Les dynamiques funéraires en situation coloniale
(Fin XVIIIe-milieu XXe siècle)
p. 471-491
Résumés
Cette contribution explore l’exportation outre-mer des nouveaux modèles funéraires qui émergèrent en Europe à partir du milieu du XVIIIe siècle. Si les sociétés catholiques de l’empire espagnol firent l’objet d’interventions publiques précoces, la plupart des tentatives de régulation des lieux et des pratiques funéraires intervinrent dans les dernières décennies du XIXe siècle et les premières du siècle suivant, dans le contexte de sociétés coloniales pluriethniques et pluriconfessionnelles. Ces tentatives d’imposition des modes européens de traitement des morts se heurtèrent fréquemment à la résistance des colonisés et, face au risque de politisation, les autorités coloniales durent se résoudre à des compromis qui témoignent de la complexité des relations de pouvoir en situation coloniale. Le devenir des cimetières de colons après les indépendances est abordé en conclusion.
This paper explores the transference overseas of the new funerary models that emerged in Europe from the mid-18th century. While the Catholic societies in the Spanish empire were early confronted to public interventions, most attempts to regulate funeral sites and practices took place in the last decades of the 19th century and the first decades of the following century, in the context of multi-ethnic and multi-confessional colonial societies. These attempts to impose European ways of dealing with the dead frequently met with resistance from the colonised and, faced with the risk of politicisation, the colonial authorities had to make compromises which bear witness to the complexity of power relations in a colonial situation. The fate of European settlers’ cemeteries after independence is discussed in the conclusion.
Entrées d’index
Mots-clés : cimetières coloniaux, réforme funéraire, angoisses sanitaires impériales, agentivité des colonisés, identités ethniques
Keywords : colonial cemeteries, burial reform, imperial health anxieties, agency of the colonised, ethnic identities
Texte intégral
I. Un chantier à peine ouvert
1À l’exception notable de l’Amérique ibérique, pour laquelle la similitude des sources disponibles (registres paroissiaux, testaments, etc.) a permis de transposer les problématiques de l’historiographie européenne de la mort, les questions funéraires en situation coloniale n’ont que peu retenu l’attention des historiens. Les données les concernant sont éparses, ponctuelles et inégalement réparties dans le temps et dans l’espace ; on les glane au détour d’études qui ne portent pas spécifiquement sur ces sujets, monographies d’histoire urbaine, histoires de la médecine coloniale, de la médicalisation des sociétés colonisées et des crises épidémiques, travaux d’anthropologie et d’ethnohistoire. Cette synthèse exploratoire reflète les vides et les pleins de la bibliographie, tout comme elle privilégie les aires géographiques de relative compétence de son auteur, les colonies ibériques, les villes coloniales, l’Asie et en particulier l’Asie du Sud-Est. Inévitablement, les spécialistes d’autres aires géographiques (Afrique, Antilles, colonies de peuplement britannique, etc.) ne s’accorderont pas avec certaines analyses, hypothèses ou conclusions.
2Une chose est sûre : l’évolution des systèmes funéraires sous l’action directe ou indirecte de la domination européenne constitue un observatoire privilégié du fonctionnement complexe des sociétés coloniales parce que, mises en tension par les questions funéraires, elles révèlent alors certains de leurs ressorts cachés. Les grandes questions qui traversent l’historiographie des colonisations trouvent ici un terrain fertile : quelles étaient, au-delà des discours coloniaux, la volonté et la capacité réelles de l’administration coloniale de changer les sociétés dominées ? De quelle marge d’autonomie, de quel degré d’agency les populations colonisées disposaient-elles pour refuser, assimiler ou subvertir les injonctions « civilisatrices » des Européens qui les subjuguaient ? En retour, l’étude de l’exportation outre-mer des nouveaux modèles funéraires qui émergèrent en Europe à partir du milieu du XVIIIe siècle peut aider à comprendre les forces profondes de la transition funéraire occidentale et, en tout cas, à en relativiser l’importance à l’échelle du monde.
3Schématiquement, le plan de ce chapitre est chronologique. La première partie traite des possessions espagnoles d’outre-mer à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles, soit juste avant que la plupart d’entre elles ne s’émancipent de la tutelle de l’Espagne. Dans ces sociétés catholiques théoriquement monoconfessionnelles, les premières interventions publiques en matière funéraire ont la particularité d’être concomitantes de celles qui, en Europe, marquent l’entrée dans la transition des années 1770-1840. Enjambant la phase de crise puis de reconstitution des empires européens, nous nous placerons, dans les deux parties suivantes, à l’apogée de l’expansion coloniale de l’Europe, dans les dernières décennies du XIXe siècle et les premières du siècle suivant. La régulation des pratiques funéraires des multiples composantes ethniques et confessionnelles devient alors un enjeu symbolique, social et politique du contrôle colonial des populations dominées. La quatrième partie souligne la résistance constante des colonisés à ces tentatives d’imposition des modes européens de traitement des morts et, dans les empires finissants, la politisation graduelle des questions funéraires. Enfin, la partie conclusive aborde le devenir des cimetières de colons après les indépendances.
II. Les tentatives précoces de réforme en Amérique espagnole (fin XVIIIe-début XIXe siècle)
4Pour les populations des Indes ibériques qui survécurent au choc de la conquête, cette dernière, parce qu’elle était motivée, appuyée et légitimée par la conversion au catholicisme, s’accompagna d’une première transition funéraire autrement plus profonde et traumatique que celle du tournant des XVIIIe et XIXe siècles : l’éradication des pratiques précolombiennes et leur remplacement par le modèle catholique d’encadrement spirituel et matériel de la mort. Certes, une partie des croyances antérieures à la conquête continuèrent d’imprégner subrepticement la foi et les pratiques chrétiennes nouvelles. Certes, ces synthèses syncrétiques étaient d’une variété extrême parce qu’elles résultaient de la diversité des cultures conquises comme des apports, d’une importance variable selon les lieux et les moments, des migrations ibériques et de la déportation des esclaves africains originaires de régions aux cultures funéraires très différentes. Pourtant, une croyance commune cimentait ce catholicisme populaire : de la manière dont les vivants traiteraient son corps et du lieu de sa sépulture dépendrait le salut du défunt1.
5Ainsi, deux traits caractérisaient la culture funéraire de l’Amérique ibérique. En premier lieu, elle était profondément catholique dans ses manifestations extérieures et elle s’ancrait sur des rites et des lieux de sépulture en tous points identiques à ceux de la péninsule Ibérique et, au-delà, de l’Europe chrétienne. Le modèle cimétérial de l’Occident médiéval fut transposé outre-mer par le clergé, dans son dispositif spatial comme dans sa symbolique religieuse. De la Patagonie aux missions de Californie, de Cuba aux Philippines, le lieu de repos des morts dans l’attente de la résurrection et le lieu du culte célébré par les vivants ne faisaient qu’un. En second lieu, et cette caractéristique tranche avec les colonies des XIXe et XXe siècles, les colonisateurs et les colonisés partageaient la même religion catholique. Les différences de statut entre les vivants étaient immenses selon leur lieu de naissance, leur « sang » et leur position sociale, mais ils étaient tous catholiques ou, pour les populations païennes des marges de l’empire, appelés à le devenir grâce au travail de mission. Dans la mort, les différentes catégories ethno-raciales et sociales étaient égales devant Dieu. Certes, et comme en Europe au demeurant, le lieu de la sépulture importait beaucoup et mieux valait pour le salut du défunt que ses restes reposassent dans l’église plutôt que dans le cimetière paroissial, dans une église conventuelle plutôt que dans une église paroissiale, dans une chapelle réputée ou près de l’autel majeur plutôt que dans une travée anonyme, et le prix à payer pour chacune de ces sépultures n’était pas le même. Mais aucune de ces places de choix n’était réservée à une caste : un curé pouvait récompenser la piété d’un humble indio ou métis en la lui concédant, tout comme il pouvait refuser de donner sépulture à un riche Espagnol pécheur public. De toute façon, à terme – à court terme là où la pression démographique était grande – tous ces ossements se retrouveraient mêlés dans l’ossuaire.
6Au même moment et exactement pour les mêmes raisons qu’en Europe, ce consensus funéraire fut ébranlé par le transfert outre-Atlantique et outre-Pacifique de la cédule royale du 3 avril 1787, cédule inspirée de la déclaration royale française de 1776. Elle limitait drastiquement les inhumations dans les lieux de culte et elle prescrivait la translation des cimetières loin des agglomérations, en particulier de celles régulièrement frappées par les épidémies. En préambule, l’énumération de la titulature royale laissait penser que les territoires ultramarins de la monarchie étaient aussi concernés, et cette intention fut confirmée par les cédules des 27 mars 1789 et 15 mai 1804, spécifiquement édictées par le Conseil des Indes pour les Reynos de las Indias e Islas Filipinas. Ces prescriptions précisaient et durcissaient celles de 1787 : les enterrements dans les lieux de culte étaient désormais strictement interdits ; les hautes autorités royales et ecclésiastiques devaient œuvrer de concert à la distanciation des cimetières dans des sites bien ventilés, soigneusement enclos et signalés par une croix.
7Cette nouvelle législation funéraire avait une visée philanthropique sincère : mettre les sujets à l’abri de la menace, supposément terrible, de la promiscuité entre les vivants et les corps en décomposition des défunts. Ce faisant, elle préserverait une ressource, les habitants, indispensable à l’amélioration du rendement économique et fiscal de l’empire. Sur le plan politique, elle renforcerait la figure paternelle du monarque et elle affirmerait, face à l’Église, la suprématie du pouvoir royal dans l’administration du bien public. Les injonctions royales répondaient aux souhaits d’une partie des élites urbaines de l’empire au sein desquelles les idées éclairées circulaient intensément, au point qu’elles s’étaient parfois intéressées à l’éloignement des morts avant 1787. D’un bout à l’autre de l’empire, des médecins, des architectes, des ingénieurs militaires, des marchands, des officiers royaux s’emparèrent de la réforme funéraire et, avec passion, ils débattirent de son application à leur localité à coups de références à la littérature savante européenne, de statistiques vitales, de topographies médicales et de plans de camposantos modèles. De part et d’autre de l’Atlantique, une partie de la haute hiérarchie ecclésiastique accueillit favorablement des dispositions royales qui n’étaient en rien hostiles au clergé et encore moins à la religion. Elles rejoignaient même leur intention d’inciter les catholiques de l’empire à embrasser une piété plus individuelle, plus intérieure et moins démonstrative2. En fait, la réforme funéraire venait s’enchâsser à la fois dans une vaste offensive contre toutes les manifestations bruyantes de la piété baroque (funérailles démonstratives, mais aussi pèlerinages, flagellations, processions) et dans un effort global de « police et bon gouvernement » (policía y buen gobierno) des couches populaires urbaines.
8L’application de la nouvelle législation funéraire fut pour le moins inégale. L’interdiction d’inhumer dans les églises fut assez rapidement et assez généralement respectée, en partie parce qu’elle ne coûtait rien, en partie parce qu’elle se prêtait relativement bien à la surveillance des autorités. Lorsque les élites éclairées et les autorités municipales parvinrent à collaborer avec le haut clergé réformateur, des projets ambitieux de nécropoles périphériques furent rapidement réalisés, dès les années 1790-18003, comme à Veracruz, Lima, Montevideo ou La Havane. Cependant, dans bien des villes, le dossier de la translation des cimetières paroissiaux traîna en longueur parce que les autorités locales restèrent fidèles à une vieille tradition du gouvernement aux Indes : obéir sans agir (acatar pero no cumplir). La survenue d’une épidémie poussait les autorités à dépoussiérer le dossier, à éloigner les morts suspects des habitations ou, comme à Manille après l’épisode cholérique de 1820, à franchir le pas pour doter la ville d’un cimetière « hygiénique4 ». Le plus souvent, l’alerte passée, on revenait à la situation initiale, c’est-à-dire à l’inhumation dans les vieux cimetières paroissiaux.
9Outre le contexte politique troublé des années 1790-1810, plusieurs facteurs expliquent cette inertie. Les textes avaient laissé dans le flou le volet financier de la réforme. Or, la plupart des municipalités comme des paroisses avaient des moyens très limités et l’éventualité d’une collaboration financière entre ces dernières butait sur la répartition des coûts initiaux comme sur le partage, à l’avenir, des droits de sépulture et des dépenses d’entretien. Ces questions matérielles recoupaient des enjeux de pouvoir : parce que la nouvelle nécropole devait être au service d’une collectivité qui englobait plusieurs paroisses, le corps de ville était le mieux à même de la fonder puis de la gérer, mais le clergé craignait – non sans raison – de voir son pouvoir sur les consciences et sur la société affaibli par une municipalisation des lieux de sépulture. Enfin, cette réforme funéraire venue d’en haut se heurta à de fortes résistances sociales parce que l’injonction d’éloigner les morts ébranlait la conviction, profondément ancrée dans la majorité des fidèles comme des curés, que la proximité spatiale entre les vivants et les morts était une condition nécessaire à l’intercession des premiers au profit du salut de l’âme des seconds.
10La résistance aux décisions royales prit des formes diverses, mais, au total, les troubles furent peu nombreux et la résistance passive domina. Des inhumations clandestines continuèrent parfois d’avoir lieu dans des églises. À tous les échelons de la chaîne impériale de décision, les recours, les requêtes et les suppliques se multiplièrent pour paralyser les projets de nouveaux cimetières par des arguties juridiques et des menaces, plus ou moins voilées, de perturbation de l’ordre public. Les familles, de toutes catégories socio-ethniques et de tous niveaux sociaux, qui demeuraient attachées aux traditions boycottèrent les nouveaux cimetières et continuèrent d’inhumer leurs proches dans les enclos paroissiaux. L’aile conservatrice des élites locales soutenait un ancien régime funéraire qui leur avait permis de se distinguer par des funérailles somptuaires et, parfois, des tombeaux ostentatoires. Au nom du salut des âmes et des vertus pastorales de la proximité des trépassés, la majorité des curés, les confréries de pénitents, le tiers-ordre des franciscains et la plupart des congrégations religieuses structurèrent la résistance : la captation des dépouilles et le contrôle des cimetières paroissiaux ou conventuels étaient pour eux une source fondamentale de prestige, de pouvoir et de revenus.
11En résumé, la réforme funéraire entreprise par la Monarchie espagnole prit d’emblée une dimension impériale : les catégories socio-culturelles qui la promurent ou au contraire s’y opposèrent, les réactions sociales qu’elle engendra furent fondamentalement les mêmes en Navarre, en Nouvelle-Grenade ou aux Philippines. En ce sens, elles n’eurent rien de « colonial » au sens commun de l’adjectif dans l’historiographie. Ce qui se joua alors autour de la question funéraire ne relevait pas – à la différence d’ailleurs d’autres réformes bourboniennes contemporaines – de la volonté de conforter la domination d’une minorité sociologique blanche sur une majorité autochtone, noire ou métissée mais, simplement, d’asseoir la prééminence de l’État dans la gestion du bien public, d’étendre la sphère de l’action publique au détriment de celle du clergé. Les débats et les tensions furent partout similaires parce que, en touchant aux morts, cette réforme fragilisait le ciment social de la religion commune et qu’elle posait, pour l’avenir et sans le vouloir vraiment, les grandes questions de la place de la religion dans le fonctionnement social et des relations entre l’État et l’Église. La meilleure preuve qu’il n’y avait là rien de « colonial » est que, tout au long du XIXe siècle, la question du lieu de sépulture continua de se poser très exactement selon les mêmes termes en Espagne, dans les territoires ultramarins qu’elle conserva et dans les nouveaux États d’Amérique latine qui devinrent indépendants dans les années 1810-18205. La fracture qui divisait ces sociétés était de nature sociale et politique : elle opposait des élites progressistes tournées vers l’Europe à d’autres élites conservatrices et aux couches populaires. Au-delà de la défense des traditions catholiques, ces dernières s’emparèrent de la question funéraire pour dire leur profond mal-être économique et social. Dans la seconde moitié du siècle, les tombes devinrent partout un des lieux d’affrontement entre le parti anticlérical et le parti clérical. Pourtant, envisager que ce dossier ait pu prendre, au fil du temps, des tonalités de plus en plus « coloniales » est une idée stimulante : ce fut effectivement le cas dans le petit archipel impérial de l’Espagne (Cuba, Porto Rico, Guinée et Philippines), et l’on remarque aussi que, dans les États latino-américains, le camp progressiste fit fréquemment de l’encadrement de la mort et des morts un projet de « civilisation » des masses dont la tonalité était proche des discours coloniaux de la même époque.
III. Le kaléidoscope funéraire des villes coloniales au XIXe siècle
12Dans la première moitié du XIXe siècle et plus encore après 1870, l’accélération de l’expansion européenne dans le monde donna naissance à des sociétés coloniales pluriethniques et pluriconfessionnelles d’une complexité extrême. Dans la plupart des cas, elles l’étaient bien avant l’établissement de la domination coloniale, mais les effets conjugués des dynamiques impériales et de la globalisation des échanges favorisèrent l’établissement de minorités allogènes : des colonisateurs souvent très peu nombreux mais aux appartenances religieuses diverses, des travailleurs sous contrat (coolies) engagés pour pallier le tarissement de la main-d’œuvre servile, des soldats des troupes coloniales parfois recrutés à l’autre extrémité de l’empire, des communautés marchandes européennes ou issues des diasporas juive, arménienne, « syro-libanaise », chinoise ou indienne. À ces migrations lointaines vinrent s’ajouter de puissants courants migratoires internes aux colonies. Cette complexification résulta aussi des dynamiques autonomes d’expansion des grandes religions. Pour ne prendre que l’exemple du christianisme, les missionnaires, en Afrique noire ou en Océanie, continuèrent, comme en Amérique à l’époque moderne, à tenter d’éradiquer les pratiques funéraires païennes et de regrouper les défunts sous les cloches, en terre consacrée. D’ailleurs, en Afrique comme en Asie, les efforts missionnaires furent souvent antérieurs à l’établissement de la domination coloniale dans les dernières décennies du XIXe siècle.
13Ce brassage de populations se traduisit par une diversité extrême des modes et des lieux de sépulture, diversité propre à chaque colonie et même à chaque ville coloniale. De ce fait, la comparaison est difficile et je m’en tiendrai à l’exemple de la topographie mortuaire de Singapour : les Malais musulmans enterraient leurs morts dans des collines de sable en recherchant la proximité des tombes des serviteurs d’Allah prestigieux ; les Chinois6 privilégiaient les flancs de coteaux ou les buttes dont l’emplacement était conforme aux principes d’harmonie du feng shui ; les hindous procédaient à la crémation de leurs morts sur des bûchers funéraires ; les chrétiens enterraient leurs morts dans des cimetières séparés selon qu’ils étaient catholiques ou protestants. Pour ces derniers et dans certaines colonies, la complication additionnelle des différentes Églises réformées d’appartenance se traduisit par des carrés ou des cimetières séparés7.
14Des subdivisions ethniques vinrent compliquer les choses. À Singapour, les chrétiens asiatiques eurent souvent des cimetières séparés des chrétiens européens. Dans la Hanoï coloniale, les catholiques cochinchinois reposaient en un lieu distinct des catholiques tonkinois. À Saigon, les défunts de l’élite vietnamienne catholique choisirent souvent d’être inhumés dans le cimetière français de Massiges. À Manille, les Chinois convertis au christianisme furent d’abord inhumés dans les cimetières paroissiaux mais, dès l’ouverture officielle d’un cimetière chinois, une partie d’entre eux préférèrent y reposer aux côtés de leurs compatriotes d’autres religions, au grand effroi des curés8.
15En résumé, à l’âge d’or de l’impérialisme, les autorités coloniales devaient composer à la fois avec les lieux de sépulture existant au moment de la conquête et avec ceux qui apparaissaient à mesure que se consolidaient des communautés nouvelles. Pour ces dernières, l’établissement d’un cimetière distinct était un enjeu politique fort parce qu’il avait valeur de reconnaissance de leur existence et parce qu’il était un point d’ancrage de leur identité particulière. L’autorisation d’ouverture d’un lieu de sépulture ou l’officialisation d’un lieu existant résultaient d’une négociation entre l’administration coloniale et les représentants de la communauté concernée : consuls pour les étrangers européens et, à la fin du XIXe siècle, chinois, chefs officiels ou officieux pour les minorités non européennes, figures de l’autorité religieuse lorsqu’elles existaient9.
IV. Les tentatives coloniales de régulation des lieux et des pratiques funéraires
16Dans toutes les grandes villes coloniales, les dernières décennies du XIXe siècle et les premières du siècle suivant furent marquées par une offensive hygiéniste et sanitaire de grande ampleur, offensive étroitement liée à une forte croissance démographique et à un contexte pandémique – choléra et peste à l’échelle du monde, fièvre jaune en Afrique et aux Amériques – qui incita les autorités coloniales à mieux contrôler les corps, vivants et morts, des colonisés. La préservation de la petite communauté blanche, très fragile sur le plan sanitaire dans la zone intertropicale, était une priorité absolue parce que la domination coloniale reposait sur ces employés publics, ces militaires, ces marchands et ces planteurs. En outre, comme les grands ports coloniaux étaient en contact étroit avec ceux de la métropole, une épidémie mal contrôlée dans les premiers menacerait les seconds. Enfin, il fallait préserver la main-d’œuvre indigène indispensable à l’exploitation de la colonie.
17Les questions funéraires ne furent qu’une des facettes de cette tentative de prise en main, mais pas la moins intéressante. Avec la détermination qu’imposait l’urgence épidémique et les moyens coercitifs d’exception qu’elle légitimait, les législations antérieures visant à l’exclusion des cimetières des centres urbains furent réaffirmées par des municipalités contrôlées par les Européens et aux pouvoirs étendus dans ces circonstances. Les plus hautes autorités de la colonie intervinrent parfois, comme à Manille où le gouverneur général profita de l’épidémie de choléra de 1882 pour imposer l’ouverture immédiate d’une nécropole périphérique et la fermeture des cimetières paroissiaux encore en activité.
18En amont de la sépulture, les pouvoirs publics tentèrent d’imposer, au nom des impératifs sanitaires, diverses formes de contrôle des morts : reconnaissance obligatoire du corps par un médecin occidental avant l’établissement du permis d’inhumer ; limitation de la durée voire interdiction des veillées mortuaires et des funérailles en présence de la dépouille mortelle ; bannissement formel des exhumations et des doubles funérailles. Dans la panique de l’épidémie, des mesures extrêmes et totalement incompatibles avec les traditions funéraires locales furent même temporairement prises, comme par exemple les autorités étatsuniennes aux Philippines au tout début du XXe siècle ou françaises à Dakar à l’occasion de la peste de 1914 : enfermement des malades arrachés à leur famille dans des hôpitaux de campagne, interdiction aux proches de visiter les mourants, enterrements immédiats par l’autorité publique dans des sépultures de masse, adjonction de chaux vive sur les corps ou crémation que les Américains tentèrent d’imposer et que les Français envisagèrent10. Au-delà de l’urgence épidémique, ces mesures brutales en disaient long sur le mépris, le plus souvent teinté de racisme, des colonisateurs pour les pratiques funéraires non occidentales ou, à tout le moins, sur leur profonde méconnaissance des valeurs qui leur étaient attachées. Le discours de légitimation de ces interventions coloniales mélangeait les vieilles peurs aéristes liées à la théorie miasmatique et les nouvelles thèses contagionnistes fondées sur les progrès de l’épidémiologie et la découverte des agents pathogènes. Cette confusion des savoirs reflétait la lenteur de la diffusion des connaissances nouvelles, mais elle permettait aussi de donner une caution scientifique à des visées éloignées de la santé publique.
19Pour les Européens, la localisation et l’extension des cimetières étaient un enjeu important d’appropriation et de gestion de l’espace : ils gênaient la mise en œuvre de plans d’aménagement, en particulier la réforme du réseau viaire, et ils gelaient des terrains vastes et centraux, particulièrement adaptés à la construction de logements pour les vivants11. L’enjeu était donc, sinon de récupérer ces parcelles à des fins d’aménagement ou de spéculation, au moins de limiter le mitage de la ville par ces enclaves dévoreuses d’espace et inaliénables. Par ce biais, il s’agissait aussi de (re)prendre en main des communautés autochtones ou allogènes rétives au contrôle colonial. Par exemple, contraindre les Chinois de Manille ou de Singapour à solliciter une autorisation administrative avant d’ouvrir un cimetière communautaire, exiger d’eux un permis d’inhumer à titre onéreux ou les obliger à tenir des registres des sépultures en langues occidentales étaient autant de moyens pour affirmer le pouvoir colonial sur les vivants12.
20Le contrôle des cimetières s’insérait aussi, de manière à la fois discursive et pratique, dans le vaste projet de « civilisation » que toutes les puissances coloniales construisirent en cette fin du XIXe siècle pour légitimer leur domination et justifier le retard « temporaire » de l’application aux colonies des valeurs universelles sur lesquelles les nations européennes prétendaient fonder leur supériorité. Chacune des transpositions tropicales du Père-Lachaise était perçue comme une victoire du progrès, comme une preuve matérielle et symbolique de la réussite de l’entreprise coloniale de « civilisation ».
21Quelles relations cet effort d’encadrement des lieux de sépultures entretenait-il avec les politiques de ségrégation spatiale entre les groupes ethniques qui, souvent, s’accentuèrent sous le prétexte de la lutte contre les épidémies ? La question est complexe et elle demanderait des enquêtes complémentaires. Dans quelques colonies, la ségrégation entre les vivants fut ponctuellement poursuivie par-delà la mort. Ce fut le cas en Afrique du Sud où les Noirs furent strictement ségrégués des Blancs dans les cimetières de Johannesburg ou de Port Elizabeth, avant même la création de l’Union sud-africaine en 191013. De même, après l’institutionnalisation de l’apartheid en 1948, les corps des Indiens, des Chinois et des métis (Coloured), sans considération de confession, furent soigneusement mis à l’écart des Blancs et des Noirs dans des « cimetières raciaux » attenants aux nouveaux quartiers réservés à ces communautés. Au royaume des morts, l’imposition d’un zonage strict fondé sur la colour bar resta cependant réservée aux colonies d’Afrique noire où les discriminations raciales imposées aux vivants et en particulier aux Noirs étaient très marquées. Ailleurs, les défunts continuèrent d’être répartis entre les différents cimetières selon leur appartenance confessionnelle, ethnique mais aussi sociale beaucoup plus qu’en fonction de leur couleur de peau. Par exemple, les élites autochtones ou allogènes converties au christianisme continuèrent d’avoir accès au cimetière chrétien où les Européens étaient inhumés.
22La solution de la construction, sur le modèle de la métropole, de grandes nécropoles municipales sécularisées où cohabitaient (avec ou sans carrés confessionnels) les différentes communautés confessionnelles de la société coloniale ne fut que très rarement adoptée du fait de l’opposition des autorités religieuses et de l’attachement des communautés, dominantes comme dominées, à une appartenance religieuse qui renforçait leur identité – nous y reviendrons14. Au mieux, les municipalités parvinrent à regrouper les cimetières communautaires dans un même lieu périphérique, mais la promiscuité imposée par ce regroupement fut alors la source de « querelles de voisinage » et de tensions intercommunautaires, les cortèges funéraires ou la célébration des morts de telle communauté étant jugés dérangeants voire sacrilèges par telle(s) autre(s).
V. Résistances, compromis et évolutions
23L’encadrement des pratiques funéraires des populations colonisées s’accompagna de brutalités et de maladresses innombrables. Cette pression normative et physique fut souvent interprétée par les dominés comme autant d’actes sacrilèges, de provocations et de marques du profond mépris dans lequel les Européens les tenaient. Ces interprétations étaient largement fondées, mais la brutalité de la puissance publique résultait aussi de la méconnaissance et de la sous-évaluation de l’importance que les populations dominées accordaient aux territoires de la mort et des morts. On peut y voir une des multiples manifestations de l’assurance européenne de détenir une vérité universelle, mais aussi un reflet de l’écart qui s’était creusé au xixe siècle, à mesure que se consolidait en Europe la transition funéraire entamée dans les années 1760-1770, entre les attitudes devant la mort des Européens et celles des non-Européens.
24La réaction des populations locales fut particulièrement vive dans deux cas de figure. Tout d’abord lorsque les autorités coloniales détruisirent, déclassèrent, ou déplacèrent des sépultures précoloniales. La chronique coloniale est jalonnée de ces conflits ponctuels mais particulièrement révélateurs de la difficulté des conquérants à prendre la pleine mesure de la sacralité de ces espaces pour les autochtones. Dès l’expédition d’Égypte et l’occupation française du Caire (1798-1801), l’interdiction d’inhumer dans la grande nécropole de l’Al-Azbakiyya, parce qu’elle était trop proche des quartiers investis par les Français, mit en émoi la population cairote15. À Alger, au début des années 1830, la destruction des tombeaux des pachas et la suppression d’un cimetière musulman afin d’ouvrir une esplanade devant la porte Bab-el-Oued eut le même effet16. Plus tard, à Casablanca, en 1907 et donc avant l’établissement du protectorat de la France sur le Maroc, de graves émeutes anti-européennes répliquèrent à la profanation, par un chantier ferroviaire, de tombes musulmanes établies autour du mausolée vénéré de Sidi Belyout ; le scenario fut similaire, en 1911, lors de la tentative d’immatriculation foncière du cimetière du Djellaz par la municipalité de Tunis17. Dans la Chine « hypo-coloniale » de l’après-traité de Nankin, l’acquisition ou l’aménagement de parcelles comportant des tombes ancestrales ou des dépôts mortuaires18 par des missionnaires, des entrepreneurs et par les autorités consulaires, ou municipales dans les concessions, furent à l’origine de multiples tensions. Par exemple, à Shanghai, le projet du conseil municipal de la concession française d’ouvrir une route au travers des cimetières attenants à la pagode de Ningpo déclencha de graves émeutes en 1874 et en 189819. En Inde britannique, à la fin du siècle, les municipalités se heurtèrent à de fortes résistances au déplacement en périphérie des lieux de crémation20. À Hanoï, l’expropriation de zones funéraires traditionnelles incluses dans le plan d’aménagement de 1925 entraîna à deux reprises une levée (victorieuse) de boucliers au sein de la population vietnamienne, bouddhistes et catholiques unis21. D’autres dossiers de ce type dorment encore dans les archives et la bibliographie.
25En second lieu, l’intromission de médecins et d’employés de santé occidentaux ou occidentalisés fut particulièrement mal vécue parce qu’elle venait interrompre et troubler les rituels de purification, de préparation et de veillée du corps, rituels indispensables au salut du défunt comme au travail de deuil individuel et collectif des proches et de leur communauté. Inévitablement, ces dispositions transgressaient nombre d’interdits d’ordre culturel et/ou religieux et elles offensaient les morts comme les vivants, comme le constate E. M’Bokolo à propos de la peste à Dakar en 1914 : « Les autorités imposaient donc aux Africains la mauvaise mort dans toute son acception : la mort solitaire, loin des personnes et des objets familiers, et dans le non-respect des rites prévus22. »
26Comme en Amérique espagnole un siècle plus tôt, les populations dominées mirent en œuvre un arsenal étendu d’armes de résistance. Au moment des offensives coloniales légitimées par l’urgence épidémique, des troubles graves, parfois accompagnés de violences physiques, eurent lieu et les rumeurs les plus effrayantes coururent sur le sort réservé par les colonisateurs aux mourants et aux morts. La part du funéraire dans le déclenchement de ces regroupements, de ces manifestations ou de ces grèves est difficile à évaluer par rapport aux autres mesures violentes comme les campagnes de vaccination forcée ou la destruction par le feu des habitations « suspectes », voire de quartiers entiers. Pour éviter le traitement « hygiénique » que leur réservait l’administration coloniale, les proches enterraient les corps clandestinement dans des cimetières théoriquement fermés, à proximité ou dans le domicile du défunt, voire s’en débarrassaient n’importe où.
27Après l’affolement des temps épidémiques, la résistance collective se structura. Aux pétitions et aux suppliques traditionnelles vinrent s’ajouter, dans les colonies les plus libérales, des campagnes de presse et des réunions publiques. Pour tenter de bloquer par des recours juridiques les nouvelles dispositions funéraires, les chefs ou les représentants des organisations communautaires, mises en place par les pouvoirs coloniaux pour faciliter la surveillance et la fiscalisation des populations, se mobilisèrent, parfois en collaboration avec les autorités religieuses chrétiennes ou non chrétiennes. Outre la menace systématique de troubles à l’ordre public, les argumentaires firent valoir le nécessaire respect des préceptes religieux, l’incompatibilité des mesures avec le droit coutumier, l’existence de droits de propriété solidement établis et inaliénables (les biens habous en terre d’islam par exemple). Ils retournèrent parfois les armes hygiénistes contre leurs envoyeurs23. À Singapour et à Manille, la résistance fit même appel à l’arbitrage de la métropole. En touchant aux questions funéraires, les autorités coloniales réussirent involontairement l’exploit d’encourager chacune des composantes ethno-raciales de la société coloniale à surmonter ses différences internes et même, ponctuellement, à dépasser les rivalités qui les opposaient entre elles – rivalités soigneusement entretenues en temps normal par ces mêmes autorités coloniales – pour unir leurs efforts de résistance24. De plus, la question funéraire brouillait parfois les frontières entre colonisés et colonisateurs parce qu’elle mettait à nu les clivages entre les colons chrétiens convaincus et ceux indifférents en matière de religion, agnostiques ou anticléricaux militants. Ce fut le cas aux Philippines comme dans l’Algérie coloniale autour des enterrements civils ou de la sépulture des suicidés dans les cimetières catholiques25.
28Ces formes plus ou moins structurées de résistance furent efficaces pour deux raisons. D’une part, elles laissaient peu de prise à une éventuelle répression de la part des autorités et elles mobilisaient les élites colonisées, intermédiaires indispensables au fonctionnement de la machinerie coloniale. D’autre part, le mécontentement généralisé pouvait avoir des conséquences fâcheuses sur l’ordre public et donner du grain à moudre aux adversaires de la domination coloniale. Ces tensions inquiétaient les représentants du pouvoir colonial auxquels la métropole demandait d’abord et avant tout de maintenir l’ordre. De manière plus constructive, une partie des employés coloniaux, en particulier au sein des personnels médicaux, réalisèrent que ces mesures coercitives risquaient d’avoir des effets exactement inverses aux objectifs poursuivis à court terme, en encourageant les inhumations « sauvages » dans des lieux fréquentés et, à moyen terme, en détournant les masses colonisées des programmes – en réalité bien modestes – de médicalisation. Après les tentatives de passage en force au moment des pics épidémiques, les autorités coloniales durent faire machine arrière, amender les mesures les plus radicales et mettre en sourdine leur conception laïcisée, hygiéniste et utilitaire de l’espace pour trouver des solutions négociées.
29Ce changement d’attitude résulta en bonne partie de la dimension politique du dossier. En effet, selon une chronologie spécifique à chacune des colonies, les questions funéraires devinrent un sujet de contestation de la domination coloniale et les cimetières les terrains de cristallisation de sentiments identitaires nouveaux. Les réactions très vives et les cicatrices traumatiques que les réformes funéraires engendrèrent laissent penser que les pratiques funéraires traditionnelles constituaient une des sphères d’intimité, individuelle et collective, que les dominés voulaient à tout prix préserver de l’intromission coloniale, au même titre que l’espace domestique, les lieux de culte ou, sur un autre plan, les langues locales ou le statut traditionnel des femmes.
30Dans les communautés minoritaires expatriées, le cimetière jouait un rôle comparable à celui de l’hôpital ou de l’école communautaires dans le maintien et l’affirmation des liens et des particularismes identitaires. On peut observer ce même phénomène dans le cas des Européens installés aux colonies, au moins lorsque ces communautés blanches purent s’enraciner durablement. Ainsi, au sein des protestants britanniques en Inde ou hollandais aux Indes néerlandaises apparurent, dès le XVIIe siècle, soit bien avant leur multiplication dans les cimetières paysagers de l’Europe du XIXe siècle, des tombeaux individuels, ostentatoires et édifiés dans des cimetières périphériques, arborés et spatialement dissociés des lieux de culte. L’enclos de Park Street, fondé à Calcutta en 1767, est l’exemple le plus spectaculaire de ces cimetières nouveaux. L’architecture éclectique des pompeux mausolées mélangeait les styles néoclassiques aux influences locales, ici mogholes et, plus rarement, hindoues. Plusieurs interprétations ont été avancées pour expliquer cette étrange et précoce monumentalité. S’agissait-il pour ces expatriés de conjurer par la pierre la fragilité extrême de leur existence sous les tropiques et l’oubli auquel ils étaient condamnés du fait de l’éloignement de leurs proches ? Ces nababs voulaient-ils apporter à leurs compatriotes comme aux élites indiennes avec lesquelles ils rivalisaient une preuve ultime et pérenne de leur réussite insolente ? L’intention était-elle d’ancrer topographiquement la mémoire collective des fondateurs de l’empire et de s’approprier symboliquement cette terre étrangère et désormais dominée26 ? En tout cas, ces cimetières de colons devinrent des repères identitaires dont l’ambivalence mériterait des enquêtes approfondies : ils leur permettaient de maintenir par-delà la mort une distinction raciale source, de leur vivant, d’un statut privilégié, mais aussi d’affirmer leur appartenance à un groupe au destin et à la mémoire collective profondément différents de ceux des métropolitains27.
31Dans les dernières décennies du XIXe siècle et les premières du XXe, les questions funéraires devinrent des sujets de contestation de la domination coloniale et de revendication d’une identité nationale, exactement comme ils avaient pu l’être dans l’Europe du XIXe siècle. Ces formes de politisation des espaces mortuaires se sont avérées des phénomènes d’une complexité extrême parce qu’elles recoupaient et brouillaient les compartimentations ethno-raciales de la taxonomie coloniale comme celles de l’appartenance confessionnelle. Dans les Philippines catholiques, le refus de sépulture aux supposés pécheurs publics fut dénoncé par les nationalistes philippins comme l’une des multiples manifestations de la « tyrannie des moines », opinion qu’ils partageaient, dans la colonie comme en métropole, avec quelques Espagnols anticléricaux… mais colonialistes. Après leur décès, la destination finale du corps d’individus ayant vécu en marge des taxonomies coloniales révéla les contradictions de ces catégorisations. Ce fut par exemple le cas, en Algérie, de deux Français très célèbres pour s’être convertis à l’islam et pour avoir pris courageusement la défense des colonisés : l’« indigénophile », Ismaël (Thomas) Urbain fut finalement inhumé dans le cimetière chrétien de Saint-Eugène à Alger ; le peintre orientaliste Nassredine (Étienne) Dinet reçut une sépulture musulmane à Bou-Saâda, mais ses funérailles firent l’objet d’une tentative d’appropriation concurrente de la part des autorités françaises.
32Dans la Tunisie des années 1932-1934, l’exclusion de certains défunts prit une coloration plus nettement politique : la population colonisée s’émut de l’enterrement dans les cimetières musulmans des rares Tunisiens naturalisés français, considérés comme des apostats puisqu’ils avaient dû renoncer au statut personnel musulman pour accéder à la nationalité française et, implicitement, comme des collaborateurs du régime colonial. Très habilement, le mouvement nationaliste du Destour, en particulier son étoile montante, le jeune avocat Habib Bourguiba, récupéra politiquement un mécontentement populaire au départ spontané. En refusant de donner une sépulture musulmane à des individus devenus légalement des Français, il s’agissait d’affirmer la souveraineté territoriale des Tunisiens sur l’espace funéraire qui devenait ainsi, symboliquement, un territoire microcosmique de la nation en construction et, pratiquement, un lieu de la revendication nationaliste28. Ailleurs dans le Maghreb colonisé, des tensions similaires amènent à penser que les intellectuels nationalistes ne cherchaient pas simplement à instrumentaliser le mécontentement populaire mais bien à appuyer, dans une dynamique qui nous apparaît très barrésienne, l’imaginaire national sur l’espace symbolique des morts.
33Ces conflits autour des tombes attirent l’attention des historiens parce qu’ils furent des moments forts de production de sources sur une thématique par ailleurs peu présente dans les corpus administratifs. Il faut cependant se garder de l’effet de loupe qui peut en résulter : en temps normal et le plus souvent, les cimetières confessionnels et/ou ethniques cohabitèrent, juxtaposés dans une pluralité relativement pacifiée ; les pressions coloniales furent très fortes à certains moments, mais elles furent aussi peu durables et, au total, peu efficaces. Le risque serait grand de réduire la question à un affrontement permanent entre la volonté coloniale d’imposer une culture funéraire occidentale, alors en pleine évolution, et la résistance acharnée au nom de traditions, elles supposément immuables, des sociétés dominées. En fait, un pan entier reste peu exploré, celui des possibles évolutions des attitudes devant la mort et des pratiques funéraires qui pourraient avoir résulté de la simple cohabitation forcée imposée par la domination coloniale. Pour envisager l’intérêt de ce type d’approche moins manichéenne, je me limiterai à trois exemples.
34Dans les Philippines espagnoles du XIXe siècle, les rangées de niches individuelles, aménagées dans l’épaisseur des murs des cimetières, rencontrèrent un grand succès dans toutes les couches ethniques de la population coloniale. L’adoption de ce mode de sépulture, nouveau dans l’archipel, fut peut-être liée à l’émergence, antérieure ou parallèle dans le temps, d’une volonté de préservation de la mémoire individualisée du défunt, à moins que ces niches locatives individuelles ne l’eussent encouragée, préparant ainsi l’introduction, à cheval sur la fin de la domination coloniale espagnole et le début de celle des États-Unis, du binôme typiquement occidental de la concession de longue durée et du monument funéraire. À l’évidence, la temporalité longue des changements des attitudes devant la mort ne coïncide pas avec la temporalité courte de la colonisation.
35Au Maghreb sous domination française, les luttes autour des sépultures ne se résumèrent pas à un affrontement entre colonisateurs et colonisés, même si cette dimension fut indiscutablement importante. Pour l’Algérie de la fin de la domination française, A. Jomier a montré que les lieux d’inhumation et les pratiques funéraires devinrent des espaces politiques vernaculaires dans lesquels se jouaient des rivalités entre, d’une part, des élites anciennes et nouvelles et, d’autre part, des orthopraxies musulmanes concurrentes, les courants réformistes de l’islam contestant les visites pieuses et le culte des saints défendus par des notables locaux conservateurs et appuyés par d’administration coloniale29.
36Enfin, on retrouve à Ibadan, dans le Nigeria des années 1950, une configuration proche (rejet de la colonisation britannique, concurrence d’élites locales et rivalités de sectes puritaines), mais dans laquelle vint s’enchâsser une dimension ethnique additionnelle : si la minorité immigrée des Hausa rejeta comme « non musulman » le cimetière général ouvert en 1952 et réclama un lieu propre d’inhumation, ce fut aussi pour défendre une identité ethnoreligieuse et une autonomie perçues comme menacées par la majorité yoruba et par les profondes transformations économiques, sociales et culturelles qu’entraînait la modernisation accélérée de la colonie finissante30. Comme pour l’Amérique espagnole du XIXe siècle, on conviendra qu’il serait naïf de supposer que ces forces à l’œuvre à la fin de la période coloniale cessèrent de jouer une fois l’indépendance acquise.
VI. Les cimetières de colons : un patrimoine commun ?
37La décolonisation fut marquée par le départ volontaire ou l’expulsion d’une partie au moins des colons et, parfois, de minorités allogènes considérées comme non gratae dans les nouveaux États. Cette rupture géographique entre ces communautés rapatriées et le lieu d’inhumation de leurs ascendants posa et pose aujourd’hui encore les problèmes complexes du travail mémoriel à distance et de la patrimonialisation éventuelle des cimetières de colons. Logiquement, et de plus en plus à mesure que le souvenir de la période coloniale s’estompait, ces « reliques matérielles de l’empire31 » ne parlaient tout simplement plus aux sociétés postcoloniales : ni lieux de mémoire, ni patrimoine, ils n’étaient plus que les souvenirs lugubres et inappropriés d’un passé révolu32. Ces enclos ont rarement fait l’objet de profanations, de dégradations volontaires ou de destruction33, mais, au fil des décennies, ils se sont dégradés, faute d’entretien. Faute de surveillance, dans ces métropoles où l’espace est si rare, des squatters et des activités informelles s’y sont nichés tandis que les spéculateurs ont continué, comme à l’époque coloniale, de convoiter ces réserves foncières. Les anciennes puissances coloniales ont parfois rapatrié certains morts illustres ou glorieux, comme les corps des militaires français tués en Indochine qui, depuis 1993, reposent à Fréjus dans le mémorial des guerres en Indochine. Certaines ont financé l’entretien et la restauration des tombes comme l’Allemagne, pour le cimetière allemand de Lomé, capitale du Togoland jusqu’en 1914, ou, à une autre échelle, comme la France qui a adopté en 2003 un plan en faveur des sépultures civiles françaises en Algérie. Des associations, fondées à l’origine par d’anciens colons et aujourd’hui surtout animées par leurs descendants, coordonnent les efforts des familles pour entretenir, recenser, décrire et localiser les tombes, pour restaurer certains cimetières et pour faire pression sur leur gouvernement afin qu’il négocie avec les États concernés des garanties de protection et des facilités d’accès aux sépultures34.
38Lorsque la colonisation et la phase de décolonisation ont été particulièrement longues et brutales, l’inexorable écoulement du temps et l’oubli progressif des défunts qui, en règle générale, l’accompagne n’ont pas permis de refermer les cicatrices anciennes. Le récent rapport de Benjamin Stora sur les questions mémorielles franco-algériennes a fait des cimetières historiques où reposent, en sol algérien, les défunts des communautés disparues des pieds-noirs et des juifs, un des leviers du processus de réconciliation et de pacification des mémoires, en France comme en Algérie35. L’idée est aussi généreuse que courageuse, mais elle est aussi risquée. Au-delà du fait que, à l’époque coloniale, les cimetières ne furent pas des lieux d’oubli des discriminations et encore moins de fraternisation, la mobilisation de la mémoire de ces défunts pourrait réveiller les vieux fantômes qui divisent les sociétés européennes sur la question coloniale et impériale, par exemple en offrant aux nostalgiques de la colonisation un point d’ancrage à leurs lectures révisionnistes du passé. Comme la terre des morts conserve dans le cas algérien une forte charge symbolique et émotionnelle sur les deux rives de la Méditerranée, comme il est difficile pour l’ancienne puissance coloniale de la remuer sans toucher à la souveraineté territoriale d’un État aujourd’hui indépendant, peut-être serait-il plus prudent de la laisser reposer encore quelques décennies.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 La production scientifique sur la question funéraire en Amérique espagnole a été considérable. Je n’inclus dans la bibliographie finale que quelques travaux synthétiques ou particulièrement importants : Voekel 2000, 2002 ; Will de Chaparro – Achim 2011 ; Béligand 2017 ; Huetz de Lemps 2023.
2 Les dispositions testamentaires en matière de funérailles permettent de mesurer les progrès de cette piété réformiste au sein d’une partie des élites urbaines (Voekel 2002, p. 43-76).
3 Parfois avant la métropole : à Madrid, le premier cimetière conforme aux normes nouvelles fut ouvert en 1809.
4 Huetz de Lemps 2018, p. 254-257.
5 Au Portugal et dans son empire, l’inquiétude hygiéniste à propos de la localisation des sépultures naquit au même moment qu’ailleurs en Europe, mais l’adoption des premières mesures contraignantes fut plus tardive et moins générale (années 1800). La pression des pouvoirs publics pour éliminer les enterrements des églises et des centres urbains s’accentua en 1828 au Brésil, désormais indépendant, et en 1835 et 1844 au Portugal. Dans les deux cas, ces mesures furent le déclencheur d’émotions populaires, en particulier à Salvador de Bahia (cemiterada de 1836) et dans le nord du Portugal (révolte de Maria de Fonte, 1846).
6 En fait, les différents groupes dialectaux et les différentes associations claniques entretenaient leur propre lieu de sépulture. Quelques riches Chinois étaient inhumés dans une parcelle funéraire privée et séparée des groupements. Enfin, de nombreux migrants chinois souhaitaient le rapatriement de leurs restes en Chine, auprès de leurs ancêtres. Leurs dépouilles reposaient alors temporairement dans des dépôts mortuaires ou des tombes provisoires.
7 Yeoh 1991, p. 284-285.
8 Huetz de Lemps 2016, p. 487-491.
9 Toutes les confessions minoritaires allogènes n’obtinrent pas un enclos spécifique et, pour inhumer des défunts isolés, il fallut trouver des accommodements et des compromis. Ainsi, des individus de confession israélite étaient parfois accueillis dans un cimetière protestant ou les autorités coloniales fermaient les yeux sur la crémation ponctuelle d’un hindou.
10 Ileto 1988, p. 137-138 et Echenberg 2002, p. 101-102. Voir aussi, pour le cas très intéressant de Madagascar, Esoavelomandroso 1981, p. 177-181.
11 Yeoh 1991, p. 285-287.
12 Chu – See 2016 ; Kam Hing 2016.
13 Onwuzuruigbo 2014, p. 305 ; Christopher 1995, p. 38-46.
14 Paradoxalement, avant la mise en œuvre de cette ségrégation raciale, certaines villes sud-africaines disposaient de nécropoles périphériques finalement très proches des cimetières européens de la fin du XIXe siècle : l’espace était divisé selon les confessions, soit par des murs (par exemple pour séparer les chrétiens de la minorité musulmane des Malais du Cap, devenue une sous-catégorie du groupe des Coloured après 1948) soit par des allées délimitant des carrés (dans le cimetière chrétien en particulier).
15 Raymond 1993, p. 294.
16 Saaidia 2015, p. 143. Voir aussi Benkada 2015.
17 Lewis 2013, p. 141-142 ; Lewis 2009, p. 116-118.
18 Les corps des migrants chinois y étaient déposés dans l’attente d’un transfert vers la terre de leurs ancêtres.
19 Chen 2018, p. 141-142 ; Henriot 2009, p. 124-126.
20 Lewandowski 1975, p. 352. Pour l’Inde, je laisse de côté les polémiques autour de l’interdiction coloniale (1829) de l’immolation des veuves sur le bûcher funéraire de leur époux (sati). D’excellentes études ont montré que cette pratique, en fait très marginale, fit constamment l’objet d’une instrumentalisation politique.
21 Affaires du cimetière du Grand Bouddha, 1924-1925, et de la pagode des Deux-Sœurs, 1937-1938. Okada 2013, p. 249-251.
22 M’Bokolo 1982, p. 33.
23 Les Chinois de Singapour soulignaient ainsi que « leurs » fosses étaient largement plus profondes et hermétiques que celles des Européens ou des Malais. Yeoh 1991, p. 294.
24 Onwuzuruigbo 2014, p. 308 ; Yeoh 1991, p. 294.
25 Saaidia 2015, p. 166 ; Huetz de Lemps 2021, p. 177-183.
26 Mytum 1989, p. 286-288 ; Lombard 1992, p. 128 ; Brown 2003, p. 163-170 ; Buettner 2006, p. 10-12 ; Chadha 2006, p. 339-363 ; Travers 2007, p. 83-124 ; Laqueur 2015, p. 265-269.
27 Voir, par exemple, le culte mémoriel rendu en Inde aux martyrs britanniques de la grande mutinerie des Cipayes de 1857-1858.
28 Lewis 2013, p. 131-164.
29 Jomier 2018, p. 157-169.
30 Onwuzuruigbo 2014, p. 306-310.
31 Buettner 2006, p. 7.
32 Sauf à Singapour où certains cimetières indiens, musulmans et chinois ont été volontairement préservés pour appuyer le topos officiel d’une cité-État multiculturelle et multiconfessionnelle modèle : Blackburn – Ta Peng Hong 2015, p. 345.
33 Ce fut cependant le cas à Saigon du cimetière français de Massiges, déconfessionalisé en 1975, puis détruit au milieu des années 1980.
34 Par exemple, l’Association pour la sauvegarde des cimetières d’Algérie (ASCA, fondée en 1985) ou la British Association for Cemeteries in South Asia (BACSA, fondée en 1976).
35 Stora 2021 p. 46, 83, 97-98, 129.
Auteur
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Xavier Huetz de Lemps
Université Côte d’Azur, UPR 1193 CMMC
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