1En introduction de ce volume, on a distingué quatre grands régimes funéraires qui se seraient succédé dans l’espace occidental depuis l’Antiquité. On les a qualifiés d’antique, de médiéval ou d’ecclésial, de moderne et de contemporain, selon un découpage classique dans sa terminologie mais plus spécifique dans les bornes de son découpage chronologique. Faute de recul suffisant, on a laissé ouverte la question de savoir si les changements que nous sommes en train de vivre, notamment la diffusion de la crémation moderne depuis la fin du XIX^e siècle, constituent l’indice d’une nouvelle transition ou un nouvel avatar de la grande transition moderne initiée à la fin du XVIII^e par la fin des inhumations dans les églises et le transfert des cimetières urbains en périphérie d’agglomération. Ou, pour le dire dans les catégories proposées en introduction, s’il faut y voir un changement de culture ou de régime funéraire.

2Après avoir identifié et décrit ces différentes transitions et les régimes qu’elles départagent, il nous faut revenir sur le problème qui a motivé au départ cette recherche, celui des sources des changements funéraires et de leur signification globale, pour autant qu’on puisse l’identifier. On a d’ores et déjà aperçu, dans les différentes contributions de ce volume, des éléments de réponse à ce problème, mais on voudrait les reprendre ici et les compléter en donnant à l’ensemble un tour plus systématique. On se limitera à la période moderne et contemporaine pour conserver au raisonnement sa cohérence et parce qu’on ne dispose pas pour les périodes antérieures des mêmes critères qui rendraient possible cette réflexion dans la longue durée.

3Qu’est-ce qui fait changer les systèmes funéraires dans la période retenue ? Le changement est-il volontaire ou spontané ? rapide ou lent ? conscient ou inconscient ? Par quels acteurs ou quelles institutions est-il porté ? Est-ce qu’avec la mixité croissante des populations, on assiste dans la société contemporaine à une sorte d’archipélisation ou de kaléidoscopisation des systèmes funéraires, qui rappellerait un peu, mutatis mutandis, celle de l’Antiquité, de sorte que le raisonnement en termes de tendances majoritaires n’aurait plus grand sens ? Comme toujours dans l’analyse des phénomènes de longue durée, les causes qui ont joué à tel moment peuvent ne plus jouer à tel autre : elles peuvent se relayer, associer ou dissocier leurs effets, se compenser, etc. Nul doute aussi que la part de la mode et de l’imitation sociale soit très importante dans toute cette histoire dont on postule peut-être un peu rapidement qu’elle procède nécessairement de causes « profondes ». Qui sont les prescripteurs de mode funéraire ? Des politiques, des intellectuels, des hommes et des femmes de spectacle, comme les acteurs de cinéma pour la crémation moderne ? Arthur Nock disait dans son fameux article de 1932 sur la fin de la crémation antique que son abandon aux II^e-III^e siècles, loin d’être dû à la christianisation de l’Empire, comme on l’avait souvent pensé, était lié à un phénomène de mode, sans grande raison apparente, sinon le goût des élites du temps pour les sarcophages et les mausolées de style plus ou moins oriental1.

4Il nous semble qu’un des moyens d’avancer des explications dans ce domaine complexe en évitant de leur donner un tour trop mécanique ou systématique est de mettre en parallèle les transitions funéraires avec d’autres, de type démographique, économique, social, juridique, culturel, etc., en tâchant de voir si elles n’auraient pas entre elles des rapports de causalité réciproque, au moins dans certaines périodes.

I. Le facteur clef : la transition démographique

1. La recomposition de la mortalité ordinaire

5La première de ces transitions, la plus classique mais aussi, à bien des égards, la plus objectivable, est la transition démographique2. On sait que la France, pour des raisons dont on discute toujours, a été le premier pays au monde à parcourir toutes les étapes du modèle et ce n’est pas un hasard si c’est chez elle aussi qu’on a posé les bases de la théorie au début du XX^e siècle3. « L’histoire de la mort, disait Pierre Chaunu, est une dérivée de l’espérance de vie4. » Et on pourrait même dire, jusqu’à une date relativement récente, de survie à la naissance, puisqu’un enfant sur deux environ mourait encore avant vingt ans au XVIII^e siècle.

6Parmi les indices classiques de la démographie, le plus déterminant a longtemps été la mortalité. Il conditionnait le rythme et le volume des mariages (nuptialité), des naissances (fécondité) et les mouvements de population (immigration et émigration). C’est lui qui faisait le système et en tenait serrés les différents éléments.

7Le phénomène paraît avoir joué un rôle décisif dans les évolutions contemporaines. Entre les phases un (natalité et mortalité élevées) et trois (natalité et mortalité basses) de la transition démographique, la mortalité a changé du tout au tout. Non pas qu’on « mourût moins » mais parce que s’est généralisé dans la société un nouveau régime de la mortalité marqué par une double évolution capitale : une forte recomposition de la mortalité ordinaire et une raréfaction, voire une quasi-disparition, de la mortalité extraordinaire5.

8La recomposition de la mortalité ordinaire présente quatre caractéristiques principales.

91. La quasi-disparition de la mortalité infanto-juvénile (infantile avant un an, juvénile ensuite)6. Une première baisse sensible a eu lieu à la fin du XVIII^e et au début du XIX^e siècle, dont les causes continuent d’être en débat. Au XIX^e, la mortalité infantile a eu tendance à se stabiliser à un niveau élevé : elle était encore de 200 ‰ environ à la fin du Second Empire. Celle des enfants de un à quatorze ans, en revanche, a baissé assez régulièrement, surtout celle des garçons. La mortalité infantile a recommencé à baisser à la fin du XIX^e, avant de pratiquement disparaître dans les dix ans qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale. Elle a été alors divisée par dix pour atteindre les niveaux quasi incompressibles qu’on lui connaît aujourd’hui. Dans notre monde, sauf exception, les enfants ne meurent plus, alors qu’ils fournissaient jadis le gros contingent des morts ; quand ils meurent, c’est une catastrophe psychologique.

102. L’allongement de l’espérance de vie. Depuis la Seconde Guerre mondiale, elle a augmenté de vingt ans, en gros, à l’âge de soixante ans, soit « une vie en plus », selon une formule célèbre, allongement qui est à lui seul une véritable révolution. Il a accru le nombre des générations coexistantes dans les familles, qui sont passées tendanciellement de trois à quatre, voire cinq très temporairement, transformé les relations qu’elles ont entre elles, bouleversé la distribution des âges de la vie, ainsi que le seuil psychologique et physiologique de la vieillesse7. La plupart de nos contemporains considèrent désormais qu’ils ont une sorte de droit à vivre jusqu’à quatre-vingts ans, barre en deçà de laquelle tous les décès leur paraissent plus ou moins prématurés. Comme ils ont encore souvent leurs parents ou au moins l’un des deux jusqu’à un âge relativement avancé, ils bénéficient plus longtemps que par le passé de ce rideau de protection face à la mort que ces derniers constituent toujours plus ou moins. Accessoirement, ils restent aussi des enfants plus longtemps, si on continue de l’être plus ou moins tant qu’on a ses parents en vie, phénomène d’« immaturité » psychologique diffus dont on devine qu’il joue un certain rôle dans la société contemporaine, même s’il est difficile à mesurer. Est-il complètement étranger, par exemple, de concert avec l’explosion du divorce, à la montée dans la société contemporaine des « adulescents », ces quadras ou quinquas dont parlent les sociologues, qui vivent peu ou prou comme des adolescents ?

113. La concentration des décès après soixante-cinq ans et la mise en place d’un ordre de passage face à la mort de plus en plus infaillible, là où autrefois sa normalité était toute relative. La mortalité routière des années 1970, qui frappait beaucoup les jeunes, a constitué dans ce domaine une des dernières exceptions. Freud disait que notre inconscient ne croyait pas à notre mortalité, voire qu’il était persuadé de son immortalité (ce qui n’est pas tout à fait la même chose)8. Si tel est bien le cas, force est de constater que notre régime démographique lui permet désormais de s’entretenir plus longtemps dans cette illusion. Mais comme la mortalité finale des générations reste, jusqu’à nouvel ordre, de 100 %, elles partent désormais en bloc, par vagues successives étalées sur quinze ou vingt ans. Les baby-boomers sont les premiers parmi nous à étrenner ce système des départs groupés par temps calme9.

12Les conséquences de ce phénomène sur les attitudes devant la mort sont considérables. En amont de cette barre fatidique des soixante-cinq ans, nous jouissons désormais d’un niveau de sécurité inconnu des âges antérieurs, un quasi-sentiment d’immortalité ; tandis qu’en aval, nous sommes confrontés à une angoisse nouvelle liée à ces départs groupés qui renouvellent, à échéances courtes, de véritables hécatombes générationnelles. L’espérance de vie correspond désormais à un pronostic assez sûr sur la date de décès probable de chacun, et non plus à un artefact mathématique déformé par la mortalité infanto-juvénile. C’est sans doute l’origine de l’intérêt que prête désormais l’opinion à sa publication annuelle, comme à une sorte de pronostic vital évolutif.

134. La mise en place d’un profil de vie en cloche, en forme de courbe de Gauss, dont il devient normal d’aller jusqu’au bout, pour finir par mourir d’épuisement, « rassasié de jours », dans une forêt de tubes et d’écrans bienfaisants. À vrai dire, la descente, passé cinquante ou soixante ans, se fait plus par à-coups ou par paliers que de façon régulière, de sorte que tout l’enjeu désormais pour les contemporains est de rester sur leur plateau le plus longtemps possible, quitte à faire l’économie du dernier s’il est possible (d’où nos débats sur l’euthanasie).

14Avec l’allongement de la durée de la vie, une zone de vie médiocre précède de plus en plus la mort qui tend à concentrer l’angoisse collective, notamment la maladie d’Alzheimer devenue la maladie du siècle, comme on peut le constater par l’ampleur de la littérature et des commentaires qu’elle suscite dans les sociétés occidentales. C’est cette zone grise, perçue comme une sorte d’enfer sur terre d’avant la mort ou de limbes d’un nouveau genre, que redoutent beaucoup de nos contemporains, beaucoup plus que les mauvaises destinations de l’au-delà traditionnel. Les baby-boomers en ont souvent eu une expérience très concrète et douloureuse en s’occupant de leurs parents vieillissants. On a le sentiment que le gain substantiel d’espérance de vie terrestre réalisé ces dernières décennies (de l’ordre d’une vingtaine d’années) a fait s’évaporer pour une part les perspectives compensatrices de la vie éternelle, même si le compte n’y est pas tout à fait. Il est probable, par ailleurs, qu’il est plus difficile de mourir dans des sociétés vieillissantes, où se négocie, aussi bien sur le plan collectif qu’individuel, de longue date et très en amont, un rapport intime avec l’inévitable et l’impensable, que dans des sociétés de jeunes10. Dans ces conditions, la mort devient paradoxalement à la fois plus naturelle, en ce sens qu’un nombre croissant de gens vont au bout de leur cycle de vie là où autrefois, dans le meilleur des cas, ils étaient arrêtés au début de la descente, et plus artificielle parce qu’elle dépend de plus en plus, dans son calendrier de détail comme dans ses modalités, d’une décision médicale.

2. La raréfaction de la mortalité extraordinaire

15À ces évolutions relatives à la mortalité ordinaire s’ajoute le recul, non moins spectaculaire, de la mortalité extraordinaire, celle des guerres, épidémies, famines et disettes qui fournissaient jadis une bonne partie du contingent des morts. A peste, fame et bello, libera nos, Domine, disait la prière d’un long Moyen Âge qui s’est prolongé fort avant dans le XIX^e et le XX^e siècle. Reprenons-les dans l’ordre.

16Les pestes en premier lieu, les vraies et les « fausses », c’est-à-dire les épidémies. La peste a sévi longtemps en Occident : elle a frappé une dernière fois en Provence et dans le Gévaudan en 1720-1722, puis disparu sans qu’on sache très bien pourquoi. Le choléra et sa « peur bleue » ont pris le relais à partir de 1832. La grippe espagnole au sortir de la Première Guerre mondiale fut la dernière pandémie à avoir eu des effets démographiques sensibles.

17Non moins significative et peut-être même davantage dans la structuration du rapport collectif à la mort à l’époque contemporaine : la lutte contre les maladies mortelles, plus ou moins chroniques, qui laissent à la mort le temps de venir, et donc de l’envisager, comme la tuberculose, les cancers, Alzheimer. La tuberculose est restée un problème majeur jusqu’à la Seconde Guerre mondiale incluse. Alain Corbin a rappelé récemment à quel point les sanatoriums de montagne étaient, dans la première moitié du XX^e siècle, des « temples du repos » obligatoire très répandus11. Le cancer a pris le relais dans la hiérarchie des angoisses collectives dans les années 1950. Symboliquement, la quête annuelle pour la Ligue contre le cancer a remplacé la vente des timbres antituberculeux. Il n’a pas disparu mais, dans un nombre croissant de formes, il apparaît désormais comme un mal moins fatal que par le passé, mettons jusque dans les années 1980. À la promesse de l’issue fatale plus ou moins assurée à brève échéance a succédé une alternance de phases de rémission et de chute qui peut durer, et qui multiplie dans la société contemporaine les sursitaires de la mort qui vivent bon gré mal gré dans son ombre. C’est là une conséquence de la chronicisation tendancielle des maladies graves. Quant à la littérature sur Alzheimer et son « deuil blanc » (pour reprendre l’expression de Jean Biès12), elle est désormais considérable. Ces maladies « du siècle », qui concentrent les appréhensions et les résignations douloureuses d’une époque, ont peut-être joué un rôle plus structurant dans la longue durée sur les attitudes devant la mort que les grandes épidémies qui retiennent davantage l’attention des historiens.

18La médecine, longtemps impuissante mais qui nourrit de fortes attentes depuis au moins la fin du XVII^e siècle, a fait amplement la preuve de son efficacité, au point de concentrer désormais toutes les espérances. La pandémie de Covid-19 l’a bien montré, même si elle a révélé aussi une forme d’incrédulité persistante à l’égard des exigences sanitaires officielles dans une partie de la population, en dépit de la rapidité avec laquelle on a trouvé un vaccin qui fonctionne. Le XVIII^e siècle avait déjà marqué le passage de l’épidémie comme mal « subi », contre laquelle on ne pouvait pas grand-chose en dehors de la quarantaine, à l’épidémie comme mal « combattu13 ». On croyait davantage à la possibilité d’en triompher, peut-être parce que la peste avait disparu en France depuis 1720, puis grâce au vaccin contre la variole par Jenner en 179614.

19La faim en second lieu. La transition démographique est liée, pour une part, au changement économique, moins à la révolution industrielle ou au processus d’industrialisation (comme on préfère dire en France pour mieux faire droit à sa progressivité), dans un premier temps, qu’à la fin des crises de subsistances. L’industrialisation, par ses externalités négatives, est en partie responsable des médiocres résultats du XIX^e siècle en matière de mortalité infantile, mais à terme ses conséquences ont été considérables. L’important a surtout été la possibilité collective de sortir du vieux problème de la faim, longtemps prédominant dans l’histoire économique et sociale de l’humanité. Les dernières émeutes frumentaires en France datent de 1847 (elles étaient encore fréquentes au XVIII^e siècle) ; les dernières famines se produisent à la périphérie de l’Europe, en Irlande en 1846, en Algérie en 1866-1867. Fernand Braudel retenait comme date symbolique de ce phénomène la suppression de l’échelle mobile du prix des grains en 186115. Il est vrai qu’au milieu du XIX^e siècle, pour un temps, les problèmes de l’ancien et du nouveau monde économique se sont additionnés, d’où l’intensité de la crise. On pouvait encore mourir d’inanition en Europe de l’Ouest, mais ce n’étaient plus que des cas individuels et localisés : Marx en signale quelques-uns dans les annexes du Capital en 1867, comme des curiosités16.

20C’est là un événement majeur parce que, jusque-là, le niveau de la mortalité – l’indice surdéterminant de la démographie – dépendait avant tout des subsistances, directement ou indirectement (par affaiblissement des organismes préparant le terrain aux épidémies). Thomas Malthus l’établit en 1798 dans la première édition de son Essai sur le principe de population, au moment même où il pressentait, au terme du « beau XVIII^e siècle » (dont la beauté, comme on sait, a été toute relative17), une décorrélation possible des deux. Il s’inquiétait de savoir comment on pourrait réguler les choses autrement.

21La guerre enfin. La société française est sortie sans le savoir en 1962 d’un double cycle guerrier qui a modelé en profondeur la psychologie collective. Celui du duel franco-allemand d’abord, ouvert en 1870 et poursuivi à travers deux guerres mondiales jusqu’en 1945 ; celui des guerres coloniales ensuite : l’Indochine entre 1946 et 1954, l’Algérie de 1954 à 1962, guerre dans laquelle le contingent, donc toute la société française, a été impliqué à partir de 1956. Le cycle a été quasi continu depuis 1870, même si les guerres coloniales n’ont pas eu de conséquences démographiques sensibles. Depuis, plus rien, ou presque. La suppression du service militaire obligatoire par Jacques Chirac en 1997 est venue clore symboliquement la séquence, signant la fin d’un monde où il était établi, au moins de façon théorique, que l’État pouvait avoir à vous demander de sacrifier votre vie pour lui et la nation.

22Une société qui fait la guerre si souvent ne peut pas laisser la mort trop s’ensauvager, sans quoi elle n’arriverait pas à la faire. C’est ce qu’a très bien vu Edgar Morin, lui-même ancien résistant, dans son livre de 1951, L’Homme et la Mort. L’état de guerre, expliquait-il, provoque une mutation de la conscience de la mort dans le sens de son refoulement, mais cette mutation est provisoire et généralement suivie d’un retour du refoulé où cette peur, au contraire, s’avive. N’est-ce pas un processus de ce genre qu’ont vécu les sociétés européennes après 1945, peut-être renforcé par la prise de conscience croissante des spécificités de la Shoah à l’intérieur des grands massacres de la Seconde Guerre mondiale ? On peut en formuler l’hypothèse.

23Les grandes calamités qui nourrissaient autrefois la mortalité extraordinaire ont donc fini par devenir beaucoup moins fréquentes et même marginales dans le bilan global de la mort. Ne reste plus que la mortalité ordinaire pour éliminer une génération, dont la plupart des membres ont eux-mêmes tendance à parcourir dans sa totalité le cycle « naturel » de la vie. L’ordre chronologique de disparition de ces calamités n’est pas anodin : la famine et la disette d’abord (dès le milieu du XIX^e siècle), les grandes épidémies ensuite (après la grippe espagnole), les guerres enfin (après 1945), du moins celles qui étaient vraiment meurtrières. Ces dernières ont maintenu fort avant dans le XX^e siècle, de façon artificielle, la mortalité extraordinaire, de sorte que le changement du régime de la mortalité ordinaire – à mon avis le changement le plus décisif à terme – n’a pu produire tous ses effets culturels et sociaux qu’ensuite, en précipitant la mutation.

II. La transition religieuse et post-religieuse de l’Occident

24De quel système de croyance ou d’incroyance est le symptôme notre nouveau régime funéraire, notamment la diffusion récente de la crémation et nos discussions sur la fin de vie ? On a rappelé que le passage à l’inhumation comme mode exclusif de traitement des cadavres sous l’Antiquité n’était pas lié à la christianisation, même si celle-ci avait pu en parachever le processus. Dès l’époque carolingienne cependant, l’inhumation s’était chargée d’une signification chrétienne face au paganisme persistant en Europe centrale et orientale, et les débats sur le retour à la crémation au moment de la Révolution avaient une dimension antichrétienne qu’ils ont conservée tout au long du XIX^e et de la première moitié du XX^e siècle. En 1963, quand Paul VI a levé la condamnation portée à son encontre par son prédécesseur Léon XIII, il a dépénalisé sous conditions la pratique, mais il ne l’a pas banalisée.

25L’histoire de la mort, disait Pierre Chaunu, est une dérivée de l’espérance de vie ; elle l’est aussi, à certains égards, de la croyance à la vie après la mort et du rôle des Églises ou des institutions religieuses dans la régulation du funéraire18. Vaste sujet à propos duquel on se contentera ici de souligner quelques points.

26L’au-delà dans ses différentes versions (catholique, protestantes, juive, pour l’essentiel, dans l’Europe des XVIII^e-XIX^e siècles), sans parler de ses versions successives à l’intérieur d’une même confession (dans le catholicisme pré- et post-Vatican II), présente un ensemble d’espérances et de peurs théologiques qui ont pu servir de dérivatif face à l’angoisse de la mort, même s’il est toujours difficile à l’historien de l’apprécier. Les psychologues distinguent la peur de l’angoisse19, la première ayant un objet précis, même s’il peut être imaginaire, la seconde non, de sorte qu’elle est plus diffuse et impalpable. En un sens, on peut dire que les religions de salut traditionnelles, par les objets théologiques qu’elles proposent à la croyance des fidèles, transforment l’angoisse de la mort en peur ou en espérance du salut. Le bénéfice n’est pas nul : contre l’angoisse, on ne peut pas grand-chose, mais contre la peur on n’est pas impuissant, surtout en catholicisme. C’est tout le paradoxe de la fin de la « pastorale de la peur » dont a parlé Jean Delumeau dans des analyses classiques20 : à court terme, elle représentait sans doute une libération vis-à-vis de peurs, longtemps prescrites mais considérées désormais comme imaginaires ou très excessives, mais à plus long terme elle marquait potentiellement le retour d’une angoisse diffuse. En témoigne à sa façon l’intérêt de beaucoup de nos contemporains pour les « expériences de mort imminente » ou « near-death experiences » en provenance d’Amérique depuis les années 1970, preuve qu’ils n’en ont pas tout à fait fini avec l’au-delà.

27On a le sentiment qu’il y a eu, dans la seconde moitié du XX^e siècle, comme par un jeu de vases communicants, une sorte de chassé-croisé des espérances entre, d’un côté, l’allongement de l’espérance de vie terrestre (de l’ordre d’une vingtaine d’années) et, de l’autre, la réduction de la croyance à l’espérance de vie céleste21. Entre les deux, en Europe tout du moins, un système de compensation très ancien paraît s’être brisé. Le gain démographique, pour rapide qu’il fût, n’aurait probablement pas suffi à emporter le système s’il n’avait révélé un processus plus ancien d’érosion des croyances au long cours.

28Il faut souligner ici la différence en Europe entre pays de culture majoritairement protestante ou catholique, problème complexe que nous avons rencontré à plusieurs reprises dans ce volume. On le voit bien dans le cas de la crémation qui a rencontré beaucoup moins d’opposition chez les protestants, où elle a été adoptée plus vite et plus largement, que chez les catholiques, sans parler de la promotion par les anciens régimes communistes du bloc de l’Est de la crémation, présenté comme une sorte d’enterrement civil au carré. Ce qui a dû jouer ici, outre la plus grande ouverture de principe du protestantisme libéral à l’égard des mœurs modernes, c’est la moindre importance attachée par le protestantisme à l’égard des questions funéraires. Les observateurs du XIX^e siècle notaient déjà que les cimetières protestants étaient moins bien tenus en France que leurs homologues catholiques. En un sens, le protestantisme a fini, à son rythme et moyennant certaines compensations, par revenir à la distance originelle du christianisme à l’égard des problèmes funéraires (sinon de la mort elle-même) qui en fait, à certains égards, la religion de la transition funéraire par excellence. « Laissez les morts enterrer les morts », avait dit Jésus à ses disciples.

29Le culte des morts du XIX^e siècle, ce culte familial du souvenir et de la tombe qui s’est développé en France parallèlement au renouveau de la dévotion aux âmes du purgatoire, a été un des ancrages les plus répandus et les plus unanimes de l’époque : le véritable phénomène de religion populaire sui generis du temps22. On a pu le décrire comme une « religion de la sortie de la religion », en reprenant la formule célèbre de Marcel Gauchet, tout à la fois symptôme de la déchristianisation en cours et réaction contre elle, le produit d’une forme de réaction spiritualiste survenue à l’intérieur de l’incrédulité moderne. Il est resté massif jusqu’à une date relativement récente en France, à telle enseigne qu’en 1966, dans l’article pionnier qu’il lui a consacré23, Philippe Ariès n’imaginait pas qu’il pût décliner un jour. Il a raconté comment il avait été surpris par la soudaineté relative de ce retournement qui a modifié radicalement la perspective d’ensemble qu’il a donnée à ses travaux sur la mort.

30On a déjà signalé la fin du problème de la faim comme une étape décisive de cette histoire. L’entrée dans la société de consommation l’est tout autant. On meurt sa vie autant qu’on vit sa mort. L’amélioration globale des conditions d’existence, une vie plus longue, plus sûre, plus confortable, le « bonheur paradoxal » (Gilles Lipovetsky) de la consommation, même si celui-ci a commencé modestement, ont largement changé la donne. Michelet en notait les premiers signes dès 1846 dans Le peuple sous forme d’acquisition dans les milieux populaires de linges de coton, de meubles, d’objets de ménage ou de fleurs. La plupart des historiens se méfient des happiness studies qui constituent, depuis plusieurs décennies, un champ d’études très dynamique dans nombre de disciplines24. Les historiens des mentalités de naguère faisaient moins la fine bouche. Certes, chacun conviendra sans peine que « l’argent ne fait pas le bonheur » et que la prospérité matérielle a, dans ce domaine, des rendements décroissants, au-delà d’un certain seuil de satisfaction. C’est tout l’objet du paradoxe d’Easterlin25 : la richesse vous tire du malheur plus sûrement qu’elle ne vous rend heureux. Il n’empêche que pour une humanité longtemps bridée par la pauvreté et les contraintes de fer d’une économie précaire, l’accès au nouveau monde de l’aisance matérielle, même limité, était une révolution. On connaît la formule de Saint-Simon dans son dernier livre, le Nouveau christianisme, en 1825. Au seuil de la grande transformation, il écrivait : « C’est maintenant de l’application générale de cette doctrine [le christianisme] qu’il faut vous occuper. Le véritable christianisme doit rendre les hommes heureux non seulement dans le ciel, mais sur terre26. » Le « report d’espérance » (Alphonse Dupront) dans l’au-delà des sociétés traditionnelles risquait fort, dans un tel cadre, de moins bien fonctionner.

31Le paradoxe, du point de vue funéraire, est que cette entrée dans la société de consommation, bien loin de provoquer une généralisation des concessions désormais à la portée du plus grand nombre – aujourd’hui encore, elles ne coûtent pas plus cher qu’une voiture et jamais les Français n’ont été autant propriétaires de leur domicile –, a plutôt eu l’effet inverse, jusqu’à la tentation dans certains cas, qui n’est pas étrangère au succès de la crémation, de faire des économies sur les morts.

32Ces différents éléments – déclin de la prédication traditionnelle des fins dernières dans les grandes religions d’Europe, chassé-croisé des espérances de vie terrestre et céleste, moindre importance des questions funéraires dans la culture protestante ou protestantisée, culte des morts du long XIX^e siècle comme « religion de la sortie de la religion », séductions croissantes du bonheur terrestre – font partie de la transition religieuse ou post-religieuse de l’Occident, de l’Europe de l’Ouest en tout cas.

33Ils montrent bien, au demeurant, que la relation entre systèmes funéraires et croyances à l’au-delà est complexe. La Réforme protestante, dans ses stades initiaux, était une révolution doctrinale directement liée à la question du salut qui, dans les pays de protestantisme majoritaire, ne paraît pas avoir eu de conséquences majeures en matière funéraire, en dehors d’une certaine simplification des usages. Le rapport à la mort et aux morts a bien été bouleversé. Ont disparu l’extrême-onction, le viatique, les messes pour les défunts, l’inhumation ad sanctos, etc., qui auront tendance à devenir des traits distinctifs du catholicisme moderne et contemporain, mais les usages funéraires ont été peu modifiés, comme si les deux étaient partiellement indépendants.

34Inversement, on ne voit pas bien à quel système de croyance renverrait le passage contemporain à la crémation, sinon peut-être à l’incroyance montante. Il est probable que la montée de cette dernière et, plus généralement, des doutes face à la vie après la mort joue un rôle dans l’absolutisation du mal de la mort, perçue de plus en plus comme un mur et pas un passage. Le cimetière chrétien traditionnel comme « dortoir » n’allait-il pas de pair avec la croyance à la résurrection finale des corps, devenue (toutes les enquêtes le montrent depuis les années 1960) la moins crédible et la moins crue de toutes les croyances à l’au-delà dans l’Europe naguère chrétienne ?

III. La transition urbaine

35Le culte des morts du XIX^e siècle est né dans les villes et, plus particulièrement, les grandes villes, avant de descendre progressivement les échelons de l’échelle urbaine jusqu’à pénétrer dans les campagnes. Il prit son envol dans la première moitié du siècle, c’est-à-dire, en France, dans une période d’exode rural relativement limité, puisqu’on est passé de 20 % de la population en ville en 1789 à 25 % en 1850, mais qui, compte tenu de la forte croissance de la population globale, faisait peser tout de même une lourde charge sur le réseau urbain existant. À Paris notamment, où la population, qui avait déjà beaucoup crû au XVIII^e siècle, a explosé dans la première moitié du XIX^e27, au point d’y provoquer toutes sortes de problèmes de logement, d’approvisionnement, de sécurité, de salubrité, etc., que les spécialistes ont pu décrire comme une « crise urbaine » de grande ampleur dont seule l’hausmannisation viendrait à bout.

36Apparu avec le nouveau cimetière parisien du Père-Lachaise qui en fut le laboratoire dès 1804 avant de décoller dans les années 1820, bientôt imité en province et à l’étranger, le nouveau culte des morts s’est généralisé dans les villes au milieu du XIX^e siècle, pour se répandre progressivement dans les campagnes où, dans le dernier tiers du siècle, un nombre croissant d’enclos ruraux prirent les allures de cimetières fleuris à la mode urbaine où se multiplièrent les tombeaux de conséquence. Le culte devint vraiment populaire en ville dans les années 1850-1860. Partout, l’affluence atteignit des records lors des grandes fêtes religieuses commémoratives des défunts, pour la Toussaint, la fête des Morts, les Rameaux. Sous le Second Empire, la presse signale presque systématiquement les 1^er et 2 novembre les pics de fréquentation des cimetières, surtout à Paris où la préfecture de la Seine effectuait des comptages et où les observateurs s’étonnaient que la ville des émeutes et des révolutions, réputée précocement « perdue pour la religion », au moins dans ses quartiers populaires, fût la ville par excellence du culte des morts.

37Cette histoire est marquée par de forts décalages spatio-temporels. L’ordonnance royale du 6 décembre 1843, en étendant la recommandation du transfert des cimetières à toutes les communes, et non plus seulement aux villes et aux bourgs, marque symboliquement le passage de la transition funéraire des villes aux campagnes. Elle s’achevait dans les villes (Tours fut en France la dernière grande ville à transférer son cimetière en 1859) au moment même où elle commençait dans les campagnes. De façon significative, l’ordonnance est intervenue quand les cimetières transférés de la première vague ayant parfois été rejoints par un tissu urbain en forte expansion, amplifiée par le succès des concessions, la question des transferts de seconde génération commençait à se poser. C’est dans ce contexte et pour répondre au problème que l’idée de la crémation industrielle resurgit en France dans les années 1850. Les premiers transferts eurent lieu dans les années 1870. Tous les cimetières ruraux n’ont pas été transférés au demeurant. Ils ont parfois été modernisés sur place, d’autant que la pression démographique, qui a atteint son maximum dans les campagnes autour de 1848, a eu tendance ensuite à diminuer. Françoise Zonabend, dans un article sur le cimetière de Minot dans le Châtillonnais28, a bien montré ces décalages. Dans ce village du nord de la Bourgogne, c’est dans les années 1960-1970 seulement qu’arrivèrent les concessions et les allées dans le cimetière à la mode urbaine. De même, les recommandations tridentines de clôturer le cimetière et d’y éviter les activités profanes n’ont été adoptées qu’en 1861.

38Le cimetière moderne avec ses concessions et ses tombeaux est également lié à l’histoire de la différenciation sociale et aux formes de sa visibilité. Les rédacteurs du décret de Prairial de 1804 n’avaient pas imaginé le succès que rencontreraient dans la société du XIX^e siècle les concessions qui ont transformé les cimetières du temps en « arènes sociales » (Thomas Laqueur). L’enrichissement général, la naissance d’une industrie spécialisée qui poussait à la consommation, la montée de la bourgeoisie et des nouvelles élites sociales, le principe de la double résidence qui amenait les grands notables à se faire enterrer à la campagne en transportant sur place les nouvelles mœurs funéraires urbaines, le rôle des petits notables (pharmaciens, officiers de santé, vétérinaires, huissiers, juges de paix, notaires, etc.), parfois de tendance anticléricale, dans le transfert des cimetières ruraux (M^gr Dupanloup s’en plaignait dans le diocèse d’Orléans au milieu du XIX^e siècle29), ont servi de vecteurs à cette extension progressive aux campagnes des formes de la transition funéraire urbaine. Il est probable que les bourgs ont joué, de ce point de vue, un rôle important, dans la mesure où, pour la plupart des ruraux, ils constituaient les « villes » de référence.

39Au total, le culte des morts du XIX^e siècle, qui s’inscrivait, pour une part, dans le sillage de la dévotion envers les morts de l’Ancien Régime moyennant un certain nombre d’inventions ou de réinventions typiquement modernes, correspond bien à la naissance d’une sorte de nouvelle religion populaire, urbaine, qui s’est étendue dans un second temps à la campagne. On pourrait avancer pour rendre compte de son succès une hypothèse inspirée par l’ouvrage classique de Jacques Chiffoleau sur le succès du culte du purgatoire à la fin du Moyen Âge30 : l’urbanisation, avec ses effets de déracinement, a fortiori dans une grande ville comme Paris dont le bassin de recrutement était très étendu, n’aurait-elle pas provoqué une poussée de mélancolie collective (quitter la terre des ancêtres, risquer de ne pas y être enterré) qui aurait eu besoin d’être compensée ? À la fin du Moyen Âge, par le culte du purgatoire, au XIX^e siècle, par la religion du cimetière, doublée d’un renouveau du purgatoire dans des formes « dix-neuviémisées ».

40Les cimetières occupent aujourd’hui encore une place importante dans l’espace urbain, comme le montrent les photographies aériennes. Les morts contemporains ont tendance à en sortir. Les dispersions de cendres rendues possibles par leur broyage à partir des années 1970 posent la question de ce qu’on pourrait appeler l’atopisation des morts : des morts qui n’auraient plus de lieu où les vivants puissent aller les voir, mais éventuellement encore des sites (significatifs pour eux) où on les a dispersés. On passerait ainsi d’un système de commémoration des morts appuyé sur un ensemble de lieux à une pratique de dispersion liée à un système de sites significatifs pour les morts.

IV. La transition familiale

41Le culte des morts du XIX^e siècle était avant tout familial. Les premiers tombeaux érigés dans les cimetières du début du siècle, sous l’Empire ou la Restauration, dans les milieux de la bourgeoisie et de l’aristocratie, étaient le plus souvent individuels mais ils sont habituellement devenus familiaux à mesure que leurs premiers occupants ont été rejoints par les leurs. Parmi ces défunts qui ont provoqué l’achat de la concession, l’érection du tombeau ou la rédaction d’une épitaphe, certains groupes sont mieux représentés que d’autres par rapport à leur poids réel dans le bilan global de la mort. C’est le cas notamment des jeunes filles et des jeunes femmes mortes prématurément et abondamment pleurées par leurs maris et parents, ou des hommes de trente-cinq à soixante-dix ans arrêtés par la mort dans leur ascension sociale, qui affichent volontiers leurs titres et mérites sur les inscriptions de leur pierre tombale31. À l’inverse, les enfants, qui continuaient de mourir en masse, ou les grands vieillards sont sous-représentés.

42Les familles sont, à bien des égards, le véritable sujet de l’individualisme du XIX^e siècle. Dans le sillage de pratiques anciennes mais mal documentées (les « aires » ou « portions » familiales des cimetières ruraux de l’Ancien Régime), celles du XIX^e ont voulu de plus en plus se regrouper durablement dans la mort, comme elles escomptaient bien pouvoir le faire aussi dans l’au-delà. Les prédicateurs du temps, conscients de ces attentes, expliquaient volontiers qu’à côté de la vision béatifique qui constituait le cœur de la définition « officielle » du paradis chrétien, les fidèles continueraient de jouir dans l’au-delà de leurs affections terrestres purifiées. « Au Ciel, on se reconnaît », écrivait le jésuite François Blot dans un best-seller religieux du Second Empire32, contemporain du succès du spiritisme.

43Il y a donc bien un lien entre l’unité des familles et le culte des morts du long XIX^e siècle. On peut même se demander s’il n’y a pas à cela une cause démographique. La période correspond, toutes choses égales par ailleurs, à une forme de stabilité inédite pour les familles qui contraste avec l’amont et l’aval, davantage marqués par des forces de décomposition, de natures au demeurant différentes. En amont, celles induites par les hauts niveaux de mortalité, susceptible de frapper à tous les âges, d’où les veuvages et remariages nombreux qui introduisaient dans les familles des sources de tensions abondamment illustrées, pour le XVII^e siècle français, par le théâtre de Molière. En aval, la montée du divorce, autorisé dans le cas français par la Révolution en 1792, supprimé par la Restauration en 1816, de nouveau autorisé (pour faute) par la loi Naquet de 1884, puis par la loi de 1975 sur le divorce par consentement mutuel. Longtemps limité, le nombre de divorces a explosé à partir des années 1960-197033. La part des mariages rompus s’élevait à 10 % pour les mariages conclus en 1946 (évaluée à trente ou quarante ans de distance), elle approchait déjà les 28 % pour ceux contractés en 1970 à vingt-cinq ans d’écart. Cette promotion 1970 est d’ailleurs considérée par les spécialistes comme la vraie génération de la rupture du point de vue du rythme de croissance moderne de la divortialité. D’où la multiplication dans les années 1980-1990 des familles dites « monoparentales » ou « recomposées », selon un vocabulaire nouveau qui a accompagné leur banalisation. Le phénomène n’a pas cessé de s’accentuer depuis. En 2018, 24 % des familles avec enfants sont monoparentales, soit une proportion trois fois supérieure à celle de 1970, même si elles restent moins nombreuses dans certains milieux ou certaines régions comme les anciens « pays A » (pratiquants) de la « carte Boulard »34.

44Cette transformation profonde de la famille n’a pas bouleversé le seul monde des vivants, notamment le cadre parental dans lequel les enfants vivent, mais aussi celui des morts. Le cycle moderne des décompositions et recompositions familiales pose des questions inédites du point de vue funéraire : avec qui être enterré ? quelle partie de la famille recomposée, quels conjoints ou quels enfants ? Comment partager la concession en cas de divorce (un seul concessionnaire figurant sur l’acte) ? L’idée même de vouloir faire perdurer dans l’au-delà la famille comme telle devient problématique, sur fond d’accentuation de l’individualisme contemporain, dont le véritable sujet est devenu l’individu lui-même. La famille est désormais considérée par beaucoup comme le support matériel et affectif, et très valorisé comme tel, des trajectoires individuelles, plus que comme le cadre contraignant dans lequel, volens nolens, elles auraient à s’inscrire. Bref, il est probable que les évolutions récentes de la famille n’ont, pour le moins, pas favorisé le maintien du culte des morts dans ses formes du XIX^e siècle.

45On pourrait continuer la liste des transitions qui paraissent avoir un lien avec la grande transition funéraire contemporaine qui nous intéresse, que l’on choisisse d’en distinguer deux (moderne et contemporaine) ou que l’on considère qu’elles sont deux moments d’un même processus amorcé à la fin du XVIII^e siècle. Il n’est pas évident de dire laquelle de ces transitions (démographique, religieuse, urbaine, familiale, etc.) a joué le plus grand rôle. Personnellement, j’ai tendance à penser qu’à long terme c’est la transition démographique qui a joué le rôle capital, même si le facteur est étrangement absent des réflexions contemporaines sur le sujet35, peut-être parce qu’il joue plus sur les attitudes devant la mort que sur les pratiques et les rites funéraires qui ont été au cœur des développements récents de l’historiographie. Sans doute une telle affirmation a-t-elle, de prime abord, quelque chose de déconcertant. Les transitions funéraires du passé, antique et médiévale en particulier, ont eu lieu à régime de mortalité constant ou peu s’en faut ; elles ne peuvent donc s’expliquer par là ou de façon seulement marginale. Il faudrait donc admettre qu’un tel facteur, peu explicatif des transitions du passé, soit progressivement devenu décisif depuis la fin du XVIII^e siècle.

46L’expérience récente du Covid-19 me paraît avoir été, de ce point de vue, révélatrice. Par le passé, de la peste « de Justinien » au IV^e siècle (qui s’est prolongée jusqu’au VIII^e) à la Peste noire de 1348, avec ses retours aléatoires jusqu’au début du XVIII^e siècle, les épidémies avaient souvent des conséquences démographiques majeures, jusqu’à supprimer localement le quart, le tiers, voire la moitié de la population, mais pas de conséquences culturelles bien identifiables pour l’historien (le point est discuté pour la Peste noire). Chez nous, au contraire, on a l’impression que c’est l’inverse : des événements démographiques limités (même si personne n’aurait pu imaginer au printemps 2020 en France qu’on franchirait le cap des cent cinquante mille morts à l’été 2022) ont des conséquences politiques, économiques, sociales, culturelles peut-être à terme, considérables. Cette inversion était déjà sensible dans l’épidémie de sida telle qu’elle a été vécue par les sociétés occidentales, alors que la grippe espagnole appartenait encore, de ce point de vue, à l’ancien monde. Tout se passe comme si nos sociétés, déshabituées du régime de fer de l’ancienne mortalité, avaient développé des formes d’hypersensibilité aux événements de ce genre, en rupture profonde avec l’étanchéité culturelle relative du passé. Ce qui signifie que la transition démographique, en commençant par desserrer l’ancien régime de fer de la mortalité, puis en le modifiant de fond en comble, a engendré des évolutions qui se sont avérées décisives dans le rapport à la mort et aux morts. Elles ont été dans le sens d’une sensibilité accrue et de ce qu’on pourrait appeler une forme de « déblindage » culturel, même s’il est toujours difficile pour l’historien de distinguer l’expression de l’émotion de l’émotion elle-même. C’est la part de vérité, je crois, de la thèse du tabou contemporain de la mort, fondatrice de l’historiographie du sujet dans les années 1970.

47On finira par deux remarques générales.

48Premièrement, il me semble que, dans toute cette histoire, ce sont les évolutions de la mortalité ordinaire, et pas extraordinaire, qui ont le plus compté, du moins en ce qui concerne les attitudes devant la mort. La question des rites funéraires est plus complexe parce qu’ils ont une inertie qui leur permet d’accueillir, simultanément ou successivement, moyennant certains aménagements mineurs, des attitudes devant la mort très diverses. Il est probable cependant qu’à terme il y a bien un alignement des rites sur les attitudes devant la mort, de sorte qu’on peut bien parler, comme on l’a fait ou présupposé dans ce volume, de système de la mort cohérent dans une société donnée. Or les évolutions spectaculaires du régime de la mortalité ordinaire que l’on a signalées n’ont pu déployer tous leurs effets révolutionnaires qu’une fois surmontée l’épreuve de la mort de masse liée aux deux guerres mondiales qui les ont, à certains égards, retardés, un peu comme elles l’ont fait pour l’entrée dans la société de consommation.

49Deuxièmement, le fait qu’en raison de l’individualisme ambiant et de la « détraditionalisation » de la culture contemporaine, les pratiques funéraires ont de plus en plus tendance à refléter le point de vue de ceux qui meurent, plus que de ceux qui les enterrent, encore qu’une certaine indifférence à l’égard du problème, qui est aussi un aspect de la situation contemporaine, peut favoriser mécaniquement leur continuité. C’est un problème permanent de l’histoire de la mort, et a fortiori des transitions funéraires, que de savoir de qui exactement elle nous parle : de ceux qui meurent ou de ceux qui les enterrent ? Certes, dans l’ancienne société, la personnalisation des cérémonies funéraires n’était pas absente. Dans les testaments de l’Ancien Régime, le testateur règle par avance la cérémonie, les messes, les dons pour le salut de son âme. On se souvient que Michel Vovelle et Philippe Ariès s’étaient opposés sur le sens de la raréfaction des dispositions religieuses dans les testaments du XVIII^e siècle. Fallait-il y voir un signe de la montée d’une pudeur nouvelle dans ce domaine, de déchristianisation, de la confiance accrue des testateurs dans leurs proches ? La personnalisation ou la repersonnalisation des cérémonies contemporaines, civiles et religieuses, a un sens plus séculier. On le voit bien dans le succès massif des contrats obsèques depuis les années 198036, qui fourniront aux historiens de demain une source extraordinaire pour l’étude des mœurs funéraires contemporaines. Le but des contractants est surtout de décharger autant que possible les survivants de l’organisation et du financement des obsèques (intention généreuse qui est aussi le signe d’une forme de déliaison entre générations dans les familles) et de façonner par avance l’image qu’ils veulent laisser dans les mémoires. Moyennant quoi, d’un régime à l’autre, il semble bien que les rites funéraires contemporains, de plus en plus, reflètent davantage le point de vue de ceux qui partent que de ceux qui les enterrent. Quitte à oublier parfois, comme l’a souvent souligné Louis-Vincent Thomas, que les rites sont pour les survivants plus que pour les morts.