1La notion de « transition funéraire » implique, à long terme, la mise en place d’une nouvelle organisation funéraire qui traduit une mutation des rapports entre les vivants et les morts1. L’Antiquité tardive, pour laquelle j’adopte la chronologie longue de Peter Brown (150-7502), semble offrir deux transitions ainsi définies : l’une caractérisée par le passage de la crémation à l’inhumation, l’autre par la « christianisation » de la mort. Leurs chronologies coïncident en partie au point qu’il a longtemps été considéré que la première transition était déjà due à l’influence du christianisme3. Dans cette contribution, je voudrais reprendre, amender et développer une hypothèse présentée en 2003 dans un chapitre de mon livre Religion et sépulture.

2Dans le chapitre consacré à l’impiété funéraire, je cherchais en effet à désarticuler l’association communément présumée entre soin des morts et croyance en la résurrection, et je suggérais que le choix de l’inhumation semblait lié davantage à une importance nouvelle accordée au corps dans la tombe par les chrétiens comme par les non-chrétiens4. Je rapprochais ainsi une évolution du contenu du droit sur la violation de sépulture et la prolifération du discours sur la disposition des corps, qui toutes deux donnaient au corps mort dans la tombe une place nouvelle.

3Après avoir revisité ces deux éléments à la lumière de travaux récents et élargi le champ de leur investigation, en particulier pour le second, j’envisage ici une autre série de changements qui ont trait au corps : des processus d’incorporation qui transforment les pratiques funéraires et les pratiques commémoratives. Ensemble, ces transformations viennent renforcer l’hypothèse de Religion et sépulture sur l’importance nouvelle du corps et en faire l’enjeu d’une transition funéraire au sens proposé dans ce volume, une transition dont participèrent les chrétiens mais qui ne fut pas proprement chrétienne5.

I. Violation de sépulture et atteinte au corps

4La démonstration de Yan Thomas, selon lequel la jurisprudence classique de la violation de sépulture protégeait le tombeau en tant qu’il était religieux et non le corps qu’il renfermait, tient toujours6, même si la stricte séparation qu’il établit entre sphère juridique et sphère des croyances religieuses peut être nuancée7. Cela ne signifie bien entendu pas que les corps n’étaient pas protégés par le droit, mais qu’ils l’étaient sans outils adéquats8.

5Cette situation changea vers la fin du III^e siècle de notre ère quand il semble que la profanation du cadavre ou l’atteinte portée au corps fût devenue un délit en soi9. Cette évolution serait attestée par les Sentences de Paul, un recueil de droit qui se présente comme un ensemble de sentences rassemblées par Paul, le grand juriste romain qui a travaillé entre 170 et 23010. Le rôle de Paul dans la composition du recueil et sa paternité sur l’ensemble des sentences ont été l’objet de discussions depuis le début du XX^e siècle11. Il n’y avait aucun doute à ce sujet dans l’Antiquité, et une loi de 327 ou 328, conservée dans le Code théodosien, accorde une pleine autorité à ces sentences12. Le recueil, qui aurait été compilé vers la fin du III^e siècle13, n’est pas préservé, mais peut être en partie reconstitué grâce à des intermédiaires plus tardifs, à savoir la compilation justinienne du Digeste, d’une part, et la Lex Romana Visigothorum ou Bréviaire d’Alaric du VI^e siècle, d’autre part14. Dans le cas précis des sentences sur la violation de sépulture, l’une est connue par le Digeste15, les autres par un manuscrit aujourd’hui perdu, appelé codex Vesontinus, qui transmet, outre le Bréviaire, des sentences non retenues par la compilation visigothique16. En dépit de tentatives récentes pour prouver le contraire, il semble que le texte des sentences présente une grande stabilité : elles peuvent donc être considérées comme un bon témoin du droit du III^e siècle17.

6Le recueil des Sentences de Paul considère, semble-t-il pour la première fois, les atteintes au corps comme faisant partie en soi de la violation de sépulture18. C’est le cas de la sentence conservée dans le Digeste : « Les personnes accusées de violation de sépulture, si elles ont déterré les corps eux-mêmes ou arraché les ossements, subiront la peine de mort si elles sont de statut humble et seront déportées dans une île si elles appartiennent à la classe des honestiores19. » Dans la petite série de sentences qui traitent des tombes et des funérailles et qui ne sont connues que par le codex Vesontinus, le crime d’atteinte au corps est considéré séparément : « Celui qui a mis à nu et exposé aux rayons du soleil un corps, soit livré à sa sépulture perpétuelle soit confié provisoirement à quelque lieu, commet un crime qu’il lui faut expier. S’il est de haut rang, il sera relégué dans une île ; s’il est de rang humble, il subira la déportation dans les mines20. » Le crime n’est pas qualifié de violation de sépulture et intervient même pour une déposition temporaire, mais il est sanctionné par la même peine21. Les atteintes aux restes humains étaient donc alors considérées comme un crime à part entière ; le droit ne les envisageait plus seulement en fonction du régime des tombeaux. Il semble difficile a priori de rattacher cette évolution à une circonstance précise et de l’expliquer.

7Les constitutions impériales des IV^e et V^e siècles sont un peu plus explicites sur les principes qu’elles veulent appliquer22. Une constitution de 356, qui porte les noms de Constance et de Julien César, énonce :

Ceux qui violent les édifices consacrés aux Mânes, je veux dire les maisons des défunts, paraissent commettre un double crime car ils spolient les morts ensevelis en les détruisant et ils polluent les vivants en construisant (avec les matériaux). Donc si quelqu’un enlève des pierres, des marbres, des colonnes ou quelque autre matériau d’un tombeau pour construire ou qu’il le fait pour les vendre, il sera condamné à verser dix livres d’or au fisc.

8Suivent des considérations sur les différentes façons dont le coupable peut être poursuivi, et la loi précise : « Cette peine s’ajoute à l’ancienne sévérité, rien n’étant abrogé du châtiment qu’il semble bon d’imposer aux violateurs de tombeaux. Subiront aussi cette peine ceux qui toucheront les corps enterrés ou leurs restes23. »

9Ce qui motive la loi est ici clairement énoncé : la destruction du tombeau, au même titre que la profanation de son cadavre, est une atteinte contre le mort. Contrairement au droit classique tel que l’interprète Yan Thomas, les croyances surgissent ici au plan des institutions24. Non seulement les morts doivent être protégés, mais les vivants doivent être mis à l’abri de leur souillure25. Notons aussi l’allusion aux Mânes, qui n’a pas gêné les compilateurs du Code théodosien, alors que ceux du Digeste l’éviteraient soigneusement26.

10Une novelle de Valentinien III, datée du 13 mars 447, peut être citée pour finir27. La loi semble avoir été dirigée contre l’activité du clergé dans les nécropoles. Dans un long préambule, l’empereur invoque en même temps la religion chrétienne et l’antique sagesse, c’est-à-dire la tradition juridique et religieuse romaine :

Nous savons en effet, et ce n’est pas une vaine foi, que les âmes libérées du corps gardent une sensibilité et que l’esprit céleste retourne à son origine. C’est ce qu’enseignent les livres de l’antique sagesse et les mystères de la religion que nous respectons et adorons. Bien que la raison divine n’éprouve pas la nécessité de la mort, les âmes aiment cependant le siège de leurs restes corporels et, pour je ne sais quelle cause cachée, se réjouissent de l’honneur d’une sépulture. Les hommes se soucient à tel point de voir cet honneur perpétué dans le temps que nous voyons avec quel excès de dépenses sont transportés à cet usage des matériaux précieux et comment des fortunes sont dilapidées pour construire des ouvrages élaborés. Tout cela serait rejeté par les sages dans leur intelligence, s’ils croyaient qu’il n’y a rien après la mort. C’est une cruauté extrêmement barbare et insane d’envier à ceux qui sont privés désormais de la lumière le dernier devoir qui leur est dû et, en détruisant par un crime inexpiable les tombeaux, de montrer au ciel les restes des corps ensevelis28.

11Le premier principe est donc que les âmes, bien que séparées du corps, sont sensibles à son sort et en particulier au fait qu’il ait une sépulture. Le langage utilisé par Valentinien trouve des parallèles aussi bien dans la tradition païenne que dans l’enseignement chrétien. On trouve ensuite une justification positive des honneurs rendus aux morts : la croyance qu’il y a quelque chose après la mort. Une telle croyance ne peut manquer d’inclure la résurrection, mais celle-ci ne constitue pas, aux yeux de Valentinien, une raison particulière de prendre soin des corps des défunts. Je voudrais relever la place que Valentinien réserve au corps : c’est lui que visent directement toutes les atteintes portées aux monuments funéraires. Nous sommes loin du droit traditionnel qui ne considérait que le régime des biens.

12Il semble donc que vers la fin du III^e siècle au plus tard la juridiction sur la violation de sépulture ait inclus les atteintes portées au corps en tant que telles et non plus seulement en tant qu’affectant la nature religieuse de la tombe. Il est important d’ajouter ici que les constitutions impériales, comme l’a déjà noté De Visscher, ne représentent pas un droit qui aurait été christianisé29. Un empereur aussi antichrétien que Julien (mort en 363) recourait aux mêmes principes juridiques quand il légiférait sur la violation de sépulture et son édit fut repris au Code théodosien30. Le dispositif juridique, qui permit à partir du III^e siècle de protéger les corps enterrés avec des outils adéquats, traduit une attention nouvelle pour la présence du corps dans la tombe. Comme nous le verrons dans la suite, cette attention nouvelle ne marque pas tant un plus grand respect pour le corps enterré qu’elle n’indique qu’un rôle plus important fut accordé à la présence corporelle des morts.

II. Débats autour du corps dans la production culturelle des II^e et III^e siècles

13La thématisation du corps dans le discours juridique trouve un écho dans un plus large champ culturel. Le sort du corps après la mort, les modes de sa disposition et les modalités de sa résurrection furent en effet l’objet de nouveaux et intenses débats aux II^e et III^e siècles. Traditionnellement, ceux-ci sont étudiés de façon séparée avec des discussions philosophiques d’un côté et des discussions théologiques de l’autre, bien sûr avec des recoupements, présentés souvent comme des critiques des philosophes (païens) par les théologiens (chrétiens). De plus en plus de chercheurs proposent de lire ces textes, non pas comme la pointe de l’iceberg de communautés croyantes qui les produiraient pour ainsi dire collectivement31, mais pour ce qu’ils sont, des textes écrits par des producteurs de biens culturels dans la compétition qui les liait dans le champ religieux32.

14Dans Religion et sépulture, je proposais de lire ainsi une série de textes présentant des objections contre l’incinération33. Plutôt que d’y chercher une explication du passage à l’inhumation, je suggérais d’y voir autant de documents sur un intérêt, sinon nouveau, du moins plus marqué, pour le corps et les modes de disposition du corps. L’approche que j’adoptais alors, moins formelle sur le plan théorique, me faisait encore considérer séparément les justifications chrétiennes du choix de l’inhumation comme faisant partie de leur réponse aux attaques des païens et surtout ignorer un pan entier du débat, à savoir celui sur la résurrection de la chair34.

1. Crémation/inhumation

15La diffusion et la pertinence des débats sur le mode de disposition des corps au-delà des cercles philosophiques sont attestées par un fragment du rhéteur Apollonius d’Athènes, contemporain de Septime Sévère (mort en 211), cité par Philostrate dans les Vies des sophistes et intitulé « Callias tente de dissuader les Athéniens de brûler leurs morts » :

Homme, élève haut la torche ! Pourquoi faire violence à la flamme, l’abaisser et la torturer ? Elle appartient au ciel, à l’éther ; elle va vers ce qui lui est apparenté. Ce feu fait non pas descendre des morts, mais monter des dieux ! Hélas, Prométhée, toi qui tiens la torche et portes le feu, quels outrages subit le don que tu as fait : on le mêle à des cadavres insensibles ! Viens défendre, secourir et dérober le feu, si possible, à notre monde aussi35.

16Ce morceau d’éloquence fait certes écho ici à des croyances liées au culte du feu et qui condamnent l’incinération comme une souillure de celui-ci au contact des cadavres36, mais Philostrate n’en cite qu’un fragment et il faut supposer que l’orateur recourait à bien d’autres arguments.

17On trouve des échos de semblables discussions dans le traité Sur l’âme écrit par Tertullien à la même époque. Tertullien y défend une conception de la mort comme séparation du corps et de l’âme et attaque les doctrines qui veulent que, d’une façon ou d’une autre, l’âme reste attachée au corps. C’est dans ce contexte qu’intervint la question du mode de disposition des corps : « C’est pour cette raison, disent-ils, que l’on ne doit pas brûler le corps du défunt : ils cherchent à épargner un résidu de l’âme. Notre religion cependant avance une tout autre raison, qui ne flatte pas les restes de l’âme, mais répugne à la cruauté envers le corps : étant lui-même humain, il ne mérite évidemment pas de connaître une fin de condamné37. »

18Avant de commenter le passage, il faut s’arrêter sur la traduction utilisée : « notre religion » rend pietas ista. Non seulement la notion de « religion » est d’utilisation délicate, mais elle n’est pas nécessaire ici : pietas ista renvoie simplement au refus de brûler le corps, présenté comme une forme de respect38. La « tout autre raison » reçoit certes le soutien de Tertullien, mais étant donné que ses adversaires ici se présentent certainement aussi comme chrétiens, il est préférable de laisser la notion de « religion » de côté. Tertullien participe tout autant (sinon plus) à un débat entre producteurs de biens culturels qu’il présente la raison pour laquelle les (vrais) chrétiens pratiquent l’inhumation quand ils prennent soin de leurs morts39.

19Avec une grande érudition, Robert Turcan a rapproché du passage de Tertullien un commentaire de Servius où la croyance que l’âme subsiste tant que le corps subsiste aussi est prêtée à des stoïciens40. Servius oppose là encore cette croyance à la pratique de l’incinération qui permet à l’âme de rejoindre directement l’âme de l’univers. Turcan reconstruit ainsi un système eschatologique qui emprunte au stoïcien Panétius le principe d’une solidarité organique du corps et de l’âme et au pythagorisme la notion d’une survie partielle du composé humain après la mort et l’interdiction qui en découle d’incinérer. Plutôt que de reconstituer un système à partir de fragments épars, il vaut mieux prêter attention au contexte dans lequel ces fragments nous sont parvenus. Ceux-ci confirment qu’à partir de la fin du II^e siècle les producteurs culturels débattaient intensément du corps mort et du respect qui lui était dû41.

2. Arguments antichrétiens

20C’est de ce débat que participaient aussi les discussions traditionnellement abordées dans le contexte des arguments antichrétiens42. Plusieurs textes chrétiens rapportent en effet que les païens cherchaient à les ridiculiser en leur prêtant la croyance selon laquelle la crémation, ou toute autre forme de destruction du corps, pouvait suffire à empêcher la résurrection : ce serait la raison absurde pour laquelle les chrétiens pratiquaient l’inhumation43.

21L’attaque prêtée au païen Caecilius Natalis par Minucius Felix dans l’Octavius en est un bon exemple. Il rejette la croyance en la résurrection comme une absurdité, puis feint de se demander si c’est pour cette raison que les chrétiens réprouvent la crémation :

De là vient évidemment qu’ils maudissent les bûchers et qu’ils condamnent l’incinération, comme si tout corps, même soustrait aux flammes, n’était pas néanmoins réduit à l’état de terre par les années et par les siècles, comme s’il n’était pas indifférent que les bêtes le dévorent ou que les mers le consument, que la terre le recouvre ou que la flamme le ravisse, puisque toute espèce de sépulture est un tourment pour les cadavres s’ils ont de la sensibilité, et que, s’ils n’en ont pas, elle est un remède par la rapidité même de la destruction qu’elle opère44.

22Il est possible que le mode de disposition des corps adopté par les chrétiens, à un moment où il était loin d’être la norme, ait suscité la polémique. Il ne faut pas oublier cependant que ces textes s’adressaient au moins autant à des chrétiens qu’à des païens45. De fait, les arguments déployés en réponse contre ces accusations sont très semblables à ceux utilisés dans les traités sur la résurrection46. Les chrétiens rejetaient l’attaque en arguant de la toute-puissance de Dieu. Rien ne suggère qu’ils considéraient l’inhumation indispensable en vue de la résurrection.

23Le seul texte non chrétien qui attaque la résurrection avant Porphyre au IV^e siècle est celui de Celse vers 170 que nous ne connaissons que dans les citations partielles qu’en donne Origène vers 250 dans sa réfutation47. Dieu ne saurait accorder la résurrection à la chair en raison de sa corruption, critique Celse, citant notamment la célèbre maxime d’Héraclite : « Les cadavres sont plus à rejeter que le fumier48. » Origène oppose à ce mépris du corps l’égard dû à l’âme qui l’a habité : « Car selon les coutumes des peuples les plus civilisés, les cadavres humains sont jugés dignes d’une sépulture aussi honorable que possible en pareilles matières : on veut ainsi éviter soigneusement de faire injure à l’âme qui l’habitait en jetant le corps, après que l’âme en est sortie, comme on le fait pour le corps des bêtes49. » Origène défend donc explicitement l’honneur de la sépulture dû au corps, mais ce respect qui a pour objet l’âme aussi bien que le corps n’a rien à voir avec la résurrection et n’est pas non plus présenté comme spécifiquement chrétien.

24Non seulement ces débats ne doivent pas être lus de manière trop simpliste comme des discussions de nature religieuse entre païens et chrétiens, mais il n’est pas assuré qu’ils nous apprennent quoi que ce soit sur les pratiques funéraires des uns et des autres. Les modes de disposition des corps sont, pour emprunter la formule de Lévi-Strauss, « bons à penser », dans la mesure où ils aident à penser et font penser à l’homme et à ses composés, âme, corps et chair.

3. Résurrection de la chair

25La dernière facette des débats sur le corps dans la production culturelle des II^e et III^e siècles que je présenterai est précisément le tournant que prirent les discussions sur la résurrection avec l’introduction de la notion de résurrection de la chair, σαρκὸς ἀνάστασις en grec, carnis resurrectio en latin50.

26Cette expression, absente des textes inclus dans le Nouveau Testament, semble être entrée dans certaines formules de foi au II^e siècle ; en tout cas, elle appartenait à une « règle de foi » romaine connue de Tertullien51. Le contraste avec certaines affirmations de Paul ne saurait être plus net : « la chair et le sang ne peuvent hériter le royaume de Dieu », écrit Paul (1 Cor 15, 50), après avoir distingué entre « corps spirituel », le corps ressuscité, et « corps animal » ou naturel, le grec disant psychique : ψυχικός (1 Cor 15, 44)52.

27Avant le milieu du II^e siècle, les textes qui sont préservés semblent affirmer la résurrection mais sans s’intéresser à ses modalités et sans évoquer la nature du corps ressuscité53. À partir du milieu du II^e siècle, les textes de Pseudo-Justin, Athénagore et Tertullien font clairement état de discussions dans lesquelles immortalité de l’âme, corruptibilité de la chair et nature du corps ressuscité étaient âprement débattues54. Il est difficile d’identifier ceux qui soutenaient les arguments attaqués dans ces textes55. En tout cas, il ne convient plus de parler de « polémique antignostique56 ». Ce dont ces textes témoignent est la compétition entre producteurs de biens culturels. Marcion, Basilide, Valentin, Apelle, au même titre que Pseudo-Justin, Athénagore et Tertullien, ou Celse et Origène, écrivirent des textes qui se répondaient les uns aux autres, parfois avec un écart temporel significatif. Ce qui est important dans notre perspective est que le corps (ou la chair) soit devenu un enjeu dans ces débats avec une chronologie comparable à celle du discours juridique. De ces discours, je voudrais rapprocher maintenant diverses pratiques funéraires qui peuvent être décrites comme présentant un intérêt nouveau pour le corps dans sa matérialité.

III. Matérialité du corps et pratiques funéraires

28Comme il a été affirmé de nombreuses fois, les textes anciens sont quasi muets sur le passage de la crémation à l’inhumation, ce qui suggère qu’il n’a pas paru très significatif57. Il faut noter aussi que l’inhumation a très vraisemblablement toujours été le mode de disposition des classes inférieures et que seule la visibilité de leurs tombes change à partir des I^er et II^e siècles58. Je suggère donc une approche plus globale de la place et du traitement du corps dans les pratiques funéraires, qui ne parte pas du présupposé que l’adoption de l’inhumation est le phénomène à expliquer59. Des études récentes soulignent en effet que le changement du mode de disposition des corps n’est qu’un élément parmi d’autres60. Dans l’espace de cette contribution, je ne peux donner que quelques exemples des pratiques qui ont matérialisé de nouvelles attitudes envers le corps mort, pratiques qui individuellement sont séparées et distinctes et ne relèvent pas d’un système cohérent et général61.

29En attirant l’attention sur le corps, je n’entends pas cependant reprendre à mon compte les spéculations sur une évolution des sentiments qui voient dans l’abandon de la crémation le reflet d’une horreur plus grande pour la destruction du corps par le feu. Pour les uns, cela reflète « une intuition plus profonde de la grandeur et de la noblesse du corps humain, telle que la précisera et la développera le christianisme62 ». Pour d’autres, il s’agit simplement d’« un raffinement de la sensibilité romaine63 ». Un texte de Stace (mort en 96) est souvent cité dans ce contexte64. Il s’agit d’un poème de consolation destiné à Abascantus, ab epistulis de Domitien, qui a perdu son épouse Priscilla, dans lequel Stace rapporte qu’Abascantus a fait embaumer et inhumer Priscilla « car il n’a pu supporter les fumées ni les fracas du bûcher funèbre65 ». Abascantus est, au témoignage même de Stace, excessif dans son attitude. Les sentiments exprimés restent toutefois isolés66, même si une semblable aversion pour la crémation apparaît dans un poème épigraphique romain67. Ce n’est donc pas à expliquer le passage à l’inhumation qu’il faut s’attacher, mais à observer les réponses des vivants face aux corps morts. Comme nous le verrons, elles pouvaient être semblables, que les corps fussent inhumés ou brûlés.

1. Corps et sépulture

30Emma-Jayne Graham a récemment suggéré qu’il était nécessaire de remettre le corps biologique au centre des études funéraires romaines68. Elle affirme ainsi que, durant les premiers siècles de notre ère, les Romains semblaient de plus en plus concernés par la décomposition du corps et qu’ils cherchaient à la nier69. Elle interprète de cette façon trois séries de pratiques. La première est le recours plus systématique à des professionnels pour préparer les morts pour leurs funérailles. La deuxième, l’adoption de structures funéraires en vue de préserver l’intégrité du corps, comme les bâtières ou des coussins pour le repos de la tête. La troisième est l’utilisation plus fréquente de linceuls ou de cercueils afin de cacher le corps et sa décomposition. Elle associe enfin toutes ces pratiques à l’inhumation qui aurait ainsi permis de préserver l’illusion d’un corps non soumis à la décomposition.

31Toutes les pratiques décrites par Graham sont en fait interprétées en fonction de la première, le recours à des professionnels des funérailles. Celui-ci traduirait une distance de plus en plus grande avec le cadavre et aurait créé la nécessité de le cacher70. Le problème est que Graham n’est pas en mesure d’établir que le recours à des professionnels était plus fréquent à partir du I^er siècle et que, quand il est fait mention de l’utilisation de ces professionnels, c’est toujours par les membres de l’élite71. Il n’est pas nécessaire néanmoins de rejeter en bloc cette analyse : si l’on renonce à une explication causale, il reste des pratiques qui offrent des informations sur la nature de la réponse face au corps et sur son évolution.

32Graham souligne justement que la multiplication des tombes à tuiles et sous tuiles (ou bâtières), ainsi que celle d’autres structures en dur, telles les tombes à fosse maçonnée, les tombes à ciste et les tombes a cassone72, ne s’explique pas, ou pas seulement, par la nécessité de marquer les tombes – ces structures sont le plus souvent sous terre – ni par le désir de contenir des morts qui feraient peur73. Selon elle, ces dispositifs visaient à protéger le corps74. Ce que Graham entend par là, cependant, n’est pas clair. L’inhumation, avec ou sans linceul ou cercueil, n’empêche pas la décomposition. Ces structures n’empêchent pas non plus l’ouverture des tombes à des fins de pillage. En revanche, ces structures ont une forme et des dimensions semblables à celle d’un corps humain75. La disposition du corps sur le dos, la tête pouvant reposer sur un coussin, soit taillé dans le fond de la fosse, soit consistant en une imbrex posée sur le fond, soit parfois en matière périssable et dont la présence ne peut être déterminée alors que par l’observation taphonomique76, permettait aux vivants, après la fermeture de la tombe, de garder le souvenir du défunt comme endormi. Comme Barbara E. Borg l’indique, l’image d’un mort endormi d’un repos paisible et tranquille, aussi bien dans l’iconographie des sarcophages que dans les formules des épitaphes, apparut précisément aussi au II^e siècle, tout au moins à Rome77. Les structures funéraires associées à l’inhumation permettent donc d’évoquer assez directement les morts dans leur dimension corporelle.

33Il est important de signaler que de telles représentations peuvent en partie aussi être associées à la crémation. En effet, les I^er et II^e siècles correspondent à la grande période d’utilisation de la tombe-bûcher, qui était à la fois un lieu de transformation du corps et un lieu de sépulture78. La fonction de bûcher peut être établie grâce à la rubéfaction des parois et/ou du fond et grâce à divers autres indices ; déterminer la fonction sépulcrale nécessite un prélèvement très précis qui permet une quantification par région anatomique. L’inventaire des tombes-bûchers trouvées dans le suburbium de Rome, que j’ai partiellement dressé en 2009 dans la publication de la nécropole impériale de Musarna, ne peut guère être complété car la plupart des fouilles sont restées inédites79. À l’échelle de l’Empire, l’inventaire dressé en 1993 par Manuela Struck doit être mis à jour, mais les indications chronologiques sur la période de grande utilisation aux I^er et II^e siècles restent inchangées80. Cette pratique peut en certaines régions apparaître comme une transition entre l’incinération (secondaire) et l’inhumation81.

34Parce que le corps était brûlé et enterré sur place, ces tombes présentent une morphologie similaire aux tombes à inhumation : forme et taille sont semblables à celles d’un corps humain. Les structures d’aménagement de la fosse et de la couverture sont souvent aussi de mêmes types, par exemple bâtières ou tombes a cassone82. Si les méthodes de fouille le permettent, il est parfois possible de déterminer si le corps brûlé a été l’objet de manipulations ou prélèvements postcrématoires ou s’il a été laissé dans sa position initiale. Dès lors, le corps brûlé, quand il était laissé en place allongé sur le dos dans une tombe-bûcher, pouvait être perçu comme représentant un corps et ainsi produire les mêmes représentations qu’une tombe à inhumation dans la mémoire des vivants83.

35Il semble donc que les changements de pratiques funéraires à partir des I^er et II^e siècles puissent être compris sans recourir à des systèmes d’explication externes, en particulier à des croyances de type eschatologique. À travers différentes formes, qui à la fois coexistaient et se succédaient, ces pratiques avaient en commun de permettre et prolonger la représentation du défunt en tant que corps84. La tombe, dans ces formes nouvelles, donnait pour ainsi dire au défunt une présence corporelle85.

2. Rituels de commémoration

36Il semble que les rituels de commémoration aient aussi été affectés par ces processus d’incorporation. Les plus importants d’entre eux étaient les rites de commémoration périodique des morts lors de la fête des morts, les Parentalia, célébrée chaque année entre le 13 et le 21 février. Comme l’a bien montré John Scheid, les Parentalia répétaient la séquence rituelle des funérailles : à la fin d’une période de huit jours, un sacrifice en holocauste était offert aux Mânes du défunt, puis avait lieu un banquet des proches auprès de la tombe ; les aliments consommés lors de ce banquet ne faisaient pas partie de l’offrande faite aux Mânes. Il est possible, mais pas très explicitement attesté, que ces aliments aient été associés à un sacrifice aux Lares86. Dans les nécropoles, les deux rites des Parentalia donnaient lieu à deux types d’installation : un dispositif pour le sacrifice aux Mânes, habituellement une petite table d’autel ; un dispositif pour le banquet, qui pouvait être plus ou moins étroitement attaché à la tombe.

37Sur la base de la documentation africaine, j’ai émis l’hypothèse d’un abandon progressif à partir du III^e siècle des dispositifs de sacrifice aux Mânes pour un recentrage tout aussi progressif sur le repas auprès de la tombe87. Une seule nécropole africaine à ce jour permet de comparer dans la continuité les installations funéraires entre le II^e et le V^e siècle88. Il s’agit de la nécropole de Tipasa en Algérie89. Alors que l’installation funéraire typique du II^e siècle était ce qu’on appelle une tombe à cupula, équipée sur le devant ou sur le côté d’une petite table d’autel, celle-ci fit place à ce qu’on appelle une tombe à mensa, ou table, équipée de banquettes90. La petite table d’autel de la tombe à cupula est tout indiquée pour le sacrifice aux Mânes et dans certains contextes fouillés récemment des traces de feu ont pu être observées et des restes animaux prélevés91. Les banquettes et la table se prêtent en revanche à un repas funéraire avec un nombre certes limité de convives, mais au plus près de la tombe. L’évolution que j’observe à Tipasa ne peut pas être confirmée dans d’autres nécropoles faute de la continuité chronologique mentionnée, mais aucune donnée ne la contredit92. Par ailleurs, la tombe à cupula disparut effectivement au cours du III^e siècle et la multiplication des tombes à mensa dans les nécropoles africaines aux IV^e et V^e siècles est un fait bien attesté93.

38Je ne suppose pas nécessairement que le sacrifice en holocauste aux Mânes a disparu, mais son effacement dans les installations matérielles, tout au moins en Afrique, semble signaler qu’il a perdu de son importance au profit du repas auprès de la tombe94. Contrairement au sacrifice en holocauste, qui maintenait une stricte séparation entre les vivants et le défunt, le banquet commémoratif les associait au plus près de la tombe, qui elle-même accentuait la présence corporelle du défunt95. Cette évolution dans les pratiques commémoratives me paraît donc avoir participé de la même transition funéraire96. Il faut ajouter, cependant, que la forme qu’a prise cette évolution ne doit pas être étendue à d’autres régions du monde méditerranéen. Non seulement je n’ai pas cherché de parallèles dans d’autres régions, mais je ne crois pas qu’il faille assumer que la transition dans les pratiques commémoratives ou plus généralement funéraires fût uniforme.

Quelle transition funéraire pour l’Antiquité tardive ?

39Pour conclure, je voudrais revenir sur la nature de la transition funéraire qui s’amorce aux II^e et III^e siècles et qui semble caractériser l’Antiquité tardive97. Tout d’abord, je suggèrerais de ne pas la définir à partir du passage de la crémation à l’inhumation. J’ai montré comment les discussions sur le bon mode de disposition des corps doivent être replacées dans le contexte beaucoup plus large de l’engagement des producteurs culturels dans des discussions sur ce que représente un corps mort. D’autre part, tombes à inhumation et tombes-bûchers semblent avoir accentué de façon similaire la présence corporelle du défunt. Il faut donc envisager le mode de disposition comme un élément dans un ensemble beaucoup plus vaste qui reste à explorer.

40Ensuite, j’insisterais sur la nécessité de ne pas partir non plus de l’idée selon laquelle le christianisme en fut la cause. D’une part, il a été démontré qu’il est impératif d’abandonner le raccourci qui consiste à prêter au christianisme même quelque forme d’agentivité et de ne pas réifier les chrétiens en un « groupe religieux »98. D’autre part, il apparaît que l’allégeance ou l’affiliation religieuse des individus ne déterminait pas les formes de leurs pratiques funéraires ou commémoratives99. Même les discussions qui semblent bien chrétiennes, conduites par des chrétiens avec des chrétiens, comme celles sur la nature du corps ressuscité, ne peuvent pas être abordées isolément des prises de position sur le corps, son rôle et sa nature dans le composé humain, qui s’intensifièrent à partir du II^e siècle et impliquèrent chrétiens comme non-chrétiens.

41La transition funéraire, qui n’est qu’amorcée aux II^e et III^e siècles, accorda donc aux corps des morts, dans leur matérialité et leur corporéité, une nouvelle place qui modifia à la fois la manière d’en parler, d’en disposer, de les traiter dans la tombe et d’appréhender leur souvenir. Je ne suggère pas que tous les éléments de l’organisation funéraire qui changèrent à partir de 150 peuvent être expliqués par cette nouvelle place. Les convergences sont néanmoins assez significatives pour nous inviter à revisiter les schémas traditionnels que nous utilisons pour aborder ces questions. Enfin, la transition funéraire pourrait avoir fait partie d’une transition plus générale. Maints travaux ont suggéré en effet que la découverte du corps et de son importance dans le composé humain caractérise l’Antiquité tardive, quitte à s’accompagner de la promotion de nouvelles façons de le contrôler100.