Sans exclure les pistes d’explication précédentes, la propre conclusion de l’auteur dans sa seconde lettre laisse voir son ouvrage comme un appel à une pénétration des idées protestantes dans les sociétés italiennes « infectées par le catholicisme », le tout à une époque où la propagande colonisatrice et évangélisatrice anglicane s’accentue considérablement67. Ainsi, après avoir longuement discouru sur les vices des gens d’Église italiens, D’Emiliane consacre les dernières pages de sa lettre à cette utopie d’une Italie anglicane, écrivant : « Pour moi, Monsieur, je ne doute point que si les doctes écrits des ministres protestants de l’Église anglicane pouvoient un jour pénétrer dans ces pays, je ne doute point que le papisme dont ils détruisent si évidemment les fondements, ne prit fin exactement68. » Il ajoute plus tard : « Lorsqu’il plaira à Dieu d’éclairer leurs esprits pour reconnaitre leur aveuglement, nous verrons toute l’Italie devenir protestante contre ses propres erreurs69. » Entre espoir et fatalisme, l’œuvre de Gabriel d’Emiliane s’inscrit donc dans un agenda anglican plus ou moins agressif qui, ironiquement, est exprimé au moment où s’opère, selon Paul Hazard et Pierre Chaunu, un transfert de l’hégémonie culturelle européenne de la Méditerranée vers le nord, entre 1695 et 171570.

18Or, l’Inquisition est l’obstacle principal à cette utopie protestante, elle qui assure aux yeux de D’Emiliane le maintien de la prédominance catholique en Italie. En effet, c’est elle qui est chargée de contrôler les textes qui se trouvent en Italie71, lui-même ayant été victime de cette censure par l’Inquisition vénitienne en tentant de traduire le père Maimbourg, qui vient d’être banni de l’ordre des jésuites72. En empêchant ainsi l’entrée en Italie des textes protestants qu’il souhaite si vivement y voir arriver, les autorités ecclésiastiques cherchent, selon D’Emiliane, à « empêcher par toutes sortes de moyens qu’on ne connoisse au vrai l’état de la question ; car leurs objections sont si foibles, & les réponses qu’ils font à celles des protestants sont si pitoyables qu’un esprit tant soit peu désintéressé… pourroit voir de quel côté est la vérité73 ».

Postérité de l’ouvrage et conclusion

19François Brizay a judicieusement remarqué comment le protestant Maximilien Misson, dans l’édition de 1717 de son Nouveau voyage d’Italie, a repris un passage puisé chez D’Emiliane critiquant les comportements des pèlerins et des pèlerines dans la péninsule74. S’il s’agit bien d’un exemple montrant l’influence de l’Histoire des tromperies des prestres et des moines de l’Église romaine sur la littérature viatrice en Italie, l’on peut aussi trouver à l’ouvrage une certaine postérité du côté des ouvrages portant sur l’Église catholique et l’Inquisition en particulier. Le graveur Bernard Picart, par exemple, dans ses Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde (1723)75, dénonce l’immense juridiction que se sont offertes les autorités ecclésiastiques en s’allouant le droit de poursuivre « tous ceux qui font quelque tort aux membres & aux officiers de l’Inquisition, soit en leurs personnes, leur honneur, leurs biens, & dans tout ce qui leur appartient, même hors l’exercice de leur charge », tout comme il dénonce à la manière de Charles Dellon et Gabriel d’Emiliane l’élasticité du concept d’hérésie tel que défini par les autorités ecclésiastiques76.

20En ce qui a trait aux méthodes de torture, Picart reprend textuellement les trois modes de tortures (corde, eau et feu) exposés par l’abbé Jacques Marsollier dans son Histoire de l’Inquisition et son origine (1793)77. Or, Marsollier s’est lui-même inspiré de l’Historia inquisitionis de Philipp van Limborch (1692), qui nous ramène dans le contexte anglo-hollandais une année après la publication originale de l’ouvrage de Gabriel d’Emiliane, en anglais. Peut-on avancer que D’Emiliane pourrait avoir été à son tour l’une des sources d’information de Limborch ? S’il nous est pour le moment impossible de répondre à cette question, il n’en demeure pas moins que l’Histoire des tromperies des prestres et des moines de l’Église romaine est le maillon oublié de ce qu’on pourrait qualifier, en nous inspirant d’Edward Peters, d’un corpus de sources sur les abus de l’Inquisition, inscrit dans l’héritage dellonien et reliant la Relation de l’Inquisition de Goa aux gravures de Bernard Picart en passant par d’Emiliane, Limborch, Marsollier et Louis Ellies Dupin (1716)78.

21En somme, l’ouvrage de Gabriel d’Emiliane est un curieux document rempli de zones d’ombre et de faux-semblants. Si l’on admet chacune des assertions de son auteur, il s’agit du récit témoignant de la transformation intérieure d’un catholique désabusé, d’une expérience de voyage prenant la forme d’un anti-pèlerinage l’éloignant toujours davantage du sacré, et où l’Inquisition l’amène à réaliser la corruption de l’Église catholique. Si l’on rejette ou si l’on remet en question, comme nous l’avons fait, les prémisses du texte elles-mêmes, on accorde du même coup une plus grande visée et une plus grande portée à l’ouvrage en l’inscrivant dans une tradition protestante de critique de la cruauté inquisitoriale, mouvance qui connaît un nouveau souffle en cette fin de XVII^e siècle. Dans cette optique, notre étude a montré comment s’opérait le système de représentations de l’Inquisition d’un protestant français réfugié en Angleterre, et de quelle façon ces représentations ont pu être influencées, au sein du pays d’accueil, par le contexte politique post-révolutionnaire et le contexte intellectuel du début des Lumières. Certes, les contraintes de temps, jumelées au respect de la thématique de l’événement où est née cette communication, nous ont amené à négliger plusieurs éléments et sections fort intéressants du texte. De la même façon, les liens entre Gabriel d’Emiliane et les auteurs qui lui ont été contemporains n’ont pu être aussi exhaustivement explorés que nous ne l’aurions souhaité. Qu’à cela ne tienne ! puisque les limites de la présente étude sont autant de pistes intéressantes pour des recherches futures sur ce sujet.