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    Plan détaillé Texte intégral I. Le rituel II. Le cimetière III. Des corps « divers » Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Transitions funéraires en Occident

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La Contre-Réforme : une transition funéraire ?

    Diego Carnevale

    p. 405-420

    Résumés

    Le chapitre vise à comprendre si les changements apportés par la Contre-Réforme au rituel funéraire catholique peuvent être assimilés à une « transition funéraire » comparable à celle qui s’est produite au tournant des XVIIIe et XIXe siècles. En observant ce qui s’est produit au niveau des pratiques, on peut saisir des changements dans les rituels ecclésiastiques, à partir de la fin du Moyen Âge, qui trouvent une sorte de systématisation dans le cadre de la Contre-Réforme. Les associations confraternelles et les nouveaux ordres religieux favorisent la naissance de nouvelles dévotions. En même temps, la politique de la papauté incite les évêques à établir un contrôle plus rigoureux sur les pratiques funéraires, avec des parcours et des chronologies très variés selon les pays et les contextes.

    This chapter aims to understand if the changes brought by the Counter-Reformation to the Catholic funeral ritual can be assimilated to a “funerary transition” comparable to that which occurred at the turn of the 18th and 19th centuries. By observing what happened at the level of practices, we can grasp changes in ecclesiastical rituals, from the end of the Middle Ages, which find a sort of systematization within the framework of the Counter-Reformation. Confraternities and new religious orders inspire the birth of new devotions. At the same time, the policy of the papacy encourages the bishops to establish more rigorous control over funeral practices, with very varied paths and chronologies depending on the country and the context.

    Entrées d’index

    Mots-clés : Contre-Réforme, transitions funéraires, catholicisme, Europe moderne, sépultures

    Keywords : Counter-Reformation, funerary transitions, Catholicism, early modern Europe, burials

    Texte intégral I. Le rituel II. Le cimetière III. Des corps « divers » Conclusion Bibliographie Sources Études secondaires Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’historiographie récente a apporté de nouvelles connaissances sur les changements engendrés par les réformes protestantes dans les pratiques funéraires des sociétés chrétiennes de l’Europe occidentale d’Ancien Régime1. Si l’abolition du dogme du purgatoire est une constante dans tous les pays protestants, d’autres éléments du rituel funéraire chrétien sont adaptés ou demeurent inaltérés. Il s’agit de transformations qui ne se produisent pas de manière uniforme et simultanée dans toutes les sociétés protestantes, mais avec des divergences souvent remarquables d’un pays à l’autre, en raison de la fragmentation du monde réformé. Parallèlement, des mutations s’affirment aussi dans l’Europe catholique. Pouvons-nous assimiler ces changements à une « transition funéraire » comparable à celle qui s’est produite au tournant des XVIIIe et XIXe siècles ?

    2L’historiographie s’est déjà penchée sur cette question : Philippe Ariès a nié toute divergence entre la mort catholique et la mort protestante. En raison de son intérêt pour la sensibilité collective face au dernier passage, il a insisté notamment sur les continuités dans les différentes confessions chrétiennes jusqu’aux réformes funéraires de l’époque contemporaine. Michel Vovelle a pour sa part douté de l’absence d’impact d’une telle fracture, et par conséquent il a établi une chronologie plus fine, surtout à propos des sociétés catholiques. Les recherches successives ont porté sur différents sujets concernant le rapport entre les vivants et les morts à travers l’époque moderne en laissant la question du changement – ou de la transition – au second plan.

    3En observant ce qui s’est produit au niveau des pratiques, à côté de certains usages qui ont perduré à travers le temps et dont l’origine remonte parfois à l’Antiquité classique, on peut saisir des changements dans les rituels ecclésiastiques, à partir de la fin du Moyen Âge, qui ont trouvé une sorte de systématisation dans le cadre du « projet de société » conçu par l’Église de la Contre-Réforme2. Dès le XVe siècle, la diffusion des organisations confraternelles ainsi que des nouveaux ordres religieux favorise la naissance de nouvelles dévotions liées au dernier passage. En même temps, la politique de la papauté incite les évêques à établir un contrôle plus rigoureux sur les pratiques funéraires, de manière à les rendre conformes aux rituels approuvés par Rome. Dans ce cas aussi, l’approbation et la diffusion de cette politique dans les pays catholiques suivent des parcours et des chronologies très variés.

    I. Le rituel

    4À partir du XIIIe siècle, la mort prend une place de plus en plus importante dans la vie des chrétiens3. La prédication des ordres mendiants et la naissance des confréries dans les villes européennes forgent une nouvelle attitude face à la mort, centrée sur l’idéal du bien mourir. Le purgatoire devient le fulcrum d’une pédagogie que les autorités ecclésiastiques s’empressent de régler et de gérer4. Le testament retrouve une centralité qu’il avait durablement perdue, comme dernier geste pour le soulagement de l’âme, en permettant d’aider les pauvres et les malades. La fondation de messes, notamment, permet de doter les religieux ainsi que les prêtres de la paroisse d’une source considérable et constante de revenus. Le dernier passage est alors devenu « un puissant moteur économique, fondé sur un échange codifié de biens matériels (les sommes d’argent données aux églises sont fixées en monnaie de compte) et de biens spirituels5 », parmi lesquels on trouve les fondations pour le salut de l’âme ainsi que les droits funéraires versés pour la célébration des obsèques et la sépulture.

    5Progressivement, autour du défunt se rassemble, en plus des proches, une pléthore de professionnels du spirituel. Le curé et ses collaborateurs (vicaires, prêtres habitués) jouent le rôle principal. Pendant l’agonie, ils doivent assister le mourant et sa famille en les rassurant sur le destin de l’âme. Pour ce faire, le ministre fait appel aux sacrements : la pénitence, l’eucharistie (le viatique) et l’extrême-onction6. Les théologiens du Moyen Âge ont longuement débattu sur la manière et les conditions d’administration des derniers sacrements. Les décrets du concile de Trente fixent les présupposés dogmatiques, tandis que le Catéchisme du concile de Trente (1566), consacré avant tout à la formation du clergé, et le Rituel romain (1614) en établissent la pratique. Cependant, la réception de cette formalisation à travers l’Europe catholique est très variée, notamment en ce qui concerne l’extrême-onction. En plein Moyen Âge c’est un sacrement réservé au clergé, mais il se diffuse progressivement à tous les niveaux de la société avec la cléricalisation des rites funéraires7. L’Église insiste alors sur la nécessité de l’onction pour les mourants en tant que dernière confirmation du baptême. Pourtant, la population est réticente à l’égard de ce sacrement parce qu’il est souvent considéré comme le présage d’une mort imminente8. En Espagne, les actes synodaux des XVIe et XVIIe siècles dénoncent la négligence des curés qui n’administrent pas l’extrême-onction en les condamnant à payer une amende9. Peut-être s’agit-il plutôt d’une conséquence de la réticence des fidèles à se soumettre au sacrement. On peut interpréter la tendance, dans plusieurs contextes, à administrer l’onction avant le viatique comme une manière à la fois d’achever le dernier rite selon la doctrine et de rassurer les fidèles qui ne sont pas encore sur le point de mourir. En effet, le Catéchisme du concile de Trente prescrit l’administration de l’onction après la pénitence, mais il n’est pas aussi clair à l’égard de l’eucharistie10. Francisco Suárez considère cette ambiguïté comme une autorisation d’administrer les deux derniers sacrements selon les contingences11.

    6Après le trépas et la préparation du corps – réservée à la famille –, le service funéraire continue avec le cortège. Cette procession solennelle prend une place majeure dans le rituel chrétien à partir du XIIIe siècle et atteint son apogée au XVIIe siècle. Les proches du défunt – uniquement les hommes – y participent, mais leur rôle est tout à fait en arrière-plan. Ce sont les ecclésiastiques (séculiers et réguliers) qui partagent avec les confréries le monopole de la cérémonie. La présence des pauvres de la paroisse ou des hôpitaux est toujours demandée par les fidèles, parfois elle est aussi imposée par les règlements diocésains. De la même manière, le nombre d’ecclésiastiques peut varier en fonction de la volonté du défunt ou de sa famille, mais après Trente les actes synodaux fixent dans chaque diocèse un nombre minimum de prêtres de la paroisse qui doit participer en plus du curé (ou de son vicaire), pour garantir la décence du cortège et pour leur donner une source de revenus constante. Ce dernier aspect, on l’a déjà remarqué, prend une place de plus en plus importante dans l’économie ecclésiastique, surtout dans les villes, où le clergé ne peut généralement pas accéder à la dîme et où la portion congrue n’est pas toujours suffisante au regard des exigences des curés.

    7Jusqu’au XIIe siècle, la sépulture des défunts est officiellement gratuite dans toute la chrétienté. Cependant, les offrandes pour la cérémonie, consenties par les fidèles, sont encouragées, voire exigées à titre coutumier12. À partir du IXe siècle, il était devenu fréquent chez les fidèles de choisir un cimetière monastique comme lieu de sépulture, au détriment des intérêts diocésains. Dans ce contexte est née l’institution juridique de la portio canonica, soit le versement d’une quotité, normalement un tiers, des offrandes, des cierges et des legs testamentaires au curé, à titre de compensation pour la cure spirituelle qu’il a assurée à son paroissien durant sa vie13. Dans la pratique testamentaire, ces trois éléments forment souvent des entrées distinctes du document pour distinguer les différentes attributions.

    8La dimension coutumière des offrandes induisait une incertitude généralisée autour de la licéité de certaines pratiques, ce qui provoque partout une interminable série d’affrontements judiciaires entre laïcs et ecclésiastiques. Pour résoudre ce problème, le IVe concile du Latran (1215) attribue aux évêques la tâche de garantir la ténuité des émoluments qui devaient se baser sur une laudabilem consuetudinem14. Sous la définition de « louable coutume », l’Église désignait à la fois les bonnes pratiques rituelles et certains émoluments dont le paiement était de facto obligatoire. En effet, les pères conciliaires ne se rapportaient pas uniquement aux droits de sépulture, mais aussi aux bénédictions pour les mariages et similibus, donc toute rémunération pour le service sacré. Si l’intention originelle était de réduire les affrontements, on imposait en même temps l’obligation pour les fidèles de payer ces offrandes, qui deviennent de véritables droits paroissiaux.

    9Avec la naissance des ordres mendiants, la relation entre les séculiers et les réguliers autour de ces droits se détériore. Une fois la cure d’âmes attribuée également aux religieux, ils deviennent de solides concurrents pour les paroisses15. Il s’agit d’un phénomène surtout urbain, favorisé par la concentration des couvents et donc des sites d’inhumation. Pendant cette période, les frères portent atteinte aux droits paroissiaux ainsi qu’aux legs testamentaires.

    10Le concile de Trente cherche alors à réorganiser les critères de recouvrement en profondeur16 : les exemptions accordées aux ordres religieux avant 1528 sont abolies et le paiement de la portion canonique attribué définitivement aux curés. L’obligation de verser la « louable coutume » est confirmée et cela encourage les évêques à la transformer en taxe, en formalisant le montant par décret. Dans les diocèses italiens, les droits funéraires, ainsi que d’autres rémunérations liées aux services sacrés, sont rapidement fixés dans les actes synodaux et diffusés par le biais de tarifs à exposer sur les portes des sacristies des églises. L’évêque de Milan, Charles Borromée, est un pionnier lorsqu’il promeut l’affichage dans chaque paroisse de tabellae avec l’indication du prix pour les messes, les anniversaires, le service des obsèques, ainsi que d’autres rémunérations17.

    11En Espagne les évêques adoptent rapidement cette nouvelle démarche, tandis qu’en France les paroisses continuent à formaliser de manière autonome le tarif jusqu’aux dernières décennies du XVIIe siècle, lorsque, sous la pression des parlements et de la monarchie, les prélats sont invités à déterminer les honoraires qui peuvent être exigés dans leur diocèse18. La nouvelle règle de tarification impose la définition d’un « juste prix » qui suit deux principes : la conditio et qualitas personarum, adoptée dans plusieurs diocèses français19, et la consuetudo locorum particolarium, plus diffusée dans les péninsules italienne et Ibérique20.

    12Du point de vue des pratiques, ce dispositif entraîne une grande rigidité dans la gestion du service funéraire. En effet, l’attitude régulatrice de l’Église de la Contre-Réforme oblige les fidèles à choisir les prestations parmi celles autorisées par le diocèse, soigneusement listées dans le tableau tarifaire. Le point de référence n’est plus alors la coutume locale, mais le Rituel romain, qui influence aussi la liturgie des obsèques quand le corps arrive à l’église, ainsi que les services commémoratifs successifs21. Tout cela s’ajoute aux lois somptuaires émanant des autorités laïques, qui visent à sauvegarder les hiérarchies sociales en influençant en profondeur les conditions de déroulement des cérémonies22. Dans les pays de la Contre-Réforme, les inquisitions œuvrent pour éradiquer les anciennes traditions qui n’ont pas été intégrées par la doctrine ou la pratique. La lutte contre ces croyances est pareillement menée dans les pays protestants23. Une tendance, donc, à l’homologation qui retombe aussi sur l’activité économique des laïcs. Ces derniers travaillent pour satisfaire les exigences rituelles de la communauté, comme les opérateurs funéraires et les bâtisseurs de structures éphémères destinées aux funérailles des ordres privilégiés24. En fait, tous ces professionnels sont désormais soumis aussi à l’autorisation des évêques pour travailler, et par conséquent il est essentiel pour eux de se conformer aux prescriptions.

    II. Le cimetière

    13La naissance et le développement de l’établissement sépulcral en Europe occidentale ont fait l’objet de nombreuses recherches dès que les historiens se sont intéressés au rapport entre les sociétés du passé et la mort25. En examinant les pratiques funéraires de la première époque moderne, Philippe Ariès remarque qu’« il se passe quelque chose de nouveau aux XVIe et XVIIe siècles […] dans les villes, il semble bien que les cimetières aient alors changé de site26 ».

    14À la fin du Moyen Âge, l’inhumation est pratiquée dans les terrains à côté des églises, dans les cloîtres des couvents et à l’intérieur de l’édifice ecclésiastique lui-même, malgré les sollicitations fréquentes des synodes pour empêcher le recours systématique à ce dernier type de sépulture. Les recherches confirment une augmentation remarquable de l’ensevelissement des corps dans les églises à partir du XIIIe siècle. Dans les États catholiques, l’apogée de ce phénomène se situe à la fin du XVIe et à tout le XVIIe siècle.

    15Un tournant important dans ce processus est la promulgation de la constitution de Pie V Cum primum apostolatus du 1er avril 1566. C’est le premier acte officiel du pontificat de Michele Ghislieri, un document célèbre dans l’historiographie, surtout pour ce qui concerne les crimes contre nature27. Mais la constitution Cum primum s’occupe aussi de la sépulture, en interdisant n’importe quelle forme de déposition super terram : les corps doivent impérativement être placés « in tumbis profundis infra terram28 ». Cette injonction, apparemment marginale en ce qu’elle reprend la tradition chrétienne, donne lieu à une série importante d’interventions normatives qui, en l’espace de quarante ans, vont modifier le panorama sépulcral de plusieurs villes européennes.

    16Dans la péninsule italienne, c’est encore Charles Borromée, un des partisans majeurs de Pie V, qui contribue le premier à l’application de la constitution. En 1576, l’archevêque de Milan réunit son premier concile provincial. Les actes conclusifs abondent en prescriptions sur la manière de bâtir les églises selon les nouvelles exigences de la politique confessionnelle de la Contre-Réforme. L’année suivante, Borromée publie les Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae, en deux volumes29. Il s’agit d’une collection de décrets sur la façon de bâtir ou d’adapter les églises, promulgués pour servir de vadémécum dans sa province épiscopale. Le succès de ce traité dépasse rapidement le Milanais et devient le point de référence de tous les diocèses italiens pour la rédaction des actes synodaux. Partout les évêques proclament leur droit d’autoriser la construction d’un nouveau sépulcre dans une église. Le but principal est de désengorger l’espace interne des temples pour récupérer la fonction originelle du cimetière.

    17L’importance des Instructiones de Borromée est bien connue des historiens de l’art et de l’architecture. Ces derniers soulignent la connaissance profonde que l’évêque milanais a de son territoire. La rigueur et la précision de ces dispositions n’ont pas pour but spécifique de rendre l’espace sacré dépouillé d’ornements, mais plutôt de faire face aux modestes capacités d’entretien de la majorité des bâtiments ecclésiastiques, notamment dans les campagnes30. Cet intérêt marqué pour les aires périphériques des villes et pour les villages ruraux apparaît évident lorsque les Instructiones abordent le cimetière. Borromée déconseille d’aménager les cimetières devant ou dans l’atrium, ou encore sous le portique, parce que ce sont des lieux de passage pour les personnes et les animaux. Par conséquent, il suggère de privilégier la partie au nord de l’église ou bien le côté le moins fréquenté. Le cimetière doit être de forme rectangulaire ou carrée, entouré par une muraille avec des portes bien fermées. Le long de la muraille, à l’intérieur, on peut mettre en place un décor de fresques et un portique, bâtir un ossuaire en suivant l’exemple français du charnier. Au milieu, une grande croix rappelle le calvaire31.

    18Le modèle de cimetière proposé par Borromée est celui de la tradition. Toutefois, dans le milieu citadin italien, comme dans le reste de l’Europe urbaine, depuis au moins deux siècles, les cimetières sont encombrés de monuments érigés par les élites locales, il n’y a pas toujours de charnier (on utilise plutôt une fosse commune), ils ne sont que très rarement entourés par un mur d’enceinte et n’ont pas de croix en leur centre32. Jusqu’à la fin du Moyen Âge, la législation des évêques n’a pas eu d’impact sur l’usage de l’espace sépulcral qui ne correspond pas aux exigences de la doctrine ou de l’administration ecclésiastique. Pour cette raison, dans le cadre des visites pastorales que les évêques doivent désormais effectuer régulièrement, le cimetière fait l’objet d’une rubrique spécifique dont les entrées reprennent les prescriptions des Instructiones33.

    19À l’intérieur des églises non plus, l’espace n’est généralement pas organisé selon les prescriptions. Les monuments funéraires et les dalles sépulcrales sont partout, et comme la constitution Cum primum impose l’inhumation des corps, les Instructiones de Borromée interdisent totalement d’ériger une tombe quelle qu’elle soit super terram, même dans les murs des églises. Les monuments en marbre ou d’autres sortes de pierre sont autorisés, mais en les privant de décorations périssables (notamment les tissus) et, en tout cas, le cadavre doit être déposé au-dessous du monument, dans une fosse ou une crypte. Les monuments ne peuvent plus occuper les parties centrales des nefs ni être placés autour des colonnades : il faut favoriser les murs latéraux et les chapelles.

    20Les fosses (communes ou particulières) doivent être couvertes par deux dalles faites de matériaux solides (pierre, marbre, etc.) pour empêcher les exhalaisons fétides. La dalle de couverture supérieure ne devrait pas être gravée – selon l’avis des évêques – non seulement pour empêcher la poussière, la boue ou les crachats de s’accumuler dans les espaces vides, mais aussi pour supprimer tout obstacle au déplacement des fidèles dans le lieu de culte. Pour la même raison, les anneaux métalliques qui permettent de soulever la dalle de couverture doivent être logés dans un creusement34.

    21La réorganisation des sépultures est destinée aussi à faire face aux importantes transformations des villes du XVIe siècle. La création des remparts et l’augmentation de la population urbaine imposent de trouver de la place pour les vivants. Ce phénomène est bien visible en Italie, l’aire la plus densément urbanisée du continent avec les Flandres et les Pays-Bas35. Dans plusieurs villes, les cimetières sont transformés en places publiques, marchés, ou remplacés par des bâtiments d’utilité pour le clergé36. Ceci entraîne un manque de place pour les morts, notamment dans les centres anciens des grandes villes.

    22Les solutions à ce problème sont assez variées. Dans un certain nombre de cas, les paroisses partagent un terrain commun pour les inhumations, en conséquence de quoi la tombe – souvent celle des moins aisés – s’éloigne de l’église37. D’autres villes gardent un terrain pour la sépulture des pauvres et des cadavres des hôpitaux, tandis que pour le reste des défunts les portes des églises demeurent ouvertes38. D’autres encore, comme Naples et Milan, enterrent la quasi-totalité des morts dans les églises39. La concentration des sépultures dans les lieux de culte impose la création d’ossuaires pour les restes exhumés des fosses. On les trouve partout, bâtis de différentes manières : parfois les ossements sont rangés et exposés, plus souvent accumulés dans une autre fosse creusée à cet effet ou dans une crypte.

    23L’insuffisance des cimetières en centre-ville favorise l’invasion des églises. Cependant, on cherche à réorganiser l’intérieur des sanctuaires selon les nouvelles règles. Les sépultures de la noblesse sont déplacées dans les chapelles latérales, avec des fosses ou des caveaux sous-jacents. Les fosses communes pour les paroissiens se trouvent éparpillées dans les nefs, mais loin de l’autel majeur, emplacement réservé au clergé ; elles sont fermées par une dalle en pierre. Enfin, les cryptes, déjà existantes, élargies, ou créées à l’occasion, accueillent un nombre considérable de corps du public ou des membres de la confrérie qui les a fait bâtir. En effet, les associations pieuses jouent un rôle essentiel dans l’organisation funéraire des villes italiennes d’Ancien Régime ; en agissant comme de véritables sociétés de secours mutuel, souvent fondées par une corporation de métier, elles se répandent largement.

    24Une fois la réorganisation des sépultures intra ecclesiam achevée, les problèmes de gestion demeurent. Les fosses creusées sous le sol des églises ne sont presque jamais assez profondes ni suffisamment remplies de terre, tandis que les caveaux collectifs sont souvent dépourvus de terre. Cela rend l’atmosphère des édifices sacrés désagréable en raison des corps entassés dans le sous-sol, dont les exhalaisons sont considérées comme nocives par les savoirs médicaux de l’époque40.

    25Les difficultés et les différentes solutions mises en place par les villes italiennes se retrouvent aussi ailleurs. En France, où le maillage urbain n’est pourtant pas aussi dense que celui de la Péninsule, on assiste à une réorganisation similaire des espaces sépulcraux. En Provence, région sur laquelle nous sommes toujours mieux informés, les caveaux funéraires se diffusent pour accueillir un nombre croissant de fidèles qui demandent à être inhumés dans l’église41. Le cimetière demeure la solution préférée et les évêques s’efforcent de faire respecter les prescriptions pour leur aménagement. À Paris, entre la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle, l’espace dans les cimetières adjacents aux paroisses se réduit en raison des nouvelles constructions. Par conséquent, il est complété par de nouveaux terrains, ou par d’anciens cimetières de grande ampleur qui accueillent les défunts de plusieurs paroisses42. Dans certaines églises, des caveaux et des cryptes sont réalisés pour recevoir le nombre croissant de personnes qui demandent une sépulture intra ecclesiam43. De la même manière, à Lyon, les paroisses des zones anciennement et densément urbanisées réduisent l’extension de leurs cimetières au milieu du XVIe siècle et réalisent des caveaux sous les églises44. Après plus de deux siècles, une enquête de 1778 révèle un décalage entre ces paroisses du centre-ville, où la moitié des sépultures a lieu dans les églises, et celles des faubourgs qui possèdent des terrains plus vastes et donc préférés aux sanctuaires45. De manière générale, la pression démographique du début de la période moderne force les anciennes villes à modifier partiellement l’espace sépulcral du centre médiéval. Les prescriptions de la Contre-Réforme sont appliquées, mais pas aussi rapidement et moins en profondeur que dans la péninsule italienne46.

    III. Des corps « divers »

    26L’une des conséquences de la fracture religieuse de l’Occident latin est la séparation stricte des lieux d’inhumation, très encouragée par les autorités ecclésiastiques. Le corps du non-catholique est présenté par le droit canon comme une source de pollution pour l’espace sacré. Le pouvoir laïc, de son côté, contribue à marquer les différences d’appartenance en éloignant physiquement le cadavre à l’extérieur de la collectivité. C’est un choix de grande importance symbolique parce que les cadavres des suicidés et des condamnés à mort connaissent le même destin. Seuls ces derniers peuvent jouir de certaines dérogations selon le crime commis ou s’ils ont obtenu l’absolution in articulo mortis.

    27Nous disposons de nombreuses recherches sur la création de lieux de sépulture pour les hétérodoxes dans les pays catholiques. L’obtention d’un lieu de sépulture constitue l’étape primordiale dans le parcours d’insertion d’une minorité religieuse, surtout si ce lieu est à l’intérieur de l’espace urbain. Pour cette raison, la concession d’un tel espace est soumise à une évaluation politique attentive. De manière générale, persiste l’ancienne tradition d’exiler de l’espace communautaire les dépouilles de ceux qui ne sont pas reconnus comme partie du corps social, par exemple dans le cas des calvinistes français47. En Espagne, après la fin de la Reconquista et l’expulsion des juifs, une cohabitation s’impose avec les morisques dans les territoires soustraits aux musulmans. Les premières études sur les attitudes face à la mort des populations concernées par cette cohabitation montrent une divergence très nette entre le choix des « cristianos viejos », qui demandent presque exclusivement l’église, et les morisques, qui optent résolument pour le cimetière, peut-être parce que l’inhumation en pleine terre est plus proche de la tradition islamique48.

    28Les conditions accordées aux non-catholiques, en tant que minorités religieuses, et donc aussi sociales et politiques, dépendent fortement de leur pouvoir de négociation. Les villes commerciales, surtout les ports, ont plus d’intérêts à entretenir des rapports convenables avec les communautés marchandes (protestantes, mais aussi orthodoxes, musulmanes, juives…), ce qui provoque des affrontements avec les autorités ecclésiastiques, toujours vigilantes et en contact avec Rome. À Livourne et à Venise, la cohabitation de plusieurs confessions impose très rapidement la création de cimetières pour les réformés49. Les juifs font l’objet d’une nouvelle forme de séparation avec la création des ghettos, ce qui implique l’établissement de sépultures réservées.

    29Les décennies centrales du XVIIe siècle, en particulier, marquent un tournant dans la conception du droit de sépulture. La conclusion des principales guerres de Religion sanctionne la prise de conscience par les élites européennes de la fin de l’unité catholique. Les exigences politiques et commerciales imposent de rétablir et redéfinir les rapports internationaux. À ces exigences est lié le développement du droit naturel qui, entre autres choses, reconnaît à chaque individu le droit de recevoir une sépulture digne. Nous constatons dans les principales places marchandes une sensibilité accrue de la part des autorités pour la sépulture des étrangers de confession différente50. On accepte l’érection de murailles de protection des cimetières, on interdit à la population d’insulter le personnel qui transporte les corps à la sépulture ; les juifs et les forçats musulmans commencent à jouir d’une tolérance limitée, toujours sous le regard attentif de l’autorité inquisitoriale dans les lieux où elle est présente. Il s’agit d’un mouvement intermittent, variable selon le contexte, mais qui s’intensifie pendant le XVIIIe siècle, parallèlement à l’expansion des réseaux marchands en Méditerranée.

    Conclusion

    30Les transformations qui se produisent dans les pratiques funéraires de l’Occident catholique en raison de la Contre-Réforme ne sont pas assimilables à une transition dans le sens d’un changement profond51. Toutefois, il est indéniable que la mort chrétienne est une composante essentielle de la politique culturelle que l’Église a conçue pour contenir l’expansion du protestantisme chez les fidèles et renforcer son contrôle sur les consciences52. Cela a donné lieu à des changements importants, comme le problème inédit de la présence d’autres cultures funéraires dans les contextes caractérisés par la cohabitation de confessions, voire de religions différentes.

    31Dans plusieurs cas, l’historiographie a relevé la diffusion de prescriptions remontant aux derniers siècles du Moyen Âge, qui trouvent une application effective avec le concile de Trente et les actions des papes des décennies suivantes. Cet effort de régulation permet, au moins dans le monde urbain, la cléricalisation des rites funéraires et la disparition progressive d’un nombre significatif de traditions liées au dernier passage, dont l’origine est parfois très ancienne. Cela marque l’apogée des usages funéraires du catholicisme.

    32Alors qu’elle est fortement critiquée par les protestants, l’« économie du salut » est assimilée à des règles communes, qui se diffusent rapidement en Italie et en Espagne, plus lentement ailleurs. L’imprimerie joue un rôle primordial en permettant aux actes des synodes et aux traités des « champions » de la Contre-Réforme de circuler à travers les pays catholiques en devenant des points de référence pour le clergé local. Cette réorganisation, qui intervient notamment dans le domaine des pratiques sépulcrales, est aussi influencée par des facteurs externes à la politique de l’Église, comme l’urbanisme, la police et l’hygiénisme naissant, auxquels le clergé est confronté. Ces facteurs vont finir par prévaloir, en mettant en crise l’ancien régime funéraire au cours du XVIIIe siècle.

    Bibliographie

    Sources

    Acta 1599 = Acta Ecclesiae Mediolanensis […], apud Pacificum Pontium, Milan, 1599.

    Borromée 1577 = Instructionum fabricae, et supellectilis ecclesiasticae libri II, Milan, apud Pacificum Pontium, 1577.

    Catechismo 1566 = Catechismo, cioè istruttione, secondo il decreto del Concilio di Trento a’ Parochi, Rome, 1566.

    COD 1962 = Conciliorum oecumenicorum decreta, Bâle-Barcelone-Fribourg-Rome, 1962.

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    Notes de bas de page

    1 Koslofsky 2000 ; Harding 2002 ; Kenzler 2019 ; Booth – Tingle 2021. Voir dans ce volume les contributions de C. Grosse et de V. Harding.

    2 J’emprunte cette expression à Delumeau 2014, p. 403.

    3 Ce mouvement de cléricalisation des rites funéraires est évident dans l’Italie des communes : Terpstra 1991 et Esposito 2007.

    4 Le Goff 1981.

    5 Schmitt 2012, p. 113.

    6 L’expression « extrême-onction » pour désigner l’onction des mourants date du XIIe siècle, mais dans les rituels le mot fait son apparition à la fin du XIVe siècle : Bernos 1997, p. 90.

    7 Vovelle 1983, p. 154 ; Ariès 1977, p. 183-185 ; Chiffoleau 1980, p. 245-246.

    8 La peur de l’extrême-onction est répandue dans la catholicité dès le début de l’époque moderne : pour la France, voir Bernos 1997, p. 94 ; pour l’Espagne, Martínez Gil 2000, p. 390 ; pour un cas italien, celui de Naples, Romeo 1993, p. 182-183.

    9 Martínez Gil 2000, p. 390.

    10 Catechismo 1566, p. 315-316.

    11 Suárez 1608, disp. 44, sec. I, n. 8, p. 575.

    12 Cf. Treffort 1996 ; Lauwers 2005.

    13 Cf. Marantonio Sguerzo 1976, p. 293. Toutefois les différentes coutumes oscillent entre la moitié et le quart du montant pour la France : Thibaut-Payen 1977, p. 54-57.

    14 Marantonio Sguerzo 1976.

    15 Schmugge 2007, p. 41.

    16 Cf. COD 1962, p. 768, sessio XXV, De Ref., can. XIII.

    17 Au cours du premier concile provincial de l’archidiocèse de Milan en 1565, cf. Acta 1599, p. 423.

    18 Cf. Thibaut-Payen 1977, p. 57-59. Le diocèse de Lyon est parmi les premiers à adopter un tarif général : d’abord pour les seuls pays de Bresse et de Bugey (1668) ensuite pour tout le reste du diocèse (1688), cf. Ordonnance 1718, p. 12-18. Concernant l’Espagne, cf. Martínez Gil 2000, p. 435.

    19 Thibaut-Payen 1977, p. 58-59 ; Rideau 2009, p. 128-134. Le sujet n’a été pas abordé par les travaux les plus récents, cf. Aoun – Tuffery-Andrieu 2010.

    20 Cf. Martínez Gil 2000 et Carnevale 2014. La même démarche se diffuse aussi dans l’Angleterre anglicane, cf. Harding 2002.

    21 Ariès 1977, p. 201-203, le remarque déjà.

    22 Il suffit de penser au rôle de plus en plus faible des pleureuses, cf. De Martino 2022. Comme Adriano Prosperi l’a remarqué pour le cas italien, les statuts citadins du XIVe siècle limitent déjà l’expression des traditions populaires au sein des cérémonies funéraires, et l’Inquisition romaine élargit et intensifie cette action, cf. Prosperi 2007, p. 26.

    23 Cf. Levack 1993.

    24 Concernant les nécrophores les recherches sont très rares. Pour Paris, des informations sont fournies par Thibaut-Payen 1977, p. 74-77 ; sur Naples, cf. Carnevale 2014. La construction de structures éphémères pour célébrer les funérailles a fait l’objet d’un intérêt plus récent des historiens et des historiens de l’art, cf. Chroscicki – Hengerer – Sabatier 2013.

    25 Cf. Bertrand 2000a.

    26 Ariès 1977, p. 355.

    27 Pour une mise au point récente, cf. Benadusi – Lagioia 2022.

    28 Tomassetti 1862, p. 436.

    29 Borromée 1577.

    30 Barton Thurber 2001.

    31 Borromée 1577, p. 74-77.

    32 Les recherches conduites sur les visites pastorales témoignent de cette situation : Bertrand 2015.

    33 Ibid., p. 66.

    34 Borromée 1577, p. 76-77.

    35 Zeller 2012, p. 34-38. Les parties les plus urbanisées de l’Italie moderne sont le centre (haute Toscane, Émilie-Romagne), le nord-est (entre Milan et Venise), Naples et ses alentours.

    36 On peut mentionner les cas de Florence (Strocchia 1981), Bologne (Bocchi 2013) et Naples (Carnevale 2014). Les informations sur ce sujet sont très dispersées dans la littérature spécialisée parce qu’il n’a pas encore fait l’objet d’une enquête spécifique, en Italie comme ailleurs.

    37 C’est le cas de Florence : Strocchia 1981.

    38 On peut mentionner Rome (Marroni 1998).

    39 Carnevale 2014 ; Canella 2010.

    40 Cette inquiétude revêt une importance croissante avec les grandes épidémies de peste du XVIIe siècle, en formant les présupposés culturels pour la contestation des cimetières intra muros de l’époque des Lumières.

    41 Cf. Bertrand 2000b et Vovelle 1973.

    42 En 1736, celui de Saints-Innocents arrive à recevoir les corps « de 17 paroisses de la Cité et de la Ville, plus ceux de l’hôpital Sainte-Catherine et en partie ceux de l’Hôtel-Dieu, enfin les cadavres non identifiés trouvés dans Paris » (Dainville-Barbiche 2014, p. 52).

    43 Ibid., p. 51. L’histoire de la réalisation et de l’usage de ces espaces souterrains demeure très peu connue.

    44 Cf. Maslakovic 2001 et Gauthiez – Zeller 2015.

    45 Zeller 2002.

    46 Le cas espagnol ressemble au cas français sur le plan de la réorganisation des espaces, mais les choses se déroulent plus rapidement : Martínez Gil 2000.

    47 Bertrand 1999 ; Luria 2001 ; Foa 2014.

    48 C’est l’hypothèse de Vincent 2006, p. 67, en commentant le travail de García Pedraza 2002.

    49 Fasiolo 2002 ; Giunti – Villani 2013 ; Grenet 2014.

    50 C’est ce qu’il se passe à Marseille (Bertrand 2002), Trieste (Carrari 2002, p. 18-19), Naples (Carnevale 2017).

    51 On ne trouve pas non plus de mouvement de grande ampleur de ce type dans les sociétés protestantes : voir à ce sujet les contributions de V. Harding et C. Grosse dans ce volume.

    52 Ce travail ne prend pas en compte la contribution des arts à la réalisation de cette politique, mais l’importance de la Contre-Réforme, notamment dans l’histoire des arts figuratifs, est bien connue.

    Auteur

    • Diego Carnevale

      Università degli Studi di Napoli Federico II

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    Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge

    Jacques Chiffoleau, Claude Gauvard et Andrea Zorzi (dir.)

    2007

    Souverain et pontife

    Souverain et pontife

    Recherches prosopographiques sur la Curie Romaine à l’âge de la Restauration (1814-1846)

    Philippe Bountry

    2002

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    1 Koslofsky 2000 ; Harding 2002 ; Kenzler 2019 ; Booth – Tingle 2021. Voir dans ce volume les contributions de C. Grosse et de V. Harding.

    2 J’emprunte cette expression à Delumeau 2014, p. 403.

    3 Ce mouvement de cléricalisation des rites funéraires est évident dans l’Italie des communes : Terpstra 1991 et Esposito 2007.

    4 Le Goff 1981.

    5 Schmitt 2012, p. 113.

    6 L’expression « extrême-onction » pour désigner l’onction des mourants date du XIIe siècle, mais dans les rituels le mot fait son apparition à la fin du XIVe siècle : Bernos 1997, p. 90.

    7 Vovelle 1983, p. 154 ; Ariès 1977, p. 183-185 ; Chiffoleau 1980, p. 245-246.

    8 La peur de l’extrême-onction est répandue dans la catholicité dès le début de l’époque moderne : pour la France, voir Bernos 1997, p. 94 ; pour l’Espagne, Martínez Gil 2000, p. 390 ; pour un cas italien, celui de Naples, Romeo 1993, p. 182-183.

    9 Martínez Gil 2000, p. 390.

    10 Catechismo 1566, p. 315-316.

    11 Suárez 1608, disp. 44, sec. I, n. 8, p. 575.

    12 Cf. Treffort 1996 ; Lauwers 2005.

    13 Cf. Marantonio Sguerzo 1976, p. 293. Toutefois les différentes coutumes oscillent entre la moitié et le quart du montant pour la France : Thibaut-Payen 1977, p. 54-57.

    14 Marantonio Sguerzo 1976.

    15 Schmugge 2007, p. 41.

    16 Cf. COD 1962, p. 768, sessio XXV, De Ref., can. XIII.

    17 Au cours du premier concile provincial de l’archidiocèse de Milan en 1565, cf. Acta 1599, p. 423.

    18 Cf. Thibaut-Payen 1977, p. 57-59. Le diocèse de Lyon est parmi les premiers à adopter un tarif général : d’abord pour les seuls pays de Bresse et de Bugey (1668) ensuite pour tout le reste du diocèse (1688), cf. Ordonnance 1718, p. 12-18. Concernant l’Espagne, cf. Martínez Gil 2000, p. 435.

    19 Thibaut-Payen 1977, p. 58-59 ; Rideau 2009, p. 128-134. Le sujet n’a été pas abordé par les travaux les plus récents, cf. Aoun – Tuffery-Andrieu 2010.

    20 Cf. Martínez Gil 2000 et Carnevale 2014. La même démarche se diffuse aussi dans l’Angleterre anglicane, cf. Harding 2002.

    21 Ariès 1977, p. 201-203, le remarque déjà.

    22 Il suffit de penser au rôle de plus en plus faible des pleureuses, cf. De Martino 2022. Comme Adriano Prosperi l’a remarqué pour le cas italien, les statuts citadins du XIVe siècle limitent déjà l’expression des traditions populaires au sein des cérémonies funéraires, et l’Inquisition romaine élargit et intensifie cette action, cf. Prosperi 2007, p. 26.

    23 Cf. Levack 1993.

    24 Concernant les nécrophores les recherches sont très rares. Pour Paris, des informations sont fournies par Thibaut-Payen 1977, p. 74-77 ; sur Naples, cf. Carnevale 2014. La construction de structures éphémères pour célébrer les funérailles a fait l’objet d’un intérêt plus récent des historiens et des historiens de l’art, cf. Chroscicki – Hengerer – Sabatier 2013.

    25 Cf. Bertrand 2000a.

    26 Ariès 1977, p. 355.

    27 Pour une mise au point récente, cf. Benadusi – Lagioia 2022.

    28 Tomassetti 1862, p. 436.

    29 Borromée 1577.

    30 Barton Thurber 2001.

    31 Borromée 1577, p. 74-77.

    32 Les recherches conduites sur les visites pastorales témoignent de cette situation : Bertrand 2015.

    33 Ibid., p. 66.

    34 Borromée 1577, p. 76-77.

    35 Zeller 2012, p. 34-38. Les parties les plus urbanisées de l’Italie moderne sont le centre (haute Toscane, Émilie-Romagne), le nord-est (entre Milan et Venise), Naples et ses alentours.

    36 On peut mentionner les cas de Florence (Strocchia 1981), Bologne (Bocchi 2013) et Naples (Carnevale 2014). Les informations sur ce sujet sont très dispersées dans la littérature spécialisée parce qu’il n’a pas encore fait l’objet d’une enquête spécifique, en Italie comme ailleurs.

    37 C’est le cas de Florence : Strocchia 1981.

    38 On peut mentionner Rome (Marroni 1998).

    39 Carnevale 2014 ; Canella 2010.

    40 Cette inquiétude revêt une importance croissante avec les grandes épidémies de peste du XVIIe siècle, en formant les présupposés culturels pour la contestation des cimetières intra muros de l’époque des Lumières.

    41 Cf. Bertrand 2000b et Vovelle 1973.

    42 En 1736, celui de Saints-Innocents arrive à recevoir les corps « de 17 paroisses de la Cité et de la Ville, plus ceux de l’hôpital Sainte-Catherine et en partie ceux de l’Hôtel-Dieu, enfin les cadavres non identifiés trouvés dans Paris » (Dainville-Barbiche 2014, p. 52).

    43 Ibid., p. 51. L’histoire de la réalisation et de l’usage de ces espaces souterrains demeure très peu connue.

    44 Cf. Maslakovic 2001 et Gauthiez – Zeller 2015.

    45 Zeller 2002.

    46 Le cas espagnol ressemble au cas français sur le plan de la réorganisation des espaces, mais les choses se déroulent plus rapidement : Martínez Gil 2000.

    47 Bertrand 1999 ; Luria 2001 ; Foa 2014.

    48 C’est l’hypothèse de Vincent 2006, p. 67, en commentant le travail de García Pedraza 2002.

    49 Fasiolo 2002 ; Giunti – Villani 2013 ; Grenet 2014.

    50 C’est ce qu’il se passe à Marseille (Bertrand 2002), Trieste (Carrari 2002, p. 18-19), Naples (Carnevale 2017).

    51 On ne trouve pas non plus de mouvement de grande ampleur de ce type dans les sociétés protestantes : voir à ce sujet les contributions de V. Harding et C. Grosse dans ce volume.

    52 Ce travail ne prend pas en compte la contribution des arts à la réalisation de cette politique, mais l’importance de la Contre-Réforme, notamment dans l’histoire des arts figuratifs, est bien connue.

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    Carnevale, D. (2023). La Contre-Réforme : une transition funéraire ?. In G. Cuchet, N. Laubry, & M. Lauwers (éds.), Transitions funéraires en Occident. Rome: Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/books.efr.55900
    Carnevale, Diego. « La Contre-Réforme : une transition funéraire ? ». In Transitions funéraires en Occident, édité par Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry, et Michel Lauwers. Rome: Publications de l’École française de Rome, 2023. doi:10.4000/books.efr.55900.
    Carnevale, Diego. « La Contre-Réforme : une transition funéraire ? ». Transitions funéraires en Occident, édité par Guillaume Cuchet et al., Publications de l’École française de Rome, 2023, https://doi.org/10.4000/books.efr.55900.

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    Cuchet, G., Laubry, N., & Lauwers, M. (éds.). (2023). Transitions funéraires en Occident. Rome: Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/books.efr.52128
    Cuchet, Guillaume, Nicolas Laubry, et Michel Lauwers, éd. Transitions funéraires en Occident. Rome: Publications de l’École française de Rome, 2023. doi:10.4000/books.efr.52128.
    Cuchet, Guillaume, et al., éditeurs. Transitions funéraires en Occident. Publications de l’École française de Rome, 2023, https://doi.org/10.4000/books.efr.52128.
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