Révolution ou transition ?
Réévaluer la rupture protestante réformée dans les pratiques funéraires (Suisse, France, XVIe-XVIIIe siècle)
p. 371-388
Résumés
Cette contribution se propose d’évaluer la radicalité de la rupture provoquée par la Réforme zwingliano-calviniste avec la culture funéraire héritée du Moyen Âge. La décléricalisation des funérailles qu’elle entraîne peut apparaître comme radicale, mais elle ne permet pas de conclure à une déritualisation. Si l’on observe le système réformé de la mort dans son ensemble, de l’agonie aux pratiques de commémoration, il devient évident que ce courant du protestantisme a bien reconstitué des formes d’encadrement rituel de la mort et que ces formes ont évolué avec leur temps. Envisagé sur trois siècles, ce système se situe en réalité en continuité avec la transition funéraire propre à la première modernité.
This contribution aims to evaluate the radical nature of the break with the funeral culture inherited from the Middle Ages caused by the Zwinglian-Calvinist Reformation. The declericalization of funerals that it entails may appear radical, but it does not lead to the conclusion that it is a de-ritualization. If we look at the Reformed system of death as a whole, from agony to commemoration practices, it becomes clear that this current of Protestantism did indeed reconstitute forms of ritual supervision of death and that these forms evolved with the times. Considered over three centuries, this system is actually in continuity with the funerary transition of early Modernity.
Entrées d’index
Mots-clés : rites funéraires, Églises réformées, accompagnement spirituel, ars moriendi, enterrement, cimetière
Keywords : death ritual, Reformed churches, spiritual care, ars moriendi, burial, cemetery
Texte intégral
1Si l’on veut évaluer l’écart qu’ont creusé les pratiques rituelles funéraires des réformés par rapport à celles qui prévalaient avant la Réforme, le terme de « transition » pourrait paraître tout à fait inapproprié. À première vue, l’instauration de ces pratiques peut en effet difficilement être envisagé comme une transition. « Rupture », voire « révolution dans les usages funéraires » paraissent a priori constituer des expressions plus pertinentes pour rendre compte de cet écart. Cette révolution est d’une telle ampleur qu’on ne pourrait même plus parler, au sens propre, de véritables pratiques funéraires. L’un des principaux traits culturels et identitaires dont se dotent les communautés réformées – on parle ici du protestantisme d’obédience calviniste et zwinglienne qui essaime à partir de la Suisse dès les années 15201 – réside en effet dans le rejet radical de l’encadrement rituel de la mort hérité du christianisme médiéval.
2De manière caractéristique, ce que l’on pourrait appeler, pour employer un terme anachronique, le coming out des premiers convertis aux idées réformées, c’est-à-dire la déclaration de leur dissidence dans l’espace public, passe, entre autres, par l’adoption d’une distinction rituelle qui prend précisément la forme d’une réduction radicale des rites funéraires : le refus de toute une série de gestes et d’usages entourant la mort constitue pour eux une manière de marquer et de signifier publiquement leur rupture avec l’ordre religieux qu’ils rejettent. Ainsi, le pelletier Jehan Du Mas témoigne le 13 juillet 1534 au procès de Baudichon de La Maison Neuve, l’un des premiers partisans genevois de la Réforme, avoir entendu ce dernier dire « que quant il mourroit, il ne vouloit avoir aucuns prestres à son sepvelement, ne les cloches estres sonnees, et qu’il se feroit sepvelir là où bon luy sembleroit2 ». Exactement dans le même sens, le chroniqueur Guillaume de Pierrefleur, resté fidèle à sa foi catholique alors que sa ville d’Orbe passait à la Réforme, rapporte le décès d’une convertie au protestantisme qui « mourut en ladite loi luthérienne, commandant que à son enterrement l’on ne dût sonner cloches, chanter messe, ni faire autre bien pour elle3 ». Le rejet des rituels funéraires constituerait ainsi l’une des expressions d’un refus plus général des rites qui serait, selon Pierre Chaunu, « typiquement réformé4 ».
3En se fondant notamment sur ce rejet revendiqué des usages funéraires antérieurs, l’historiographie a eu souvent tendance à voir la Réforme comme une phase de démantèlement de l’encadrement théologique et rituel de la mort qui prévalait au Moyen Âge, plutôt que comme un processus de transition caractérisé aussi bien par des ruptures que par des éléments de continuité. On a ainsi pu décrire les réformés comme caractérisés par une conception de la mort « nue, désenchantée, déritualisée5 » ou envisager la « désacralisation de la mort propre aux réformés francophones » comme « la pointe extrême d’un plus vaste processus de désacralisation et d’individualisation à l’œuvre dans l’Europe moderne, accéléré par la Réformation »6. Derrière ce type d’interprétation se profile évidemment la célèbre thèse selon laquelle la Réforme aurait accéléré la dynamique de désenchantement propre à l’Occident. Il est frappant à cet égard de constater qu’au moment de formuler cette thèse, Max Weber prend justement appui sur la manière dont les puritains, héritiers anglais au xviie siècle de la Réforme protestante helvétique, se positionnent vis-à-vis de la mort :
Le grand processus, au plan de l’histoire des religions, de désenchantement du monde, qui a débuté avec la prophétie du judaïsme antique et, en association avec la pensée scientifique grecque, a rejeté tous les moyens magiques de recherche du salut comme relevant de la superstition et du sacrilège, a trouvé ici sa conclusion. Le puritain authentique rejetait même toute trace de cérémonies religieuses au bord de la tombe et inhumait ses proches sans chant ni musique, afin de ne laisser place à aucune espèce de « superstition », aucune confiance dans une action salutaire d’ordre magico-sacramentel7.
4Le propos ici n’est pas de nier la part réelle de rupture que les réformés ont provoquée avec les usages funéraires antérieurs. Il s’agit plutôt de montrer que, outre un certain nombre de points de rupture incontestables, après une période où les rites liés à la mort ont constitué un terrain privilégié d’affirmation confessionnelle, une culture funéraire zwingliano-calvinienne s’est bien reconstituée. Le constat d’une posture de rejet de l’héritage médiéval ne suffit en effet pas à rendre compte des rapports réformés à la mort. Pour appréhender ces rapports, il faut commencer par considérer de manière plus globale comment les protestants suisses et leurs coreligionnaires se sont donné les moyens de maintenir, au-delà des points où ils se sont arc-boutés dans une attitude de rejet, un contrôle rituel sur le passage de la vie à la mort. Il faut donc saisir un système réformé de la mort qui embrasse les usages encadrant l’agonie jusqu’à ceux qui président à la commémoration des morts. Si l’on observe ce système dans son ensemble, plusieurs éléments qui relèvent bien de processus de transition peuvent être mis en lumière et ainsi amener à nuancer la thèse d’une révolution réformée dans les rites funéraires. Pour parvenir donc à une image plus nuancée de la culture funéraire réformée, on commencera par signaler les points sur lesquels la Réforme zwingliano-calvinienne s’est effectivement démarquée profondément des usages antérieurs, avant de décrire certains aspects du système réformé de la mort qui permettent de mettre en évidence, d’une part, les éléments de continuité qui s’y dessinent avec le système médiéval de la mort et, d’autre part, les éléments qui révèlent qu’une partie de la culture funéraire réformée, loin de s’isoler uniquement dans une posture de distinction confessionnelle, épouse au contraire les transitions de son temps.
I. Des ruptures indéniables
5On ne peut nier la réalité d’un certain nombre de processus réformés de distanciation radicale avec la manière dont se dessinait précédemment le rapport à la mort. Comme ces processus sont relativement notoires, cette partie du développement sera plus brève. Le rejet complet du purgatoire par le protestantisme – toutes obédiences confondues d’ailleurs – est ainsi un fait bien connu8. On sait que la Réforme luthérienne a en partie été provoquée par la contestation du commerce des indulgences. La suppression du purgatoire a de plus entraîné la disparition de toute forme de communication entre les vivants et les morts. Une fois le décès intervenu, le destin du corps et de l’âme du défunt relève, du point de vue protestant, exclusivement de la souveraineté divine ; les vivants n’ont aucun moyen d’influencer ce destin, que ce soit par le biais de prières ou d’autres formes de célébrations liturgiques. C’est le point sur lequel la rupture provoquée par la Réforme est la plus intransigeante, mais aussi celui qui a été le plus difficile à traduire dans les usages. On perçoit à quel point la rupture de la communication a été brutale en constatant par exemple que le Consistoire de Genève, c’est-à-dire le tribunal ecclésiastique réformé qui surveille la foi et les conduites des fidèles, poursuit, au moins jusqu’au début des années 1560, soit plus de vingt après le début de la Réforme, des individus qui continuent à prier pour les morts9. La radicalité de la rupture se mesure aussi aux polémiques qui ont divisé une partie des pasteurs de l’espace romand dans la deuxième moitié des années 1530 sur l’usage des prières pour les morts10 et aux efforts déployés par le réformateur romand Pierre Viret (1511-1572) pour produire un discours de persuasion à cet égard à l’intention des fidèles11.
6L’idée selon laquelle le destin des défunts échappe à toute intervention des vivants a également provoqué ce qui constitue le signe rituel le plus frappant du rejet réformé du système médiéval de la mort. Si l’on s’en tient à l’exemple genevois et à ses prolongements parmi les réformés français, cette idée a en effet eu pour conséquence d’exclure entièrement l’Église de la scène rituelle funéraire. En régime réformé, le rôle de l’Église cesse en principe aussitôt que la mort est survenue. L’accompagnement de la dépouille n’est donc plus de son ressort. Caractéristique de l’absence ecclésiastique sur cette scène est aussi la suppression des sonneries de cloches pour l’annonce des décès : interprétées comme des appels à la prière pour les morts, elles sont accusées d’entretenir la superstition et sont par conséquent réduites au silence12. Cette exclusion de l’Église de la scène funéraire a servi d’argument à l’historiographie pour conclure à une déritualisation radicale du rapport réformé à la mort. Mais celle-ci n’a été que partielle et s’est finalement limitée à une décléricalisation des rites funéraires, avec encore des nuances sur lesquelles on reviendra. La disparition des clercs de la scène funéraire n’implique pas nécessairement, comme nous le verrons, que la séparation avec les morts ne soit pas rituellement encadrée. Il n’empêche, l’évacuation du clergé a été clairement perçue par les contemporains du XVIe siècle comme une forme de déshumanisation ou d’ensauvagement de la mort. Le cordelier Antoine Cathelan, qui a séjourné à Genève en 1553-1554 et qui a pu à cette occasion y observer les rites funéraires, conclut la description qu’il en donne en notant, à propos du défunt, que les Genevois « le vont jetter à la fosse sans rien dire, ny faire aucune cérémonie non plus que pour un chien, ou un cheval13 ». Un peu plus d’un siècle plus tard, l’auteur des Cérémonies funèbres de toutes les nations rapporte qu’une femme protestante de Bordeaux s’est convertie au catholicisme en « voyant porter le corps de sa mere sans aucune ceremonie, comme si l’on eût porté le cadavre de quelque animal14 ». À partir de là, un stéréotype s’est constitué que les lointains héritiers des réformés du XVIe siècle finiront par reprendre à leur compte15.
7D’autres traits des usages funéraires réformés sont aussi apparus comme typiques d’une rupture avec les pratiques antérieures, et parfois interprétés comme particulièrement modernes. Durant les toutes premières années de la Réforme à Genève, les autorités décident ainsi de fermer la plupart des cimetières paroissiaux, qui bordaient traditionnellement les églises pour ne conserver comme seul cimetière officiel de la ville que celui qui était jusque-là réservé aux pestiférés et qui était situé hors de la cité (fig. 1)16. À Zurich, une mesure semblable est envisagée, mais ne sera finalement pas mise en œuvre17, tandis que les réformés écossais suivront à cet égard le modèle genevois18. La délocalisation des cimetières a ainsi pu apparaître comme préfigurant une solution qui ne se généralisera qu’avec les mesures hygiénistes des XVIIIe et XIXe siècles.
8L’inhumation à l’intérieur des églises disparaît dans le même temps des pratiques genevoises, supprimant ainsi la distinction sociale dans la mort que rendait auparavant possible la différence entre les tombes creusées dans les églises ou dans le cimetière paroissial. De plus, à Genève toujours, aucune forme de mise en valeur des tombes individuelles ou familiales par des monuments ou même seulement par des pierres tombales n’est plus admise à la suite de la Réforme. Les sépultures offrent par conséquent le spectacle d’une uniformité qui peut être vue non seulement comme la démonstration d’une distanciation avec les pratiques antérieures, mais aussi comme une illustration du sacerdoce universel et du « christianisme sans clerc19 » instauré par la Réforme. L’exemple le plus emblématique de cette absence de différenciation des tombes est fourni par celle du réformateur Jean Calvin (1509-1564) : faute du moindre signe particulier permettant de l’identifier, elle se fond rapidement dans la communauté des chrétiens ensevelis : quelques mois seulement après sa mort, des étudiants étrangers cherchent sa tombe « car ils pensoyent y voir quelque tombeau eslevé et magnifique », mais ne trouvent « rien que la terre simplement non plus qu’aux autres20 » (fig. 2).
II. De l’agonie aux funérailles : un système rituel complet
9Si l’on s’en tient donc aux faits qui viennent d’être énumérés, on peut indéniablement conclure que le rapport réformé à la mort a pris forme sous le signe de la rupture, la nécessité de construire une identité confessionnelle distincte et de prévenir le retour des superstitions anciennes, c’est-à-dire, principalement, des prières pour les morts, prenant nettement le pas sur l’élaboration d’un encadrement rituel de la mort alternatif. Mais cette conclusion ne s’impose que si l’on prend seulement en considération des éléments isolés du système rituel réformé de la mort. Si l’on adopte au contraire une vue plus large, ce système retrouve, d’une part, une certaine cohérence et n’apparaît plus, d’autre part, comme étant essentiellement déterminé par un impératif de rupture.
10Il convient ainsi de relever que le rejet de toute intervention ecclésiastique après la mort a eu pour pendant un investissement fort de la part de la Réforme sur la scène de l’agonie. Le fait que la Réforme ne retienne comme divinement institués que deux sacrements, le baptême et la communion, et rejette par conséquent l’extrême-onction et le viatique, n’implique pas qu’elle renonce à procurer un accompagnement spirituel aux malades et aux mourants. Le contenu des premiers formulaires liturgiques réformés apporte à cet égard une claire illustration des priorités pastorales de la Réforme et de sa conception du rôle de l’Église. La maniere et fasson, la liturgie du réformateur Guillaume Farel (1489-1565), en usage dès 153321, et La forme des prières ecclésiastiques, la liturgie de Calvin, qui lui succède dans la pratique ecclésiastique à partir de 154222, ne contiennent certes aucune liturgie funéraire. Elles comprennent en revanche significativement toutes les deux une rubrique intitulée « De la visitation des malades » qui sert à guider les pasteurs dans l’accompagnement spirituel qu’ils doivent prodiguer à ceux qui sont affligés de maladies ou en danger de mourir23. Ces textes, qui énoncent les éléments de consolation et d’instruction dont les pasteurs doivent armer les malades et les mourants afin que leur constance dans la foi durant cette épreuve leur apparaisse comme une confirmation de leur salut, constituent le creuset à partir duquel se développe un large corpus de documents destinés à encadrer l’accompagnement des souffrants.
11Dans les psautiers huguenots apparaissent ainsi des prières à l’usage des fidèles intervenant auprès des malades : ces oraisons indiquent que l’accompagnement spirituel n’est pas conçu par les réformés comme relevant de la seule compétence des pasteurs ; il représente plutôt une responsabilité qui incombe à tout un chacun. La prière collective apparaît comme le dernier rite par lequel le mourant et son entourage – qui peut être étendu autour de son lit – font communauté, puisque les textes qui sont proposés pour cette occasion sont formulés à la première personne du pluriel24. Ce moment de prière est d’autant plus important qu’une fois la mort survenue, tout intercession devient impossible. Dans certaines branches locales de la Réforme zwingliano-calvinienne, on voit bourgeonner autour de ces prières un ensemble de lectures et de textes qui sont dressés en de véritables liturgies25.
12Au-delà de ces textes destinés à un usage direct auprès des malades, l’accompagnement spirituel de ces derniers suscite l’émergence d’un corpus littéraire proprement réformé, mais qui se rattache à la tradition médiévale des artes moriendi. Sur ce plan, l’évolution du rapport réformé à la mort s’inscrit dans une grande continuité avec les développements de ce genre de littérature à la fin du Moyen Âge et avec ses mutations aux XVIe et XVIIe siècles26. La constitution du corpus réformé des préparations à la mort rattrape dans un premier temps la production catholique. Elle s’inscrit ensuite dans une chronologie qui est sensiblement la même que celle des traités catholiques de préparation à la mort qui connaissent au XVIIe siècle leur période de floraison et de diffusion la plus intense, avant de décliner au siècle des Lumières27. Il est certain que les traités réformés propagent une instruction sur la mort qui contient des éléments propres à la théologie réformée, mais, finalement, le fond du discours se rapproche beaucoup de celui qu’on peut lire dans les traités catholiques : toute cette littérature – à quelque bord confessionnel qu’elle appartienne – insiste avant tout sur l’idée que la préparation à la mort oriente la vie entière du fidèle et ne vise pas seulement les derniers instants28. Le « pensez-y bien » qu’on lit dans les traités catholiques résonne donc tout autant dans ceux que rédigent les pasteurs réformés. Loin de constituer un lieu de rupture, la littérature de préparation à la mort réformée met ainsi en évidence la convergence d’une grande partie du discours pastoral protestant et catholique sur les « arts de mourir ».
13Si l’investissement réformé sur la scène de l’agonie est ainsi très important, celle des funérailles n’est pas pour autant complètement abandonnée. Il faut d’abord constater que la position intransigeante, adoptée en particulier à Genève et principalement déterminée par la crainte que toute forme d’intervention ecclésiastique dans le cadre des rites funéraires ne rouvre la porte à la prière pour les morts, n’a pas été suivie par toutes les branches de la Réforme zwingliano-calvinienne. À cet égard, la rupture observée plus haut doit donc être nuancée. Tandis que les Églises réformées françaises s’en tiennent à la norme genevoise excluant toute cérémonie ecclésiastique, d’autres, comme les communautés de réformés exilés en Angleterre, se dotent de formulaires liturgiques pour régler une célébration funéraire dirigée par le pasteur, soit au bord de la tombe, soit à l’église, au retour du cimetière29 ; d’autres encore, comme les Églises de Bâle, Zurich ou du Palatinat, adoptent l’usage qui consiste à prononcer un certain nombre de paroles dans le temple, après l’enterrement, sans formaliser liturgiquement cette prise de parole30. La disjonction radicale entre la scène de l’agonie à laquelle préside le pasteur et les funérailles dont il est exclu, en vigueur à Genève comme en France et qui a longtemps servi de fondement au stéréotype d’une mort réformée déritualisée, n’a donc pas valeur de norme au sein même des Églises réformées. L’exemple le plus frappant sur ce point est celui de la communauté anglophone réfugiée à Genève du vivant de Calvin. Cette communauté a publié à Genève, en 1556, une liturgie dont le titre mentionne explicitement qu’elle a été imprimée avec l’approbation de Calvin. Or ce formulaire contient une instruction sur l’enterrement qui indique que le corps du défunt doit certes être enterré sans cérémonie, mais il ajoute que, au retour du cimetière, le ministre adresse, dans le temple, à ceux qui ont assisté à l’inhumation, une exhortation qui est intégrée à une célébration dont la liturgie est décrite31. L’intransigeance du rejet genevois de toute participation cléricale aux funérailles a donc pu connaître bien des nuances à l’intérieur même de ce que l’on a l’habitude d’appeler la Rome protestante.
III. L’essor du rituel funéraire profane
14Il faut par ailleurs relever que la suppression ou la réduction du rite funéraire ecclésiastique ne signifie en aucun cas la disparition de toute cérémonie mortuaire. On peut au contraire défendre la thèse que la décléricalisation réformée du rituel funéraire – encore que partielle, comme on vient de le noter – a ouvert la voie au développement d’une ritualisation profane des funérailles. La règle la plus significative à ce sujet se trouve dans les ordonnances ecclésiastiques de Genève. Ce document, qui fait office de véritable constitution de l’Église réformée genevoise, est négocié par les magistrats genevois et Calvin, puis adopté en novembre 1541, avant de servir de modèle dont nombre d’Églises réformées s’inspireront. Il ne contient que quelques lignes sur la question des funérailles :
De la sepulture. Qu’on ensevelisse honnestement les morts au lieu ordonné ; de la suite et compagnie nous laissons à la discretion d’un chascun. Nous avons oultre plus advisé et ordonné que les porteurs ayent serment à la Seigneurie d’empescher toutes superstitions contraires à la parolle de Dieu, de n’en point pourter à heure indehue et faire rapport si quelcun estoit mort subitement affin d’obvier à tous inconveniens qu’il en pourroit advenir. Item apres leur mort de ne les porter plustost de douze heures et non plus tard que vingt et quatre32.
15Les premières lignes du texte énoncent de manière très synthétique le cadre normatif qui gouverne les pratiques funéraires. Elles rendent compte de la préoccupation centrale des théologiens genevois que ces pratiques ne donnent pas lieu au retour des usages papistes, l’accusation de superstition visant en particulier les prières pour les morts. Pour autant donc que des garde-fous existent contre la superstition, les ordonnances ecclésiastiques laissent en revanche toute liberté sur la manière de célébrer les funérailles. La seule restriction qui soit prescrite réside dans la nécessité de respecter une règle d’honnêteté. Derrière cette notion, il y a l’idée – partagée par tous les réformés – que le corps du défunt doit être considéré comme un temple qui a abrité le Saint-Esprit et qui doit à ce titre être traité avec respect33. Cette règle d’honnêteté constitue en fait un rempart contre l’ensauvagement du traitement des morts dont les polémistes catholiques ont accusé les réformés. Si cette règle est respectée, il n’y a aucun obstacle à l’essor d’un rituel profane d’accompagnement des défunts au cimetière. Toute la difficulté sur ce point consiste pour l’historien à documenter une cérémonie qui ne fait l’objet d’aucune codification explicite. On dispose heureusement de la description des funérailles de quelques figures emblématiques, en particulier les pasteurs. L’un des premiers exemples les plus parlants est celui de Calvin lui-même, dont la mort survient le 27 mai 1564. Certes, il est inhumé sans qu’aucun signe particulier ne signale sa tombe, mais ses funérailles déplacent en cortège l’ensemble des magistrats de la cité ainsi que tout le corps pastoral, « mais aussi », comme l’écrit Théodore de Bèze dans sa Vie de Calvin, « la pluspart de la ville, et d’hommes et de femmes, et de gens de tous estats34 ».
16C’est donc au niveau du convoi précédant le cercueil qu’une culture rituelle funéraire se redéploie en contexte réformé. L’évolution sur ce plan nuance fortement la singularité réformée : ce qu’elle donne à voir, dans ce contexte confessionnel spécifique, n’est en fait rien d’autre que le développement de la pompe baroque que Michel Vovelle a décrite en contexte catholique35. Comme la plupart de leurs contemporains, les réformés ont tendance, en particulier à partir de la fin du XVIe siècle, à amplifier le cérémonial funéraire et à mettre en scène, à l’occasion des convois, l’honneur et le prestige auxquels prétendent les familles. On constate ainsi l’extension considérable de certains convois funéraires au cours du XVIIe siècle, principalement à l’occasion des funérailles de figures nobiliaires de premier plan, que l’on observe par exemple aussi bien à Genève qu’à Lausanne36 (fig. 3). L’habitude qui se développe au XVIIe siècle de rémunérer ce qu’on appelle à Genève des « prieurs » et des « prieuses » témoigne également de cette évolution : il ne s’agit pas, comme le terme pourrait le laisser entendre, de personnes chargées de réciter des prières à l’occasion des funérailles, mais d’individus salariés pour drainer vers le convoi funéraire non seulement un nombre important de participants, mais aussi des figures notables, de manière à illustrer la position sociale du défunt et de sa famille37. Est enfin aussi typique de cette évolution le développement au XVIIe siècle d’une législation somptuaire qui vise à limiter les frais que les familles engagent en vêtement de deuil, en drap mortuaire ou en nombre de porteurs du cercueil, tout en s’efforçant de codifier, en fonction du statut social, les signes extérieurs de luxe funéraire que l’entourage du défunt est autorisé à mobiliser38. Tous ces éléments indiquent que les funérailles deviennent en contexte réformé, comme c’est aussi le cas dans la mort baroque catholique, des scènes sur lesquelles s’affirment et se négocient les hiérarchies sociales.
17On peut prendre un dernier exemple de ce phénomène d’alignement des réformés sur les évolutions de la culture funéraire de leur temps, qui oblige à la fois à remettre en cause leur rupture avec la ritualisation de la mort et à nuancer leur singularité, à savoir celui de l’inhumation en terre consacrée. Certes, les protestants d’obédience zwingliano-calvinienne ne sont jamais revenus sur leur position consistant à ne pas considérer la terre des cimetières comme pourvue d’un caractère sacré et ils n’ont évidemment jamais renoué non plus avec l’enterrement ad sanctos. Mais cela ne signifie pas qu’ils ont renoncé du même coup à l’enterrement dans les églises. L’inhumation dans les lieux de culte n’a jamais eu qu’une valeur spirituelle : elle a aussi été considérée comme un droit d’un certain nombre de familles, nobiliaires en particulier, de représenter leur lignée et de faire communauté avec leurs ancêtres, en ensevelissant les leurs dans les mêmes chapelles. La permanence de ce phénomène après la Réforme n’est pas observable à Genève, qui n’a pas connu de noblesse. En revanche, les nobles du Pays de Vaud, passé en 1536 sous domination de la puissance réformée bernoise après avoir fait partie des États de Savoie, ont continué, après la Réforme, à enterrer leurs membres dans les chapelles ou les églises sur lesquelles ils prétendaient exercer un certain nombre de droits exclusifs. Les notables, que ce soit dans le Pays de Vaud ou dans la principauté de Neuchâtel, ont aussi bénéficié de ce privilège39. Loin de constituer une rupture, la Réforme perpétue donc – localement en tout cas – le culte de la lignée familiale par l’inhumation de ses membres dans les mêmes caveaux, qui prévalait déjà avant le XVIe siècle.
18De plus, on observe à Genève que la relative égalité des morts devant le divin dont le cimetière principal de la ville offre le spectacle par l’absence de monuments funéraires et que la tombe de Calvin elle-même confirme, est progressivement remise en cause à partir du début du XVIIe siècle. De manière frappante, c’est avec l’enterrement en 1605 de son successeur direct, Théodore de Bèze, que l’attachement à cette idée d’égalité s’estompe devant les nécessités nouvelles de la célébration de la distinction par la fonction, la réputation ou le sang. Le lieu d’inhumation de Théodore de Bèze est caractéristique des compromis que les réformés du XVIIe siècle élaborent entre leur culture funéraire héritée de l’époque de la Réforme et les exigences sociales de leur temps. Contre sa propre volonté, le successeur de Calvin est inhumé dans un ancien cloître adjacent à la cathédrale, qui sert aussi à abriter les assemblées souveraines de la cité. Sa tombe ne se trouve donc pas dans la cathédrale elle-même, mais à proximité40. Son enterrement dans cet édifice inaugure une longue série d’une trentaine d’exceptions au régime ordinaire de l’inhumation dans le principal cimetière de la ville, accordées à quelques magistrats et pasteurs, mais surtout à un grand nombre de représentants de la noblesse réformée européenne décédés à Genève ou désirant être ensevelis dans la cité41. On observe donc non seulement qu’une forme de cimetière interne à la ville s’est reconstitué à Genève au XVIIe siècle, mais aussi qu’une nouvelle culture commémorative a émergé avec la formation, au cœur de la cité, d’une sorte de nécropole ou de panthéon destiné à célébrer les grandes figures à la fois locales et internationales de la communauté réformée42.
19Si l’on cesse donc d’être obnubilé par la posture initiale de rejet des superstitions catholiques et de refus d’une série de pratiques funéraires ainsi que par le phénomène de décléricalisation du rite funéraire que la Réforme zwinliano-calvinienne a entraîné, et si l’on s’efforce de considérer dans son ensemble le système funéraire alternatif qu’elle a progressivement élaboré, on doit admettre que la rupture à laquelle cette Réforme correspond est plus limitée qu’on ne l’a longtemps répété et que, par bien des aspects, le système réformé de la mort évolue de concert avec les mutations de la culture funéraire de son temps.
Bibliographie
Archives
AEG = Archives d’État de Genève
BGE = Bibliothèque de Genève
Sources
Brackenhoffer 1925 = É. Brackenhoffer, Voyage en France, 1643-1644, trad. d’après le manuscrit du Musée historique de Strasbourg par H. Lehr, Paris, Berger-Levrault, 1925.
Calvin 1542 = J. Calvin, La forme des prieres, et chantz ecclesiastiques avec la maniere d’administrer les Sacremens, et consacrer le Mariage : selon la coustume de l’Eglise ancienne, Genève, Girard, 1542.
Cathalan 1556 = A. Cathalan, Passevent Parisien respondant à Pasquin Romain : de la vie de ceux qui sont allez demourer à Geneve, ou au pais jadis de Savoye […] et se disent vivre selon la réformation de l’Evangile, Paris, enseigne de la Vigne, 1556.
Confessions et catéchismes de la foi réformée 2005 = Confessions et catéchismes de la foi réformée, éd. O. Fatio, Genève, Labor et Fides, 2005.
Farel 1533 = G. Farel, La maniere et fasson qu’on tient en baillant le sainct baptesme en la saincte congregation de Dieu : et en espousant ceulx qui viennent au sainct mariage, et à la saincte Cene de nostre seigneur […]. Aussi la maniere comment la predication commence, moyenne et finit, Neuchâtel, Pierre de Vingle, 1533.
Farel 1959 = G. Farel, La maniere et fasson qu’on tient es lieux que Dieu de sa grace a visités, éd. J.-G. Baum, Strasbourg, Treuttel et Wurtz ; Paris, J. Cherbuliez, 1959.
Geisendorf 1942 = P.-F. Geisendorf, Les Annalistes genevois du début du dix-septième siècle : Savion – Piaget – Perrin. Études et textes, Genève, A. Jullien, Georg et Cie, 1942.
Joannis Calvini Opera 1863-1900 = Joannis Calvini Opera quae supersunt omnia, éd. G. Baum, E. Cunitz et E. Reuss, 59 vol., Brunswick, Berlin, C. A. Schwestschke et Fils, 1863-1900.
Lasco 1556 = J. a Lasco, Toute la forme et maniere du Ministere Ecclesiastique, en l’Eglise des estrangers, dressée à Londres en Angleterre, par le Prince tresfidele dudit pays, le Roy Edouard. VI. de ce nom : l’an après l’incarnation de Christi. 1550, traduit de latin en François et imprimé par Gile Crematius, Emden, 1556.
Les Pseaumes 1562 = Les Pseaumes mis en rime françoise par Clement Marot et Theodore de Beze, Antoine Davodeau et Lucas de Mortiere pour Antoine Vincent, Genève, 1562.
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Weber 2004 = M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, éd. J.-P. Grossein, Paris, 2004 (1904-1905, 1920).
Notes de bas de page
1 Le protestantisme helvétique se distingue du courant luthérien à partir de la prédication et des écrits du réformateur zurichois Ulrich Zwingli (1484-1531) ; de nouvelles nuances s’ajoutent à ce protestantisme helvétique après l’établissement définitif du réformateur français Jean Calvin (1509-1564) à Genève (1541). Si la tendance zwinglienne et la tendance calvinienne se différencient sur certains points de l’ecclésiologie ou de la doctrine eucharistique, elles se conçoivent clairement comme une tradition commune, en particulier à partir de l’adoption de la confession helvétique postérieure (1566). C’est sur la base de cette cohérence revendiquée que l’on parlera ici de tradition zwingliano-calvinienne.
2 Procès de Baudichon de La Maison Neuve 1873, p. 139.
3 Mémoires de Pierrefleur 1933, p. 100.
4 Chaunu 1981, p. 298.
5 Carbonnier-Burkard 1997, p. 105.
6 Carbonnier-Burkard 2012, p. 128.
7 Weber 2004, p. 106-107.
8 Voir en particulier à ce sujet : Karant-Nunn 1997, p. 43-70 ; Koslofsky 2000 ; Marshall 2002.
9 Registres du Consistoire de Genève 1996-2021, I, p. 214 (5 avril 1543), 232 (26 avril 1543), 235 (3 mai 1543) ; II, p. 273-274 (12 août 1546), 352 (16 décembre 1546) ; III, p. 90 (5 mai 1547) ; IV, p. 15 (15 mars 1548), 20 (22 mars 1548), 76 (31 mai 1548) ; VI, p. 82 (30 avril 1551), 180-181 (8 octobre 1551) ; VIII, p. 228 (4 janvier 1554) ; IX, p. 104 (17 mai 1554), 236 (18 octobre 1554) ; t. XI, p. 201 (27 août 1556) ; XII, p. 75 (18 mars 1557), 82-83 (25 mars 1557), 93 (1er avril 1557), 145 (29 avril 1557), 358 (2 décembre 1557), 387 (30 décembre 1557) ; XIII, p. 18 (24 février 1558), 302 (29 septembre 1558) ; AEG, R. Consist. 16, fol. 241r (21 décembre 1559) ; R. Consist. 18, fol. 24r (1er avril 1561).
10 Labarthe 2014.
11 Viret 1547 ; Viret 1552 ; voir à ce sujet : Engammare 2002, p. 278-280 ; Crousaz 2013.
12 Joannis Calvini Opera 1863-1900, XIV, col. 57-64 ; Matzinger-Pfister 2003, p. 18 ; Illi 1992, p. 113.
13 Cathalan 1556, p. 72-3.
14 Muret 1675, p. 200-201.
15 « Avec un peu d’exagération et une amertume compréhensible, R. Paquier rappelait récemment “que pendant trois cents ans l’Église réformée de chez nous a proscrit” les cérémonies funèbres, “à telle enseigne qu’on ensevelissait des créatures humaines, et de plus baptisées dans le Christ, tout comme on enfouissait un animal” » (Allmen 1955, p. 28, qui cite R. Paquier, Traité de Liturgique, Neuchâtel-Paris, 1954, p. 200).
16 Registres du Conseil de Genève 2003-2021, I, p. 138 (10 septembre 1536).
17 Illi 1992, p. 126-130.
18 Raeburn 2021, p. 163.
19 L’expression « christianisme sans clerc » a été forgée par Roussel 1994, p. 108-109.
20 Joannis Calvini Opera 1863-1900, XXI, col. 106.
21 Farel 1533.
22 Calvin 1542.
23 Farel 1959, p. 77-87 ; Calvin 1542, fol. m3v-m4v.
24 « Oraison pour dire en la visitation d’un malade », dans Les Pseaumes 1562, fol. O5r-O7v.
25 Reinis 2007, p. 159-169 ; Baschera 2015, p. 321.
26 Chartier 1976 et Roche 1976.
27 Carbonnier-Burkard 2000.
28 Pour l’analyse du plus fameux des traités réformés de préparation à la mort, voir Carbonnier-Burkard 2011.
29 Pollanus 1970, p. 167-169 ; Lasco 1556, fol. 288v-295r.
30 Niesel 1938, p. 215 sq. ; Illi 1992, p. 113-114.
31 The forme of prayers 1556, p. 88.
32 Registres de la Compagnie des pasteurs 1962-2012, I, Genève, 1962, p. 10.
33 La confession helvétique postérieure, adoptée en 1566, stipule ainsi que « la Saincte Escriture nous commande d’enterrer honnestement et sans superstition les corps des fideles comme temples du sainct Esprit » (Confessions et catéchismes de la foi réformée 2005, p. 297). En respectant cette règle d’honnêteté, les réformés renouent avec les recommandations formulées par Augustin au sujet du traitement des cadavres dans son De cura gerenda pro mortuis rédigé vers 421-422 (sur ce traité et sa réception médiévale, voir Lauwers 1997, p. 67-85). Au-delà d’Augustin, qui constitue une source majeure pour la pensée réformée, le respect dû au corps se situe aussi dans le prolongement d’une transition antérieure, celle qui voit la question du sort réservé au cadavre devenir centrale dans des débats des IIe et IIIe siècles qui ne concernent alors pas seulement les théologiens chrétiens, comme le montre la contribution d’Éric Rebillard dans ce volume.
34 Joannis Calvini Opera 1863-1900, XXI, col. 105.
35 Vovelle 1983, p. 336-342.
36 Geisendorf 1942, p. 670-671 (16 mars 1629) ; BGE, ms. Jallabert 15, fol. 14r-16r (18 mai 1638) ; Stoffel 1674, p. 3-4 (25 avril 1674) ; AEG, RC 175, p. 274-277 ; Leti 1675 (7 juillet 1675) ; Cérémonies funéraires 2013, p. 152-154 (22 juillet 1727, 15 janvier 1739).
37 Dubois-Melly 1888, p. 9 ; Registres de la Compagnie des pasteurs 1962-2012, VII, 1595-1599, p. 183-184 ; Brackenhoffer 1925, p. 23.
38 Walker 2018, p. 27, 75-77, 112.
39 Morren 1970, p. 88, 152-153, 266 ; Lüthi 2006, 2008, 2012, 2013a, 2013b ; Utz 2013 ; Rutz 2013.
40 Engammare 2002, p. 282-286.
41 Martin 1911, p. 193 sq.
42 Ce cimetière a cependant été supprimé à l’occasion de la démolition du cloître en 1721.
Auteur
Université de Lausanne
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