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Question d'honneur

 | 
Mathieu Jacotot

Troisième partie. La pensée : approches intellectuelles et représentations

Chapitre 16. Lucilius : l’honneur à la croisée des chemins

Texte intégral

Introduction

  • 1 Les satires évoquent les noms de Carnéade, Socrate, Aristippe et Euclide, ce qui témoigne d’une ce (...)
  • 2 Lors de son voyage en Grèce, Lucilius a rencontré Clitomaque, qui fut scholarque de l’Académie de (...)
  • 3 Sur le « cercle de Scipion », voir supra p. 621 n. 2.
  • 4 Lucilius n’est pas lié à une école de manière exclusive, mais semble avoir une inclination pour le (...)
  • 5 Ennius semble avoir été à l’origine de ce genre littéraire, bien que ses œuvres n’aient sans doute (...)
  • 6 Sur la chronologie des satires, voir C. Cichorius, Untersuchungen zu Lucilius, Berlin, Weidmann, 1 (...)

1La représentation intellectuelle des notions d’honos et d’honestum et leur évaluation axiologique prennent un tour nouveau dans le dernier tiers du IIe siècle avec Lucilius. Si ce dernier prolonge certaines des postures morales de ses prédécesseurs sur l’honneur, comme la recherche de normativité d’un Caton, il a cependant la particularité de donner à la pensée romaine de l’honneur un tour inédit qui peut être caractérisé par trois aspects innovants, qui sont autant de fils directeurs pour la lecture des Satires. Lucilius est d’abord le premier auteur latin à élaborer sur l’honneur une pensée réflexive développée : son œuvre prend de la hauteur théorique vis-à-vis de l’honos et de l’honestum et, sans atteindre un caractère systématique hors de propos pour un poète, gagne en densité conceptuelle. En second lieu, l’intérêt de Lucilius pour la philosophie grecque, visible dans ses textes1 et nourri par son voyage en Grèce2, tout comme les liens qu’il a pu nouer dans l’entourage hellénisé de Scipion Émilien avec Panétius, Polybe et les autres familiers du second Africain3, donnent à son approche de l’honneur une dimension nouvelle. Il faudra mesurer l’influence de la pensée grecque et notamment du stoïcisme, dont Lucilius semble s’être senti plus particulièrement proche4, sur le regard qu’il porte sur l’honos et l’honestum. Enfin, Lucilius s’est illustré dans le genre de la satire, dont le poète est reconnu comme le fondateur même s’il n’en est pas le primus inuentor5. Il nous appartiendra de mesurer l’incidence de cette forme littéraire sur les notions d’honos et d’honestum. En outre, il ne faudra pas perdre de vue que l’époque à laquelle Lucilius écrit représente une charnière dans l’histoire romaine. Les satires sont en effet toutes parues entre 133 et 105, c’est-à-dire au temps des Gracques et des premiers affrontements civils6. Il conviendra de prendre en compte les incidences éventuelles de ce contexte historique troublé. Pour mesurer l’originalité de la pensée de l’honneur chez Lucilius, nous étudierons d’abord la manière dont la notion d’honos est traitée dans la satire : le poète s’y livre à une évaluation différenciée de l’honneur, allant de la valorisation de l’honos funéraire à la définition subversive d’un honos poétique et érotique inédit. Nous verrons ensuite que la satire est le cadre d’une exhortation à la uita honesta, alliant l’invective à la prédication morale. Nous nous intéresserons enfin à la manière dont est élaboré le concept éthique d’honestum, entre tradition romaine et pensée grecque.

1. Le traitement de l’honos dans la satire : évaluation et détournement

2La satire privilégiant dans ses objets les mœurs de son temps, Lucilius ne pouvait manquer de juger la pratique de l’honos. Il statue de fait à plusieurs reprises sur sa valeur, par la critique ou la définition positive. On voit se dessiner, à travers ces évaluations, une attitude originale et parfois iconoclaste.

1.1. La valorisation de l’honos funéraire

3Lucilius n’évalue pas toutes les formes de l’honos de la même façon. L’honos adressé aux morts fait ainsi l’objet d’une révérence particulière. Il s’agit pour Lucilius d’un honos sacré qui relève des devoirs fondamentaux de l’homme romain et ne souffre aucun manquement. Un fragment déplore ainsi l’absence d’une sépulture pour un défunt :

Nullo honore, heredis fletu <nullo>, nullo funere

« Pas d’honneurs, pas d’héritier pour le pleurer, pas de funérailles »
(Lucil. frg. XXVII, 10 Charpin = 691 Marx).

  • 7 C’est l’identification faite par Cichorius, Untersuchungen zu Lucilius, p. 145-146 ; W. J. Raschke (...)
  • 8 Plut. Tib. Gracchus, 20.
  • 9 L’attitude de Cicéron, exprimant quelques décennies plus tard son dégoût de voir Clodius sans sépu (...)
  • 10 Le fragment appartient au livre XXVII, un des premiers livres de satires de Lucilius. Sur la datat (...)
  • 11 Cic. Mil. 8 ; De or. II, 106. D’autres sources font état, pour toute réponse, d’un vers d’Homère p (...)
  • 12 Il n’y a jamais eu de concordance de vue totale entre Scipion et Lucilius. L’ouverture d’esprit de (...)
  • 13 Le rapprochement est suggéré par Terzaghi, Lucilio, p. 154-155.

4On s’accorde en général à reconnaître ici l’écho d’un événement récent, la mort violente de Tiberius Gracchus7. Tué au cours de l’émeute provoquée par ses adversaires et menée par le grand pontife Scipion Nasica, il fut précipité dans le Tibre et ne reçut donc pas l’honos d’une sépulture8. Lucilius dénonce le mépris de l’honos funéraire et rappelle son caractère nécessaire, même pour un personnage controversé comme Tiberius Gracchus9. L’honos pour un défunt apparaît comme un dû dont l’absence est indigne. Lucilius se démarque ici de la position de Scipion Émilien, encore vivant à la publication de cette satire10 et qui, s’il ne peut être considéré comme le patron de Lucilius, entretient tout de même avec lui une relation privilégiée. Interrogé sur la mort de l’aîné des Gracques, Scipion aurait répondu que Tiberius « semblait avoir été tué à bon droit » (iure caesum uideri)11. Sa mort ne provoque pas la même réaction chez le satiriste qui s’en indigne et marque par là son indépendance d’esprit12. Cette défense de l’honos dû à Tiberius revient à attaquer le sénat et ses membres les plus conservateurs, partisans de la répression. Lucilius, qui appartient à l’ordre équestre, a pu ressentir une certaine sympathie pour Tiberius, auteur de mesures favorables aux chevaliers. Un autre fragment du livre XXVII gagne à être rapproché de notre passage13 :

proferat
ergo iam <nunc> uester ordo scelera quae in se admiserit.

« que votre ordre révèle donc maintenant les crimes qu’il a commis. »
(Lucil. frg. XXVII, 9 Charpin = 690 Marx).

  • 14 Voir l’étude de Gruen, Culture and National Identity, p. 282 sqq. Voir aussi Zucchelli, L’indipend (...)

5Lucilius s’en prend probablement aux sénateurs (uester ordo) en leur demandant d’avouer leurs crimes (scelera), parmi lesquels figure le déchaînement de violence contre Tiberius et ses partisans. La protestation de Lucilius contre l’oubli de l’honos le conduit à appeler au respect de règles de conduite qui doivent dépasser les appartenances politiques. Un examen attentif des cibles visées dans les satires montre que Lucilius s’en prend à tout type de personne, sans logique partisane précise, et qu’il n’est pas possible d’en faire un poète inféodé à une faction qui attaquerait les ennemis de cette dernière. On relève en effet des attaques contre des puissants aussi bien que des personnages modestes, contre des optimates ou des populares, contre des ennemis de Scipion ou ses relations14.

1.2. La mise en question de la valeur du prestige

  • 15 Voir à ce sujet M. Jacotot, « L’honneur et la gloire dans les Satires de Lucilius », in Bona, E. e (...)

6Lucilius est le premier auteur latin à envisager l’honos sous un jour critique et, plus généralement, un des premiers à réfléchir sur le prix de la gloire et de la notoriété à Rome15.

1.2.1. L’interrogation sur les fondements de l’honos militaire

7Lucilius observe l’honos sous un jour critique mais la mise en question du prix de l’honos ne prend pas la forme d’une vitupération violente ; elle se fait sur le mode d’une interrogation de forme complexe, qui apparaît dans un passage du livre XIII :

Aut forte omnino ac fortuna uincere bello;
Si forte ac temere omnino, quid cursum ad honorem?

« Ou bien c’est totalement par le hasard et la fortune qu’on vainc à la guerre ;
Si c’est totalement par le hasard et par la chance, pourquoi avoir couru après l’honneur ? »
(Lucil. frg. XIII, 8 Charpin = 450-451 Marx).

  • 16 F. Charpin signale, dans une note à ce passage, un semblable contraste entre uirtus et fors chez S (...)
  • 17 Cic. Verr. II, V, 92, curritur ad praetorium, « on court au prétoire ».

8Ce fragment présente une difficulté dans l’établissement du texte qu’il faut éclaircir pour donner au passage son sens précis. Le premier vers présente la branche d’une alternative, introduite par aut : on vainc à la guerre par le hasard. L’autre branche devait concerner la possibilité de vaincre par un moyen opposé, c’est-à-dire par l’effort et la uirtus16. Le second vers envisage les conséquences d’une telle victoire si la première branche est retenue. Les manuscrits donnent la leçon quid cursum ad honorem ? corrigée par Marx en quid ? quorsum ? ad honorem ? « si on vainc à la guerre par le hasard, à quoi bon <s’y donner de la peine> ? pour l’honneur ? ». Mais cette lecture a l’inconvénient d’impliquer beaucoup de sous-entendus et de faire intervenir la notion d’honos de manière périphérique, sans que le sens global du passage y trouve son homogénéité. F. Charpin lit quid rursum ad honorem ? « qu’en est-il dans ce cas de l’honneur ? ». Rursum convient bien pour exprimer le passage à la seconde branche de l’alternative mais une position après le si serait syntaxiquement plus adaptée qu’après le quid, malgré les contraintes de la métrique. Cette lecture peut se justifier mais il nous paraît aussi possible de conserver la leçon des manuscrits et de comprendre quid cursum <est> ad honorem avec un passif impersonnel de curro, attesté par ailleurs, dans un texte un peu plus récent, précisément avec ad + accusatif17. Lucilius, envisageant que l’on puisse vaincre grâce à la fortuna et non grâce à la uirtus se demande alors : « à quoi bon a-t-on couru après l’honneur ? » puisque l’effort personnel n’a pas d’impact sur le succès et le prestige que l’on obtient.

  • 18 Voir infra notre étude du fragment sur la vertu.
  • 19 Cic. Off. I, 105 sqq.
  • 20 Cic. Off. I, 115 : regna, imperia, nobilitatem, honores, diuitias, opes.

9Que l’on adopte le texte de F. Charpin ou celui des manuscrits, la question posée par Lucilius dans ce passage suscite une mise en question du prix de l’honos : le satiriste se demande quelle est la valeur de l’honos (ou de sa recherche) si la victoire repose sur le hasard. Même si l’hypothèse d’une victoire par hasard n’est pas retenue in fine, Lucilius envisage la possibilité qu’il y ait une part de hasard à la guerre et que l’honos ne vienne pas récompenser un mérite. L’idée est nouvelle à Rome, et subversive. Elle a cependant un précédent dans la pensée stoïcienne de Panétius, familier de Lucilius18. Au premier livre du De officiis, Cicéron formule en termes latins la théorie, panétienne, de la personnalité morale19. L’être humain a quatre personae, quatre rôles à jouer, et le troisième d’entre eux est celui que le hasard et les circonstances lui imposent. Relèvent de ce hasard les éléments de la personne comme les commandements, la noblesse, la richesse, ainsi que, écrit Cicéron, les honores20. Il est possible que Lucilius se soit souvenu, dans son interrogation sur les fondements du prestige militaire, de la réflexion panétienne sur ces objets accidentels de l’identité personnelle pour souligner l’aspect incertain de l’honos et mettre en question la constance avec laquelle il est prisé à Rome. La critique n’est cependant pas directe : elle opère, sur un mode mineur, au travers d’une hypothèse, et il n’est pas certain que le poète l’ait retenue.

1.2.2. L’évaluation du prix véritable de l’honos

10Une autre approche, plus prescriptive qu’interrogative, préside au célèbre fragment sur la vertu. Il ne s’agit pas cependant, ici non plus, de critiquer de front une valeur du mos maiorum mais de se livrer à son évaluation. Pour ce faire, Lucilius recourt à un outillage conceptuel nouveau, comme on le voit dans les huit premiers vers du passage, sur lesquels nous nous concentrerons pour l’instant :

Virtus, Albine, est pretium persoluere uerum
Quis in uersamur, quis uiuimus rebus potesse;
Virtus est homini scire id quod quaeque habeat res;
Virtus, scire homini rectum, utile quid sit, honestum,
Quae bona, quae mala item, quid inutile, turpe, inhonestum;
Virtus quaerendae finem rei scire modumque;
Virtus diuitiis pretium persoluere posse;
Virtus id dare quod re ipsa debetur honori;

« La vertu, Albinus, c’est pouvoir attribuer leur vraie valeur
Aux choses auxquelles nous avons part, au milieu desquelles nous vivons ;
La vertu c’est savoir ce que vaut pour l’homme chaque chose ;
La vertu c’est savoir ce qui pour l’homme est droit, utile, honnête,
Quels sont les biens et de même quels sont les maux, ce qui est inutile,
honteux, malhonnête ;
La vertu c’est savoir limiter et modérer la recherche des possessions ;
La vertu c’est pouvoir attribuer leur vraie valeur aux richesses ;
La vertu c’est accorder l’intérêt qui lui est réellement dû à l’honneur ;
(Lucil. frg. hex. inc. 23 Charpin = frg 1326-1333 Marx).

  • 21 SVF III, 262 et 264. Sur l’influence de l’ἀρετή sur la uirtus, Büchner, « Altrömische und horazisc (...)

11Nous aurons à revenir sur la notion d’honestum développée dans ce fragment. Qu’il nous suffise pour le moment de déterminer le sens de la présence de l’honos dans le huitième vers. Lucilius développe dans ce texte l’idée selon laquelle la vertu consiste à savoir attribuer à l’honos et à d’autres objets matériels leur juste valeur. Une telle définition recèle deux aspects importants. Le premier réside dans la conception de la uirtus. Le terme ne désigne plus ici la notion traditionnelle romaine de « valeur » ou de « vaillance » guerrière. Elle reçoit une forte charge morale qui la rapproche de la « vertu » au sens éthique. Et cette vertu a la singularité d’être définie comme un savoir : uirtus est […] scire (v. 3 et 4). La vertu est donc connaissance. Une telle approche porte la marque de la pensée stoïcienne de l’ἀρετή qui définit chacune des vertus cardinales comme la science d’un objet particulier, la modération étant, par exemple, la science de ce qui doit être choisi ou évité21. L’enrichissement de la uirtus par la notion stoïcienne d’ἀρετή n’est cependant qu’un aspect de la définition de Lucilius. La seconde caractéristique réside dans l’approche de la uirtus comme science de la valeur des choses, comme capacité de donner son prix aux objets. Cette idée est développée par une métaphore filée de nature financière : il appartient à l’homme de savoir persoluere pretium, s’acquitter du prix de ces objets, et de leur accorder ce qui leur est dû (debeatur). Il y a une transposition morale des images de la dette et du paiement par lesquelles Lucilius invite Albinus à donner à l’honos sa vraie valeur, à ne pas lui accorder plus qu’il ne lui est dû et donc à faire preuve à son égard de mesure, le modus évoqué quelques vers avant l’honos. Lucilius range ainsi l’honos au rang des objets matériels, les res, au même titre que les diuitiae, et remet de la sorte en question le trop grand prix accordé par la tradition au prestige, qu’il soit militaire, social ou politique. La uirtus, qui a évolué en un sens éthique, se trouve ainsi entretenir une relation inédite avec l’honos : elle n’est plus son fondement, son origine, mais un savoir qui prend le pas sur l’honos et exerce sur ce dernier un regard évaluatif. Lucilius défait le lien traditionnel entre honos et uirtus et établit entre les deux notions une hiérarchie nouvelle.

  • 22 Pl. As. 407 ; Pseud. 944 ; Ter. Hec. 260.
  • 23 Pl. Aul. 790 ; Trin. 257. Qualifier quelqu’un de nihili est aussi une façon de le traiter de vauri (...)
  • 24 Cela a été noté par M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 4e éd., Göttingen, (...)
  • 25 Diogène est le premier à utiliser le concept de « valeur » en son sens moral et à lui donner un au (...)
  • 26 Sur les différences de valeur parmi les préférables, voir SVF III, 133.
  • 27 SVF III, 128.
  • 28 L’indifférentisme d’Ariston nie l’existence de tout « préférable » (LS III, 58 F et SVF I, 131).
  • 29 LS III, 58C.
  • 30 SVF III, 124. Sur Antipater, voir Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius », p. 459 sqq. Sur la (...)
  • 31 DL. VII, 101.
  • 32 La place faite à l’honneur dans le fragment sur la vertu est un autre indice, note W. Görler, de l (...)

12La pensée de Lucilius sur l’honos prend donc un tour critique et réflexif en s’appuyant sur les idées de valeur et de prix. Ces dernières appartiennent au monde des représentations mentales romaines comme on le voit, par exemple, avec la façon dont les Romains se représentent la notion d’estime. Le terme d’existimatio n’est guère utilisé avant le Ier siècle avant notre ère ; en revanche, avant cette date, mais aussi ensuite pendant toute la latinité classique, les textes présentent des tournures du type magni facere, avec un génitif de prix, pour dire « faire grand cas de quelqu’un », « l’estimer à grand prix »22. On rencontre aussi, pour dire de quelqu’un que ce n’est pas un homme de bien, la formule parui preti, « de peu de prix », « vaurien »23. La métaphore financière de Lucilius n’est donc pas, dans sa forme, en rupture avec les modes de pensée romains. Cependant, l’usage fait par le satiriste de la « valeur » est enrichi en profondeur, comme pour la notion de uirtus, par la philosophie stoïcienne. Le pretium du fragment est en effet doté des significations de l’ἀξία24, la « valeur » en termes moraux, concept surtout développé par Antipater et Diogène de Babylone25, les deux maîtres de Panétius, dont l’influence sur Lucilius est ici encore probable. La pensée stoïcienne vient donc enrichir chez Lucilius les notions romaines traditionnelles. Il revient à Antipater d’avoir fait le premier de la vertu un art d’estimer la valeur des choses, art devenu ensuite une des parties de l’éthique du Portique. Tout objet possède une valeur précise, positionnable sur une échelle, et qui donne à la chose concernée son plus ou moins grand prix26. Les biens (ἀγαθά), c’est-à-dire, selon l’éthique stoïcienne, ce qui relève de la seule beauté morale, ont la plus grande ἀξία27. Viennent ensuite, pour les stoïciens orthodoxes qui ne considèrent pas que tout est absolument indifférent en dehors du vice et de la vertu28, des objets qui, sans être à strictement parler des biens puisqu’ils ne contribuent pas au bonheur ou au malheur, ont une certaine valeur. Il s’agit des préférables (κατήκοντα), qui ont un rapport à la conservation de soi ou à la réalisation de sa nature, à l’οἰκείωσις personnelle, et ne sont donc pas totalement indifférents. Ils tirent leur « valeur » du fait qu’ils sont conformes à la nature ou sont liés aux mouvements d’impulsion et de répulsion29. Antipater a creusé l’ἀξία des préférables en considérant que leur valeur est une « valeur de choix » qui fait que, quand les circonstances le permettent, nous choisissons telle chose plutôt que telle autre parce qu’il existe une justification rationnelle de ce choix, une raison préférentielle30 : il est raisonnable, dans certaines conditions, de préférer la santé à la maladie car elle est en accord avec l’impulsion d’auto-conservation. Cet aspect de l’éthique stoïcienne éclaire la définition de la vertu, donnée par Lucilius, comme évaluation correcte des réalités, octroi du pretium juste. Il est crucial de pouvoir statuer sur le pretium des objets afin de les catégoriser convenablement, et de ne pas mélanger, par exemple, les biens et les préférables. Le jugement que porte Lucilius sur l’honos est partiellement informé par la conception stoïcienne de l’ἀξία : en indiquant que la vertu doit accorder ce qui est dû re ipsa à l’honos, il suggère que ce dernier ne relève pas des « biens », des bona dont il a été question quelques vers plus haut. L’honos n’a pas en effet part à la beauté morale. Il ne s’agit pas non plus d’un vice mais d’un indifférent. Lucilius indique bien, cependant, que quelque chose est dû à l’honos, et qu’il ne s’agit pas d’un indifférent absolu : l’honos paraît avoir le statut de « préférable ». Une telle évaluation du prestige et de la notoriété trouve d’ailleurs un parallèle dans la doxographie de l’éthique stoïcienne de Diogène Laërce, où la gloire est catégorisée parmi les indifférents préférables31. On trouve donc des points de convergence entre la pensée de Lucilius sur le prestige et celle du stoïcisme32. Lucilius étaye son évaluation de l’honos sur des principes philosophiques qui viennent se couler dans des formes de pensée romaines mais mettent en question une notion centrale de la morale romaine.

13Cette mise en cause de la haute valeur de l’honos repose sur l’examen de ses fondements. Un fragment du livre XIV explique pourquoi le prestige ne saurait être prisé par-dessus tout :

non paucis malle ac sapientibus esse probatum
ἢ πImageσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν?

« Ne préfère-t-on pas être estimé d’un petit nombre de sages
que de ‘commander à toutes les ombres des morts’ ? »
(Lucil. frg. XIV, 7 Charpin = 462 Marx).

  • 33 Od. XI, 491.
  • 34 LS III, 41C ; C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, Paris, Le livre de poche, 1997, p. 120-121 (...)

14Lucilius introduit dans la satire un vers tiré de la νέκυια de l’Odyssée où Achille déclare qu’il préférerait être vivant et vivre modestement plutôt que mort et régnant sur ses semblables33. Le fragment indique clairement qu’il vaut mieux être probatus, « approuvé » et « estimé », par un petit nombre de gens sages que par la foule. L’honos, en tant que large considération, présente l’inconvénient de reposer sur le jugement du grand nombre. Or cette collectivité est composée d’individus qui ne détiennent pas la sagesse, ce que Lucilius suggère en faisant référence, par contraste, aux paucis sapientibus. Cette opposition entre une foule d’ignorants et un petit nombre de sages témoigne encore une fois de la marque du stoïcisme selon lequel la majorité des hommes vit dans l’erreur ou, à tout le moins, dans l’opinion, alors que seul le sage possède le savoir34. Cette défaillance cognitive du grand nombre rend problématique le statut de l’honos qui repose précisément sur le jugement de la foule.

1.2.3. Le rejet de l’ambition

15Cette évaluation critique de l’honneur amène Lucilius à tenir une position nuancée sur la cupiditas honoris qu’il observe chez ses contemporains. L’honneur n’étant pas un bien au sens plein du terme, il convient de ne le rechercher que de manière mesurée, ainsi que le suggère le fragment sur la vertu que nous citons à nouveau partiellement :

Virtus quaerendae finem rei scire modumque;
Virtus diuitiis pretium persoluere posse;
Virtus id dare quod re ipsa debetur honori;

« La vertu c’est savoir limiter et modérer la recherche des possessions ;
La vertu c’est pouvoir attribuer leur vraie valeur aux richesses ;
La vertu c’est accorder l’intérêt qui lui est réellement dû à l’honneur. »
(Lucil. frg. hex. inc. 23 Charpin = frg 1331-1333 Marx).

  • 35 David, La République romaine, p. 153.

16L’honos est, comme les richesses, une res, un objet matériel dont la recherche doit être sérieusement contrôlée : il convient de connaître la finis, les bornes d’une telle attitude, et le modus, la mesure. La modération apparaît ainsi comme un composant essentiel de la vertu. Cette recommandation faite par Lucilius prend tout son sens quand on l’éclaire par le contexte historique. Après la crise gracquienne, la multiplication des guerres extérieures, notamment en Afrique, semble répondre en partie au souci de certaines familles d’asseoir leur influence par des succès militaires prestigieux : les Caecilii Metelli, notamment, accumulèrent les victoires et les triomphes35. Ce désir d’honos conduisit même à cette époque à des dissensions au sein de l’aristocratie, comme en 121 et en 120 quand Cn. Domitius Ahenobarbus et Q. Fabius Maximus s’affrontèrent pour emporter la gloire de triompher sur les Allobroges. Lucilius a assisté à ces déchaînements pour l’obtention de l’honos et a pu vouloir marquer la nécessité de montrer plus de mesure. Le rejet de l’ambition est explicite dans un fragment dont l’emplacement reste indéterminé :

aurum atque ambitio specimen uirtutis utrique est:
tantum habeas, tantum ipse sies tantique habearis.

« L’or et l’ambition sont pour tous deux le signe de la vertu :
Autant on possède, autant on est soi-même et autant on est considéré. »
(Lucil. frg. hex. inc. 36 Charpin = 1119-1120 Marx).

  • 36 Voir aussi le frg. XXVI, 6 où Lucilius se moque des ambitieux qui considèrent que l’ignobilitas es (...)
  • 37 Plat. Phed. 68c et Phaedr. 256c opposent le φιλότιμος attaché aux biens corporels au φιλόσοφος qui (...)
  • 38 XXVI, 30 et 31.

17Recourant à nouveau à une métaphore financière (tanti habearis), Lucilius déplore que l’ambition soit confondue par certains avec la vertu, que l’avoir soit pris pour l’être et que seules la richesse et l’obtention du pouvoir et de la considération publique soient les buts de l’action. Ici encore, la foule se trompe en révérant ces faux biens, mais ceux qui sont consumés par cette ambition se trompent plus encore36. Lucilius renoue ici avec la critique de la φιλοτιμία déjà présente chez Platon ou Aristote37. Semblable rejet de la quête immodérée des honneurs trouve un écho dans la vie même de Lucilius. Ce dernier, chevalier et propriétaire terrien, ne s’est jamais engagé dans le cursus honorum. Quand il se met en scène dans le livre XXVI des Satires, il se présente comme soucieux de conserver son indépendance et refuse pour cela toute recherche de la gloire. À son interlocuteur qui lui suggère d’entreprendre une carrière de publicain pour gagner fructus et laus, Lucilius répond qu’il veut rester lui-même38. La seule laus qu’il se flatte d’obtenir est celle, dérisoire et parodique, que lui apporte son voyage en Sicile ; exagérant l’importance des événements survenus pendant le trajet, il se compare ironiquement à un général menant une armée et regrette qu’un de ses amis ne puisse se joindre à lui :

Tu partem laudis caperes

« Tu prendrais part à ma gloire »
(Lucil. frg. III, 1 Charpin = 97 Marx)

  • 39 Voir XXVI, 57 : ut ego effugiam, quod te in primis cupere apisci intellego ; « si bien que moi je (...)

18Lucilius renonce ainsi à ce qui, aux yeux de ses contemporains, apparaît comme digne d’un intérêt soutenu39. Le satiriste est le premier à Rome à examiner de manière aussi complète et nuancée la valeur de l’honos et à remettre en cause, de façon directe et en son nom propre, son statut de bien supérieur.

1.3. L’honos badin de la poésie

19La notion d’honos connaît dans la satire une inflexion inédite car elle reçoit une place au sein même de la pratique poétique. Le poète déclare accorder volontiers l’honos par sa poésie, mais ce dernier se démarque totalement de la marque d’honneur traditionnelle :

cuius uultu ac facie, ludo ac sermonibus nostris
Virginis hoc pretium atque hunc reddebamus honorem.

« Au visage et à la beauté de cette fille, dans nos jeux et nos conversations,
Nous donnions cette récompense et cet hommage. »
(Lucil. frg. XXX, 85 Charpin = 1039-1040 Marx).

  • 40 W. Schmitt, Satirenfragmente des Lucilius aus den Büchern XXVI-XXX, Diss., Munich, 1914, p. 78, pe (...)
  • 41 Lucil. frg. XXX, 18 ; Hor. Ep. I, 4, 1 : Albi, nostrorum sermonum candide iudex.
  • 42 Sur le sermo chez Lucilius, voir Coppola, Gaio Lucilio, cavaliere e poeta, p. 13-14 ; Christes, «  (...)
  • 43 U. W. Scholz, « Die sermones des Lucilius », in Braun, M., Haltenhoff, A. et Mutschler, F.-H. (éds (...)

20Ces deux hexamètres appartiennent au livre XXX des satires où il est à plusieurs reprises question des femmes. Le poète rappelle qu’il a autrefois octroyé des honores à une uirgo. Un tel type d’honos est original à plus d’un titre. Le motif en est d’abord inhabituel : l’honos est adressé uultu ac facie, au visage et à la beauté de la jeune femme ; c’est sa belle apparence physique qui justifie qu’on lui rende honneur40. L’innovation est de taille : l’honneur ne répond à aucune action précise, ni bienfait, ni geste vertueux, ni acte de vaillance, mais à un trait extérieur, superficiel. Qui plus est, l’honos est octroyé à une femme, ce qui est très rare. La forme prise par l’honos est aussi inédite, puisque il s’agit de vers de poésie légère, d’inspiration amoureuse et érotique. C’est ludo, par un badinage, que le satiriste rend honneur à la femme célébrée, ce qui fait basculer l’honos dans le domaine de l’agrément et du jeu. C’est en outre dans les sermones que l’honos s’incarne. Le terme est utilisé ailleurs par Lucilius pour désigner ses satires et c’est aussi le mot qu’emploie Horace en ce sens41. Le sermo renvoie à un discours écrit dans le style de la conversation courante ; caractériser le discours du poète par le sermo est un moyen de l’opposer à la tragédie ou à l’épopée42. Et considérer que le sermo est un honos infléchit considérablement cette notion et ses connotations de sérieux et d’autorité en l’attirant dans le domaine de l’otium et de la poésie légère43. Il y a là, nous semble-t-il, un autre exemple de la liberté de parole et de pensée du satiriste qui manipule de façon originale des notions et des pratiques romaines jusque-là peu sujettes à de radicales transformations. Une illustration de cet « hommage » poétique est donnée par un fragment du livre XXX :

euplocamo digitis discerniculumque capillo

« dans sa chevelure aux belles tresses, de ses doigts, (elle ajuste…) et une épingle »
(Lucil. frg. XXX, 92, Charpin = 991 Marx ; trad. Charpin).

21Par cette description maniériste, dans le goût alexandrin, Lucilius adresse un hommage à la femme décrite dans le poème.

  • 44 La satire a ainsi, dans la typologie que donne F.-H. Mutschler des rapports de la littérature aux (...)
  • 45 Grimal, Le Siècle des Scipions, p. 303 sqq.

22Ce détournement de l’honos traditionnel tout comme l’interrogation de ses fondements réels et l’évaluation rationnelle de son prix contribuent à remettre en cause le statut de l’honos comme valeur. Le propos de Lucilius nous paraît posséder une réelle teneur subversive, à la différence de celui de Plaute. Alliant l’irrévérence à l’analyse réflexive, Lucilius procède, à la première personne, à une réflexion critique sur l’honos et à un déplacement de ce dernier dans des espaces inédits. Son originalité consiste à faire surgir le statut problématique de cette valeur ancestrale et à l’interroger44. Une telle attitude répond à une sensibilité personnelle et à un contexte historique perturbé mais laisse aussi entrevoir la marque du stoïcisme d’Antipater et de Panétius. Si le stoïcisme donne bien une assise philosophique à la pensée éthique romaine, on voit ici qu’il ne consolide pas toujours les jugements moraux ancestraux, comme on le dit parfois de façon trop unilatérale45. Cette requalification de l’honos a une conséquence de taille : l’honos se trouve écarté du domaine des bona moraux. Il ne peut constituer une fin éthique viable, et va se voir supplanté en ce domaine par honestum. Pour la même raison, cette notion d’honestum va alors perdre une partie de sa dimension sociale et indiquer une conformité à des normes plus spécifiquement morales.

2. L’exhortation à la vita honesta

23Le choix que fait Lucilius du genre littéraire de la satire nous impose de nous interroger sur les singularités de ce type de poésie quand il y est question d’honneur et d’honnêteté. Il apparaît que Lucilius prend vis-à-vis de ces notions la posture d’un moraliste et exhorte à la uita honesta en alliant deux procédés propres à la satire, l’invective destructrice et la prédication morale.

2.1. Une poésie d’ignominia

  • 46 Sur l’antonymie entre honos et ignominia, voir l’étude sémantique p. 66.
  • 47 Sur l’identité exacte de ce Lupus, voir l’édition de F. Charpin, vol. I, p. 81-86.

24La satire peut user de l’attaque violente et détruire la bonne réputation. Elle est de ce point de vue l’inverse d’un honos, c’est-à-dire une ignominia46. Lucilius ne se contente pas, en effet, de relever les vices de ses contemporains : il les attaque au point de les faire tomber en disgrâce. Pour autant, il ne serait pas exact de dire que les satires « déshonorent » leurs victimes car cela semblerait suggérer qu’elles les salissent gratuitement. Il s’agit plutôt de donner une marque d’infamie à celui qui s’est rendu coupable de méfaits. La poésie de Lucilius a ainsi un fonctionnement qui est le négatif de celui de l’honos ; elle distingue les vicieux, mais pour les flétrir. On voit ainsi le poète s’en prendre à Lupus47 au livre I :

Occidunt, Lupe, saperdae te et iura siluri.

« Ce qui te tue, Lupus, ce sont les coracins et le jus de silure. »
(Lucil. frg. I, 33 Charpin = 54 Marx).

  • 48 Frg. I, 28 et 29.
  • 49 Cf. la fameuse expression ius uerrinum imaginée par Cicéron à propos de Verrès (Cic. Verr. II, I, (...)
  • 50 Horace et Perse se souviennent des attaques de Lucilius contre Lupus (Hor. Sat. II, 1, 68 ; Pers. (...)
  • 51 Sur le sens premier d’ignominia, Thomas, Déshonneur et honte, p. 301-303. Sur l’importance du nome (...)
  • 52 Frg. inc. 30 ; XXVIII, 41 ; XI, 9.
  • 53 Hor. Sat. I, 4, 1-7 ; II, 1, 62-70 ; Pers. I, 114-115.
  • 54 XXX, 25.
  • 55 XXX, 31. Sur le livre XXX, qui constitue une défense de la satire comme moyen d’attaquer les vices (...)
  • 56 La loi est rapportée par Cic. Rep. IV, 12. La question est soulevée par N. Rudd, Themes in Roman S (...)
  • 57 Gruen, Culture and National Identity, p. 296. E. S. Gruen y voit aussi le reflet de la maturité in (...)

25Après avoir traité Lupus de « vautour » et avoir déclaré que son visage ne reflétait que « mort, maladie et poison »48, Lucilius se représente ici la mort de celui qu’il fustige et imagine que c’est sa goinfrerie qui met un terme à sa vie de débauche. L’expression iura siluri comporte en outre un jeu de mot sur ius (« jus » et « droit ») qui suggère que Lupus s’est rendu coupable de malversations dans des procès49. Les attaques sont donc vives et d’autant plus destructrices pour la réputation de la victime que cette dernière est citée nommément, pratique qui a rendu Lucilius célèbre dès l’Antiquité50. La satire est ignominia au sens étymologique du mot, privation du nomen positif, le « nom » de la personne, chargé d’une grande valeur symbolique et d’une force quasi magique51. On le voit ailleurs attaquer Publius Gallonius, un autre goinfre, le poète Accius ou encore l’ancien consul L. Aurelius Cotta, pour son avarice52. Lucilius n’hésite pas à jeter à la face de ses contemporains leurs propres vices. L’impact réel de ces textes sur les contemporains peut se mesurer aux jugements que de tels assauts suscitent. Horace notait que Lucilius avait repris le flambeau de l’ancienne comédie et Perse qu’il broyait ses victimes entre ses mâchoires53. Au livre XXX, Lucilius se met d’ailleurs lui-même en scène face à un contemporain qui se plaint de ses attaques, déplore que Lucilius « déchire » les hommes54 et compare ses vers aux morsures d’un scorpion55. On s’est étonné que Lucilius ait pu ainsi insulter ses contemporains sans apparemment avoir été inquiété. Ses attaques ad hominem semblent en effet tomber sous le coup d’une des lois des XII Tables interdisant la diffamation sous la forme de l’infamia et du flagitium56 ; la loi, précisée ultérieurement par des édits, a bien été utilisée, quoique peu fréquemment semble-t-il : Accius et Lucilius lui-même l’ont invoquée contre les attaques d’un acteur. Lucilius, pourtant, n’a pas été poursuivi : la diffusion restreinte de ses textes et la puissance de ses amis et notamment de Scipion Émilien peuvent expliquer un tel état de fait. Il est aussi possible, comme le suggère E. S. Gruen, que les personnages visés aient préféré ignorer les attaques plutôt que s’en défendre et leur donner par là une publicité dommageable57. Cette poésie de réprimande qui provoque la disgrâce sociale s’exerce notamment contre ceux qui se donnent des apparences d’honesti sans l’être en réalité. Deux fragments du livre XIX, que l’éditeur F. Marx associe, décrivent, de façon métaphorique, l’attitude du satiriste :

peniculamento uero reprehendere noli…
ut pueri infantes faciunt, mulierculam honestam.

« Mais n’arrête pas par le pan de son manteau,
Comme les petits enfants le font, une bonne femme considérée. »
(Lucil. frg. XIX, 6-7 Charpin = 565-566 Marx).

  • 58 Pl. Mil. 59.
  • 59 Terzaghi, Lucilio, p. 394.

26Un interlocuteur qui semble s’adresser au satiriste l’invite à ne pas « tirer par le manteau » la muliercula honesta. L’action de retenir le pan du vêtement est un moyen pour arrêter quelqu’un dans la rue et l’interroger58 ; il s’agit sans doute ici d’une nouvelle image, comme celle du scorpion, évoquant l’attitude du satiriste qui prend à parti ses contemporains pour leur faire prendre conscience de leurs défauts59. L’association d’honesta à muliercula, substantif pourvu d’un diminutif moqueur, invite à donner à l’adjectif le sens de « considérée », mais en supposant que cette « bonne femme en vue » jouit d’une estime qui repose sur des bases peu solides ; elle est estimée sans être honorable, et c’est pourquoi Lucilius l’arrête par le pan de son manteau, pour la réprimander. La satire démasque ceux que l’on prend, à tort, pour des gens honnêtes parce qu’ils possèdent une certaine distinction sociale.

2.2. La prédication sur la vie honorable

  • 60 Fiske, Lucilius and Horace, p. 143 sqq.
  • 61 XXX, 32.
  • 62 Supra p. 642.

27Lucilius sait flétrir l’immoralité mais aussi exhorter à une vie honnête. Une telle posture n’est pas nouvelle dans la littérature latine : Caton l’Ancien l’avait déjà adoptée en adressant à son fils Marcus des préceptes moraux. Au poids de cette tradition romaine s’ajoute sans doute chez Lucilius l’influence de la prédication cynico-stoïcienne60, ce qui situe à nouveau le satiriste au confluent de deux cultures. On remarque en effet chez lui une intense volonté de convaincre son lecteur et de l’inciter à se tourner vers un mode de vie honestus. Lucilius ne se contente pas d’indiquer où réside ce qui est honestum ; il essaie d’y convertir son destinataire. L’adoption d’une telle attitude est justifiée de deux manières. En premier lieu, le satiriste détient un savoir sur la nature des hommes. Il déclare ainsi à son interlocuteur qu’il peut scire tuas omnes maculas notasque, « connaître toutes tes taches et toutes tes souillures »61. C’est le regard pénétrant du poète sur le déshonneur des hommes qui légitime son discours moral et donne un poids à ses exhortations. Ce scire qui est, on l’a vu, l’essence de la vertu62, doit donc déboucher sur une attitude de conseil. Elle se justifie, en second lieu, par l’identité des personnes à qui s’adressent les satires. Dans le livre XXVI, plusieurs fragments donnent des recommandations morales à un interlocuteur qui n’est pas identifié mais dont il apparaît que le poète le considère comme un ami. C’est parce que Lucilius écrit pour des amis qu’il doit donner des conseils :

porro amici est bene praecipere, tueri, bene praedicere.

« enfin le devoir d’un ami est de bien conseiller, de protéger, de bien prévenir. »
(Lucil. frg. XXVI, 75 Charpin = 611 Marx ; trad. Charpin).

  • 63 Sur la relation d’ami à ami que suppose la satire de Lucilius, Marchese, La morale e il singolo, p (...)

28L’amitié consiste à donner des règles de conduite (praecipere), à protéger (tueri) en rendant les divers officia propres aux amis, et à intervenir dans la vie quotidienne par des actions et des avis préventifs (praedicere)63. On comprend dès lors que Lucilius prenne à cœur sa tâche de moraliste et invite avec insistance ses interlocuteurs à préférer ce qui est honestum. C’est sensible dans ce fragment de lieu incertain :

quod sumptum atque epulas uictu praeponis honesto.

« Parce que tu préfères la dépense et les banquets à un mode de vie honnête. »
(Lucil. frg. hex. inc. 52 Charpin = 1288 Marx).

  • 64 L’identité d’Albinus est incertaine. Les différentes possibilités sont relevées et étudiées par Ci (...)
  • 65 Pour une analyse stylistique de ce fragment, Mariotti, Studi luciliani, p. 8-10. L’aspect rhétoriq (...)
  • 66 Lucilius s’adresse non pas à un sage, mais à un individu qui vise peut-être cet état, un « progres (...)

29Ce texte comporte certes une dimension critique mais n’est pas une réprimande violente. Lucilius s’adresse à une personne dont il veut réformer les principes de conduite : il convient de faire passer le uictus honestus avant la vie de plaisir. Le satiriste essaie de toucher efficacement son interlocuteur : il s’adresse à lui directement, à la deuxième personne, et donne par les allitérations en p et t un caractère frappant à son propos. La volonté d’amener le lecteur à changer son mode de vie est encore plus frappante dans le fragment sur la vertu qui prend le ton d’une prédication morale. Ici encore, le poète s’adresse directement à quelqu’un, Albinus, qui semble être un ami que le poète essaie de corriger64. Il délivre des praecepta et étaye son propos sur une forte structure rhétorique, marquée par l’anaphore du uirtus est, par les rythmes ternaires, les effets de rimes et d’opposition65. C’est pourquoi le fragment, s’il représente un indéniable effort de conceptualisation de l’honos et de l’honestum, n’est pas un travail purement réflexif : la satire dans laquelle il s’insérait devait constituer une œuvre militante qui exhortait à la vertu un destinataire sur le chemin de la sagesse66.

  • 67 Lucil. III, 25 et 33.

30Ce vif encouragement à la vertu procède bien du savoir du satiriste mais échappe à toute pédanterie. Le discours que tient Lucilius sur le uictus honestus n’est jamais celui d’un savant prétentieux car il vise l’efficacité et non la spéculation pure, d’une part, et parce qu’il se coule dans la forme du sermo, d’autre part. Les caractéristiques de cette « conversation », comme l’usage d’un vocabulaire courant ou l’oralité, sont sensibles dans le fragment sur la vertu et apparaissent aussi dans d’autres textes qui font usage de la notion d’honestum. On les remarque par exemple dans le livre III, qui narre le voyage en Sicile effectué par le poète67. C’est dans le contexte d’un récit, faisant état d’événements assez banals, qu’il est question de ce qui peut être honestum. La notion ne fait pas l’objet d’une méditation ; elle est insérée dans un cadre narratif plaisant qui donne vivacité et efficacité au discours éthique.

  • 68 Rudd, Themes in Roman Satire, p. 1 : « attack, entertainment, preaching ».

31La notion d’honneur occupe donc chez Lucilius une place conforme aux trois pôles de la satire identifiés par N. Rudd, l’attaque, la prédication et l’agrément68. Lucilius attaque les vices de ses contemporains en les menaçant d’une disgrâce sociale ; il joue son rôle d’ami et exhorte son lecteur au uictus honestus ; il délivre un savoir plaisant et jamais pédant. La satire fournit donc un cadre nouveau pour une forme inédite de discours sur l’honestum.

3. L’élaboration éthique d’honestus

32Les satires de Lucilius sont un des lieux du passage d’une morale de l’honneur à une éthique de l’honnêteté. Chez Lucilius, honestus s’écarte de la sphère sociale pour se situer plus nettement dans celle de la morale. Cette moralisation, en outre, s’accompagne d’un travail de conceptualisation d’honestus au contact de la notion stoïcienne de καλός. Il nous faudra donc mesurer les rôles respectifs, dans cette évolution d’honestus, de la tradition romaine et de la pensée stoïcienne, au carrefour desquels semble se situer Lucilius.

3.1. L’évolution morale d’honestus

33Le mouvement qu’avait amorcé Térence en orientant honestus vers l’honnêteté se poursuit avec Lucilius. La notion connaît une double évolution qui renforce sa dimension morale : la nature du comportement honestus est plus systématiquement délimitée ; les règles de conduite propres à l’honneur sont fondées sur un socle plus individuel et moins collectif.

3.1.1. La nature de la vie honesta chez Lucilius

  • 69 Lucil. XIII, 4 ; XIII, 5 ; XX, 2 ; XXX, 72.

34À première vue, le mode de vie honestus tel qu’il est appréhendé par Lucilius ne présente pas de différence sensible par rapport à la définition traditionnelle de l’honorabilité. Nous avons vu que le uictus honestus se définit par opposition au sumptus et aux epulae et suppose donc la parsimonia et le refus des plaisirs de la table. La condamnation des dépenses inconsidérées et celle du luxe excessif sont des thèmes récurrents chez Lucilius et constituent aussi des traits caractéristiques du mos maiorum69. Les affinités du uictus honestus avec la morale traditionnelle apparaissent au livre III :

et spatium curando corpori honestum sumemus.

« … et nous prendrons une durée de temps convenable pour soigner notre corps. »
(Lucil. frg. III, 25 Charpin = 115-116 Marx).

  • 70 Sur le livre III et sur ce voyage (thème qui sera imité par Horace), voir A. De Lorenzi, « Il viag (...)
  • 71 Sur la mollitia et le soin du corps, voir Edwards, The Politics of Immorality, p. 68.
  • 72 Cat. Carmen frg. 2 Sblendorio-Cugusi ; voir notre analyse p. 595.
  • 73 Pour une comparaison de Lucilius et Caton, voir Scholz, « Die sermones des Lucilius », p. 225-229 (...)
  • 74 Lucil. XXVI, 38.
  • 75 Voir par exemple la définition que donne Aristote des quatre vertus cardinales : Arstt. EN 1115b s (...)
  • 76 Voir le passage, panétien, du De officiis consacré à la mesure dans le soin de son corps : Cic. Of (...)

35Faisant le récit de son voyage en Sicile70, Lucilius évoque la nécessité de prendre du repos en chemin et de donner des soins à son corps. Il convient cependant de ne pas y passer trop de temps et de ne pas transformer l’hygiène en attention excessive à l’apparence corporelle, laquelle est associée à la mollitia et à un caractère efféminé71. De ce point de vue, Lucilius se rapproche des recommandations formulées par Caton quant à l’importance de se vêtir honeste au forum72. Les deux moralistes envisagent ce qui est honestum dans le rapport de l’individu au corps, au luxe et aux plaisirs. Le contexte historique dans lequel évoluent Caton et Lucilius est différent, mais la teneur éthique de leur œuvre présente certaines affinités, par leur conception de l’honestum mais aussi par leur attachement à l’agriculture, leur lutte contre luxe ou contre l’hellénomanie73. Lucilius, cependant, paraît faire d’honestum une catégorie morale plus fermement délimitée, notamment parce qu’elle est plus régulièrement associée à une qualité précise, à savoir la mesure. Le spatium honestum qu’il faut accorder au corps n’est autre en effet qu’une attitude médiane entre la négligence totale et l’attention excessive. De même, le uictus honestus s’interdit les dépenses inconsidérées et les banquets, mais on voit par ailleurs Lucilius railler le uictus sordidus de ceux qui vivent dans un dénuement extrême et une austérité déplacée74. Lucilius rapproche ainsi la notion d’honestum de celle de mesure qui, sans être véritablement nouvelle dans les modes de pensée romains, n’est pas sans rappeler la définition aristotélicienne de la vertu comme juste milieu entre deux extrêmes75. L’idée se rencontre aussi chez Panétius, à propos, justement, du soin du corps76. La définition de l’homme honestus commence ainsi à se faire plus systématique en se trouvant élaborée autour d’un idéal de mediocritas.

3.1.2. Vers l’autonomie de la norme morale

  • 77 Supra p. 642 sqq.
  • 78 Sur la singularité d’une telle attitude, M. Coffey, Roman Satire, Londres, Bristol Classical Press (...)
  • 79 Voyages : livre III ; frg. VI, 21 ; santé : V, 1 ; citations de son nom : XXVII, 5 ; XXVIII, 20 ; (...)
  • 80 XXVI, 31. Sur ces passages et l’affirmation de son moi par Lucilius, Marchese, La morale e il sing (...)
  • 81 Sur l’émergence de l’individu dans la poésie, Ibid., p. 9-10 et p. 20-21 sur cette émergence dans (...)

36Prolongeant un mouvement déjà sensible chez Térence, Lucilius se représente l’exigence de l’honestas comme une règle de conduite dont les fondements cessent d’être exclusivement collectifs et hétéronomes. Est honestum non pas ce qui répond à des devoirs imposés par la préservation de la considération de l’entourage, mais ce qui est conforme à des normes morales dont autrui, s’il est peut-être encore l’origine, n’est plus le juge. L’invitation de Lucilius à prendre un spatium honestum pour s’occuper de soi répond certes à une règle de la morale sociale qui bannit la mollitia, mais cette règle est imposée par une éthique personnelle, dans l’intimité du voyage, comme on le voit avec l’exhortation à la première personne sumemus. Le poète ne prend pas en compte les conséquences de cette attitude en termes de rétribution sociale et d’honneur. La mise à l’écart de la collectivité doit être, en premier lieu, reliée à l’évaluation nuancée que fait Lucilius de l’honos77 : puisque le satiriste le met en question et s’interroge sur la viabilité de ses fondements, il en vient à le séparer de la notion d’honestum et à remettre en cause sa capacité à fournir des normes morales. L’honestum n’est pas totalement opposé à l’honos mais gagne une autonomie plus grande. En second lieu, cette évolution morale d’honestum est motivée par le développement du moi dans les Satires. Nous avons vu que Lucilius interpelle nommément des individus dans son œuvre et ne s’adresse pas à la collectivité perçue comme un tout, mais à des personnes bien identifiées. En outre, il se représente lui-même dans ses satires78 : il parle de ses voyages, de sa santé, cite son propre nom79. Le livre XXVI, surtout, permet à Lucilius de manifester sa singularité en refusant de prendre le munus de publicain pour « rester Lucilius »80. Cette affirmation de soi, associée au souci de sa réalisation personnelle et au refus de certains rôles sociaux et de l’honos, donnent une épaisseur nouvelle à la personne du poète et la placent au centre des jugements moraux qui émanent de l’œuvre. Cette irruption du moi dans la littérature, dans un genre marqué par le discours moral, est propice à faire de l’individu le support nouveau des normes éthiques portées, auparavant, par la collectivité. Lucilius représente donc une étape importante dans le passage d’une morale holistique à une éthique plus individuelle81. L’évolution n’est cependant pas totale : il y a effacement de la collectivité mais le sujet n’édicte pas encore lui-même ses propres normes de conduite : c’est un individu qui les donne à un autre. On le voit parfaitement dans le fragment sur la vertu qui est une longue adresse d’un « moi » à un autre individu, un « tu ». Albinus ne s’impose pas lui-même de règles de comportement : il les reçoit d’un tiers qui détient sur la question un savoir. On passe donc avec Lucilius d’une injonction sociale, portée par la collectivité, à une injonction philosophique, portée par le satiriste comme individu s’adressant à un autre individu.

3.2. La naissance d’un concept philosophique

37L’évolution éthique d’honestum prend aussi la forme d’un autre type de déplacement : il s’agit du passage de la notion, idée singulière mais aux traits relativement imprécis, au concept, dont les contours sont plus nets et la richesse théorique plus grande.

3.2.1. L’émergence d’une catégorie éthique

38Le fragment sur la vertu a ceci de particulier pour honestum qu’il l’invoque pour la première fois dans une réflexion morale de nature assez abstraite :

Virtus, Albine, est pretium persoluere uerum
Quis in uersamur, quis uiuimus rebus potesse;
Virtus est homini scire id quod quaeque habeat res;
Virtus, scire homini rectum, utile quid sit, honestum,
Quae bona, quae mala item, quid inutile, turpe, inhonestum;
Virtus quaerendae finem rei scire modumque;
Virtus diuitiis pretium persoluere posse;
Virtus id dare quod re ipsa debetur honori;
Hostem esse atque inimicum hominum morumque malorum,
Contra defensorem hominum morumque bonorum,
Hos magni facere, his bene uelle, his uiuere amicum,
Commoda praeterea patriai prima putare,
Deinde parentum, tertia iam postremaque nostra.

« La vertu, Albinus, c’est pouvoir attribuer leur vraie valeur
Aux choses auxquelles nous avons part, au milieu desquelles nous vivons ;
La vertu c’est savoir ce que vaut pour l’homme chaque chose ;
La vertu c’est savoir ce qui pour l’homme est droit, utile, honnête,
Quels sont les biens et de même quels sont les maux, ce qui est inutile,
honteux, malhonnête ;
La vertu c’est savoir limiter et modérer la recherche des possessions ;
La vertu c’est pouvoir attribuer leur vraie valeur aux richesses ;
La vertu c’est accorder l’intérêt qui lui est réellement dû à l’honneur ;
C’est être l’ennemi et l’adversaire des gens de mœurs mauvaises,
Et à l’inverse le défenseur des gens de bien et des bonnes mœurs,
Les estimer grandement, leur vouloir du bien, vivre en étant leur ami ;
C’est en outre penser que l’intérêt de la patrie passe en premier,
Puis celui de nos parents et en troisième et dernière position le nôtre. »
(Lucil. frg. hex. inc. 23 Charpin = frg 1326-1338 Marx).

  • 82 Sur le fragment comme définition d’une finis au sens philosophique, Görler, « Zum Virtus-Fragment (...)
  • 83 Il ne s’agit pas de savoir « ce qu’est l’honnête », mais « ce qui est honnête ». Un parallèle avec(...)
  • 84 C’est la lecture que fait W. Raschke du fragment (W. J. Raschke, « The Virtue of Lucilius », Latom (...)
  • 85 L’expression est employée par E. Gruen.
  • 86 Raschke, « The Virtue of Lucilius ».

39Honestum apparaît dans une définition approfondie de la vertu dont quatre aspects sont tour à tour examinés : la vertu est savoir (v. 1-5) ; la vertu est refus des passions (v. 6-8) ; la vertu consiste à aimer les bons et rejeter les méchants (v. 9-10) ; la vertu consiste à hiérarchiser correctement les préférables (v. 11-12). Honestum est ainsi mis en relation avec la uirtus puisque cette dernière consiste à savoir ce qui est rectum, utile et honestum. L’association d’honestum avec ces deux termes, rectum et utile, et l’opposition morphologiquement limpide à inhonestum confèrent à la notion une place précise au sein d’un système, ce qu’elle ne possédait pas auparavant. Ce qui est honestum entre en relation avec les bona, les biens, et peut constituer un but de la vie82. Cette élévation d’honestum, sa mise en relation avec les notions d’utile et de rectum, tout comme son inclusion dans une analyse approfondie de la uirtus lui donnent une épaisseur nouvelle qui le rapproche du concept, propre à être employé de manière réflexive et théorique et situé à un certain niveau de généralité. De fait, l’adjectif honestus ne sert pas à qualifier un objet ou un acte précis comme un uictus ou un spatium, ainsi que cela apparaît dans les autres fragments. Il est plutôt question de savoir ce qui est honestum en général, ce qui mérite, au sein de l’expérience, d’entrer dans le champ de ce concept. Cependant, comme chez Térence, l’adjectif n’est pas encore substantivé, ce qui limite quelque peu l’élévation théorique83. Quoiqu’il en soit, ce travail conceptuel, ajouté à l’enrichissement de la morale romaine par la pensée stoïcienne et à la vivacité rhétorique du propos, nous paraît mettre hors de doute le sérieux et la sincérité de Lucilius dans ce fragment. Il a été avancé que cette définition de la vertu était ironique, voire parodique84. Mais, contrairement à ce qui a été affirmé, le passage n’est pas une « collection de platitudes »85 mais au contraire une tentative de conceptualisation sans précédent et une réorientation de l’éthique de la uirtus sous l’influence de Panétius. Quant au rapprochement suggéré par W. Raschke86 avec deux passages d’Horace et de Juvénal qui ironisent sur la figure du sapiens, il nous paraît sans fondement. On ne rencontre aucune preuve que ces deux satiristes se seraient inspirés du texte de Lucilius et force est de constater que, dans ce dernier, le ton n’est absolument pas comique alors que le texte d’Horace, par exemple, est ouvertement humoristique et moqueur.

3.2.2. L’enrichissement conceptuel par contact avec καλός

  • 87 Supra. p. 158-160.
  • 88 On trouve plusieurs parallèles entre notre fragment et le De officiis, inspiré de Panétius : la dé (...)
  • 89 Voir par exemple l’énumération des caractéristiques du bien par Cléanthe, SVF I, 557.
  • 90 Le καλόν semble restitué dans le fragment par la conjonction de rectum et honestum, qui est à comp (...)
  • 91 Notamment dans le livre II du De finibus et le De officiis. Tous ces traits sont des caractéristiq (...)

40L’élévation théorique observée est le premier aspect de la conceptualisation d’honestus. Le second, tout aussi important, réside dans l’enrichissement de cette notion par un contact avec le καλόν de la pensée grecque et notamment des stoïciens. Au moyen d’un calque sémantique, Lucilius est l’initiateur d’une transfusion de sens depuis le grec καλός vers le latin honestus qui s’enrichit, sans perdre ses sens anciens, d’une nouvelle signification, celle de « beau moral ». Nous avons eu l’occasion d’analyser, dans notre étude sémantique, le fonctionnement de ce calque ainsi que les facteurs culturels et linguistiques qui l’ont provoqué87. Pour compléter notre analyse, nous pouvons ici mesurer les effets de cette transposition sur la notion. En raison de l’influence du καλόν des stoïciens, et notamment de l’élaboration qu’en donne Panétius88, l’adjectif honestus entre dans le domaine de la philosophie éthique. Il devient alors, comme le καλόν, un des traits essentiels du bien, et rejoint le rang des concepts que sont l’utile, l’avantageux, le juste, etc.89 Lucilius participe ainsi activement à la création d’un vocabulaire philosophique latin, même si la correspondance entre καλός et honestus n’est pas encore d’une parfaite rigueur90. Le contact avec καλός confère aussi à honestus une capacité à développer des caractéristiques théoriques encore latentes chez Lucilius mais qui seront exploitées par Cicéron, telles que l’identification à la vertu, l’adéquation du beau moral et du bien ou la valeur per se de la beauté morale91. Enfin, avec cet enrichissement sémantique, l’ancienne norme de comportement désignée par honestus devient une norme philosophique et esthétique dont la portée est beaucoup plus large : la beauté morale ne dépend pas en effet d’une définition posée par un groupe social qui la détermine mais se trouve fondée sur la raison et sur la nature et possède donc une validité universelle, en phase avec le cosmopolitisme stoïcien.

3.2.3. Une conceptualisation en harmonie avec la tradition romaine

41Si l’innovation de Lucilius a une réelle portée et sera reprise et approfondie par Cicéron, c’est parce qu’elle ne constitue pas une brutale immixtion de la réflexion grecque dans un contexte romain. La conceptualisation d’honestus est réalisée en harmonie avec la morale romaine de l’honneur. Lucilius, qui est en cela représentatif de son époque et de l’entourage de Scipion Émilien, accueille les valeurs helléniques et essaie de les intégrer dans la culture romaine. Ce souci d’introduire un concept inédit sans brusquerie apparaît quand on s’interroge sur les motifs qui ont pu conduire Lucilius à recourir en particulier à la notion d’honestum pour rendre le καλόν des stoïciens. Chacune de ces raisons peut être ramenée à la volonté de réussir l’adaptation d’une notion étrangère aux modes de pensée romains.

  • 92 Mariotti, Studi luciliani, p. 67 sqq. Les grécismes de Lucilius apparaissent surtout dans les frag (...)
  • 93 Voir T. Baier, « Lucilius und die griechischen Wörter », in Manuwald, G. (éd.), Der Satiriker Luci (...)
  • 94 Lucil. XXXVI, 15 sqq.
  • 95 F. Charpin relève de nombreuses concordances entre les termes du fragment sur la vertu et la prose (...)
  • 96 Raschke, « The Virtue of Lucilius », p. 360-361.

42Le fait qu’honestus soit un terme ancien du vocabulaire latin, marqué comme autochtone, est une des raisons qui expliquent qu’il ait été choisi : c’est une façon d’introduire un élément de philosophie grecque en le fondant parfaitement dans la latinité ; le calque sémantique, nous l’avons vu, est d’excellente facture, et le choix d’honestus permet donc un enrichissement de la langue qui n’apparaît pas comme une inclusion étrangère. Cela rend cette création moins propice aux diverses répréhensions auxquelles s’exposent parfois l’hellénisme et la philosophie grecque dans le courant du IIe siècle de la part des Romains conservateurs. Il est significatif que Lucilius, à qui il peut arriver d’utiliser des grécismes dans le vocabulaire philosophique92, se garde bien de le faire quand il traite de morale93, domaine important pour la définition de l’identité romaine : dans le fragment sur la vertu, aucun mot n’a un aspect étranger, bien que plusieurs notions grecques soient indirectement présentes dans le passage. Le fait qu’honestus soit aussi un terme du vocabulaire courant est d’importance. Lucilius, comme il le dit lui-même, n’écrit pas pour les doctissimi94 mais emploie, pour parler d’éthique, des mots de la langue de tous les jours95. Honestus, issu du vocabulaire social, est un de ces termes usuels propres à supporter une transition vers le conceptuel. De même, l’emploi par Lucilius de mots du vocabulaire économique, tels que pretium, pour parler d’éthique n’a rien d’étrange ni de déplacé, comme on a pu le dire96 : cette technique permet d’intégrer la pensée conceptuelle de façon harmonieuse et d’éviter tout pédantisme.

  • 97 Ce n’est donc pas, comme le suggère Puelma Piwonka, Lucilius und Kallimachos, p. 41, le changement (...)
  • 98 J.-M. Fontanier estime qu’honestum est mal adapté et que c’est decorum qui porte la notion de beau (...)
  • 99 Sur ce contrôle des notions grecques au IIe siècle, Gruen, Culture and National Identity, à la fin (...)

43Honestus a également été choisi parce qu’il s’agit d’une notion qui joue un rôle important dans la morale romaine, notamment dans celle de l’aristocratie. Se conduire honeste, c’est, dans la tradition, suivre un code de conduite réglé et faire preuve des qualités typiques du mos maiorum, pour préserver ou obtenir l’honos : l’honestas est proche d’un code de l’honneur. Lucilius rend acceptable et parlant pour les aristocrates romains de son entourage un élément de la philosophie grecque97. Lucilius participe ainsi à l’élaboration d’une éthique nouvelle, nourrie du mos maiorum romain et enrichie de l’apport de la pensée grecque, dans un mélange particulièrement heureux. Il est exact que le mot n’est pas un décalque parfait du grec, mais cela n’est pas un défaut, bien au contraire98 ; c’est le résultat d’un travail d’adaptation mené par Lucilius qui, à une époque d’intense hellénisation, intègre, tout en le contrôlant, un élément grec dans la culture romaine99.

  • 100 L’inscription de Scipion Barbatus faisant l’éloge de sa forma comme de sa uirtus fait à cet égard (...)
  • 101 Sur le sens de pulcher, Monteil, Beau et laid, p. 105 sqq. F. Klose suggère aussi comme raison de (...)
  • 102 Voir les fragments de Lucilius cités supra et la polémique de Scipion Émilien contre Sulpicius Gal (...)

44On peut enfin avancer une dernière raison pour expliquer le choix d’honestus au détriment d’autres termes, tels que pulcher, qui auraient rendu de façon plus explicite l’idée de beauté. Si honestus a été choisi par Lucilius et confirmé par Cicéron, c’est sans doute pour estomper l’aspect très esthétique de καλός en grec. À Rome, l’excellence morale n’est pas liée comme en Grèce à la beauté physique100 ; un terme tel que pulcher est pourvu d’une dénotation esthétique trop puissante pour pouvoir devenir un élément clef de l’éthique romaine101. Aux IIIe et IIe siècles, la beauté physique masculine trouve difficilement une place au sein d’une morale qui fait la part belle à l’austérité, à la virilité, et dénonce de manière récurrente les soins trop attentifs portés au corps102. L’acculturation d’honestus par καλός répond donc à la volonté de créer un vocabulaire philosophique propre au latin mais aussi à l’ambition d’élaborer une morale originale qui s’inspire de l’éthique grecque sans la décalquer.

  • 103 C’est ce que fait W. Raschle qui considère que la uirtus de Lucilius est un idéal aristocratique, (...)
  • 104 L’idée que la vertu consiste à modérer la recherche des richesses appartient à l’une aussi bien qu (...)

45Le choix d’honestus pour procéder à une acculturation philosophique du concept grec de beauté morale est révélateur de la transition morale qu’incarne Lucilius dans la pensée de l’honneur. Le satiriste est encore marqué par les normes de comportement romaines mais sait, d’une part, en faire une évaluation critique, comme on le voit dans son traitement de l’honos, et enrichit, d’autre part, l’idée du « code de l’honneur » par la transfusion de l’éthique grecque qui l’amène vers l’« honnêteté ». Il est donc vain d’opposer chez Lucilius inspiration traditionnelle et influence grecque103. Ces dernières sont à penser en termes de convergence et non d’alternative. L’ensemble du fragment sur la vertu présente un mélange intime d’une morale romaine et d’une éthique philosophique d’inspiration stoïcienne et il est parfois difficile de distinguer exactement ce qui relève de l’une ou de l’autre104.

3.2.4. Les limites de la conceptualisation

46Le travail de conceptualisation à l’œuvre dans le fragment sur la vertu ne constitue néanmoins qu’un premier essai d’inclusion d’honestus dans une réflexion éthique. Le texte lui-même reste une satire relevant de la prédication morale, une exhortation à la vertu adressée à Albinus. Le passage d’honestum de la notion au concept n’est pas encore pleinement réalisé. D’autres vers de Lucilius le montrent : l’adjectif honestus y apparaît dans des contextes très variés et conserve une plasticité qui l’éloigne du concept. Dans la lignée de Térence, Lucilius développe l’aspect esthétique de la notion, propre à désigner la belle apparence extérieure :

et pedibus laeua Sicyonia demit honesta.

« Et, de sa main gauche, elle retire de ses pieds les belles sandales de Sicyone. »
(Lucil. frg. inc. 111 Charpin = 1161 Marx ; trad. Charpin).

  • 105 Voir Hass, « Lucilius und die Frauen ». Il est également possible que le fragment soit une attaque (...)

47Dans ce fragment de lieu incertain, qui décrit une femme en train de se déchausser105, l’adjectif honestus qualifie des Sicyonia, des chaussures de Sicyone : il est utilisé dans un sens purement esthétique, très éloigné de la sphère de l’honos comme de celle de la morale. La notion d’honestum est ainsi convoquée dans un contexte très différent de celui du fragment sur la vertu : le vers fait penser aux passages de Lucilius marqués par le maniérisme dans le goût alexandrin, qui s’attardent par un badinage poétique sur un détail à valeur esthétique. Un usage assez similaire se rencontre au livre III :

Cernuus extemplo plantas conuestit honestas

« Se penchant en avant, aussitôt il chausse ses nobles pieds. »
(Lucil. frg. III, 33 Charpin = 129 Marx).

  • 106 Dans son sens de « beau », il est plutôt utilisé pour caractériser le visage. Voir notre étude sém (...)

48Il s’agit ici encore d’un emploi esthétique d’honestus, qui recèle peut-être en outre une dimension comique. L’adjectif, qui est appréciatif et de registre assez soutenu, est en effet employé pour qualifier une réalité particulièrement prosaïque, des plantas, des pieds106. Le fragment se situe dans le livre III qui fait le récit du voyage en Sicile et semble décrire un personnage en train de se chausser pour prendre la route. Lucilius donne à la scène une grandiloquence amusante, dans la veine héroï-comique. À la figure du voyageur se surimprime peut-être ici celle de Mercure que la tradition épique représente en train d’ajuster ses sandales ailées avant le départ. Honestus est donc ici employé dans une scène de comique irrévérencieux, ce qui témoigne encore de sa capacité à s’adapter à différents contextes : la notion n’est pas tombée de manière définitive dans le domaine éthique.

Conclusion

49La réflexion de Lucilius sur l’honneur se situe à la croisée des chemins. Le poète se place entre tradition et innovation : il est l’héritier d’une posture morale ancienne quand il tient sur l’honos et l’honestum un discours évaluatif. Cependant, son rapport à ces notions prend, simultanément, un tournant inédit : il les mobilise de manière originale dans la satire, interroge leurs fondements et développe une pensée réflexive sur l’honestum. Lucilius se situe en outre au carrefour des modes de pensée de l’aristocratie romaine et de la spéculation d’origine grecque. Fidèle à certains aspects ancestraux du code de l’honneur, le satiriste est aussi réceptif à la philosophie grecque, qui l’amène à une requalification critique de l’honos et à une redéfinition de ce qui est honestum. Cette redéfinition, néanmoins, ne doit pas être opposée à l’honneur ancestral : elle le remodèle sans l’effacer. Lucilius n’est pas en effet un simple vecteur du stoïcisme mais travaille à son intégration harmonieuse dans la romanité. Les satires montrent une acculturation maîtrisée du καλόν stoïcien. Enfin, Lucilius incarne un basculement éthique au sein des normes de conduite romaines. La dépréciation du prestige social et militaire de l’honos s’accompagne d’une appréciation de la conduite honesta qui prend une place plus grande au sein de la morale. L’émergence du moi et l’intériorisation de certaines normes de conduite déplacent l’attention depuis l’honos vers l’honestum et font de Lucilius une charnière importante dans le passage d’une morale de l’honneur à une éthique de l’honnêteté.

Notes

1 Les satires évoquent les noms de Carnéade, Socrate, Aristippe et Euclide, ce qui témoigne d’une certaine culture philosophique. On y rencontre des moqueries contre les syllogismes et les paradoxes, mais aussi des réflexions sérieuses sur la modération des plaisirs ou sur la vertu, par exemple. Voir le passage consacré à Lucilius par Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 484-537.

2 Lors de son voyage en Grèce, Lucilius a rencontré Clitomaque, qui fut scholarque de l’Académie de 126 à 110 environ. Certains fragments des satires parlent de l’Académie ou de sa philosophie. Voir I. Mariotti, Studi luciliani, Florence, La Nuova Italia, 1961, p. 40. Clitomaque aurait dédié à Lucilius un livre sur la connaissance (Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 486 sqq.).

3 Sur le « cercle de Scipion », voir supra p. 621 n. 2.

4 Lucilius n’est pas lié à une école de manière exclusive, mais semble avoir une inclination pour le stoïcisme modéré d’un Panétius. Voir l’analyse nuancée faite par G. Garbarino et sa conclusion à « uno stoicismo moderato che, liberatosi dal rigore scolastico dello stoicismo antico, poté esercitare in Roma un fascino così grande proprio perché, nel campo dell’etica, veniva ad avvicinarsi alla visione romana tradizionale » (Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 530).

5 Ennius semble avoir été à l’origine de ce genre littéraire, bien que ses œuvres n’aient sans doute pas porté le nom de saturae. Voir sur les satires d’Ennius J. Waszink, « Problems Concerning the Satura of Ennius », in Skutsch, O. (éd.), Ennius. Sept exposés suivis de discussions, Genève, Fondation Hardt, 1972, p. 97-147.

6 Sur la chronologie des satires, voir C. Cichorius, Untersuchungen zu Lucilius, Berlin, Weidmann, 1908, p. 63 sqq. et J. Christes, « Lucilius », in Adamietz, J. (éd.), Die römische Satire, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986, p. 57-122.

7 C’est l’identification faite par Cichorius, Untersuchungen zu Lucilius, p. 145-146 ; W. J. Raschke, « Arma Pro Amico. Lucilian Satire at the Crisis of the Roman Republic », Hermes, 115, 1987, p. 299-318 à la p. 313 ; B. Zucchelli, L’indipendenza di Lucilio, Florence, La Nuova Italia, 1977, p. 120 ; N. Terzaghi, Lucilio, Turin, L’Erma, 1934, p. 155. En revanche, G. Coppola, Gaio Lucilio, cavaliere e poeta, Bologne, N. Zanichelli, 1941, p. 46, pense qu’il est question de Scipion Émilien, mais la mention de l’absence d’honos nous paraît inapplicable à ce dernier. Nous adoptons ici les corrections proposées par Bücheler et Terzaghi, qui lisent heredis fletu <nullo> au lieu du displetu des manuscrits.

8 Plut. Tib. Gracchus, 20.

9 L’attitude de Cicéron, exprimant quelques décennies plus tard son dégoût de voir Clodius sans sépulture, n’est pas sans rappeler celle de Lucilius (Cic. Mil. 33).

10 Le fragment appartient au livre XXVII, un des premiers livres de satires de Lucilius. Sur la datation, voir Zucchelli, L’indipendenza di Lucilio, p. 120.

11 Cic. Mil. 8 ; De or. II, 106. D’autres sources font état, pour toute réponse, d’un vers d’Homère prononcé par Scipion (Plut. Tib. Gracchus 21 évoque Il. I, 47).

12 Il n’y a jamais eu de concordance de vue totale entre Scipion et Lucilius. L’ouverture d’esprit de Scipion à l’hellénisme ne se retrouve pas, par exemple, chez Lucilius dont le jugement est beaucoup plus nuancé. Sur ces divergences, voir G. Clemente, « Lucilio e la società romana », Index, 13, 1985, p. 47-62.

13 Le rapprochement est suggéré par Terzaghi, Lucilio, p. 154-155.

14 Voir l’étude de Gruen, Culture and National Identity, p. 282 sqq. Voir aussi Zucchelli, L’indipendenza di Lucilio, p. 107 sqq. ; Clemente, « Lucilio e la società romana », p. 57. Les cibles connues de Lucilius se trouvent être fréquemment des ennemis de Scipion Émilien, mais cela ne doit pas nous amener à conclure que Lucilius les attaque pour lui complaire.

15 Voir à ce sujet M. Jacotot, « L’honneur et la gloire dans les Satires de Lucilius », in Bona, E. et Curnis, M. (éd.), Linguaggi del potere, poteri del linguaggio, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2010, p. 219-232.

16 F. Charpin signale, dans une note à ce passage, un semblable contraste entre uirtus et fors chez Sall. Iug. I, 1.

17 Cic. Verr. II, V, 92, curritur ad praetorium, « on court au prétoire ».

18 Voir infra notre étude du fragment sur la vertu.

19 Cic. Off. I, 105 sqq.

20 Cic. Off. I, 115 : regna, imperia, nobilitatem, honores, diuitias, opes.

21 SVF III, 262 et 264. Sur l’influence de l’ἀρετή sur la uirtus, Büchner, « Altrömische und horazische virtus ».

22 Pl. As. 407 ; Pseud. 944 ; Ter. Hec. 260.

23 Pl. Aul. 790 ; Trin. 257. Qualifier quelqu’un de nihili est aussi une façon de le traiter de vaurien (Pl. Bac. 1207 ; Cic. Deiot. 21).

24 Cela a été noté par M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 4e éd., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970.

25 Diogène est le premier à utiliser le concept de « valeur » en son sens moral et à lui donner un autre sens que celui, concret, de « valeur » économique (Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius »). Sur la notion stoïcienne, voir SVF III, 124 et III, 126, ainsi que M. Pohlenz, Die Stoa, p. 119-121.

26 Sur les différences de valeur parmi les préférables, voir SVF III, 133.

27 SVF III, 128.

28 L’indifférentisme d’Ariston nie l’existence de tout « préférable » (LS III, 58 F et SVF I, 131).

29 LS III, 58C.

30 SVF III, 124. Sur Antipater, voir Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius », p. 459 sqq. Sur la « raison préférentielle », voir SVF III, 128.

31 DL. VII, 101.

32 La place faite à l’honneur dans le fragment sur la vertu est un autre indice, note W. Görler, de l’influence d’Antipater, qui a traité du statut éthique de la gloire et de la bonne réputation (Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius », p. 465-466).

33 Od. XI, 491.

34 LS III, 41C ; C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, Paris, Le livre de poche, 1997, p. 120-121. Le sage contrôle de manière parfaite son assentiment et possède de ce fait un véritable savoir, fermement établi. Le reste des hommes n’a accès, au mieux, qu’au vrai mais non à la vérité qui doit être systématique.

35 David, La République romaine, p. 153.

36 Voir aussi le frg. XXVI, 6 où Lucilius se moque des ambitieux qui considèrent que l’ignobilitas est une chose monstrificabile.

37 Plat. Phed. 68c et Phaedr. 256c opposent le φιλότιμος attaché aux biens corporels au φιλόσοφος qui a appris à s’en détacher. Voir aussi Rep. IX, 549a et 583a. Pour Aristote, la τιμή a une certaine valeur, mais la vertu consiste, comme chez Lucilius, à la rechercher avec modération. Il faut rechercher les honneurs, mais pas à la manière de l’ambitieux (qui les recherche trop) ni à la manière de l’indifférent (qui s’en désintéresse). Voir Arstt. EN 1107b et 1147b.

38 XXVI, 30 et 31.

39 Voir XXVI, 57 : ut ego effugiam, quod te in primis cupere apisci intellego ; « si bien que moi je fuis ces biens que toi, à ce que je comprends, tu désires atteindre. »

40 W. Schmitt, Satirenfragmente des Lucilius aus den Büchern XXVI-XXX, Diss., Munich, 1914, p. 78, pense que le passage est ironique et s’adresse à une vieille femme hideuse, et il le rapproche de Hor. Sat. IV, 13, 2 : fis anus et tamen uis formosa uideri. L’hypothèse nous semble hasardeuse bien que les autres fragments du même livre soient en effet assez critiques. L’interprétation de Terzaghi, Lucilio, p. 241-242, est peut-être plus vraisemblable : il s’agirait d’une prostituée appartenant à un leno. Le poète s’est épris d’elle, mais elle reste distante et avide.

41 Lucil. frg. XXX, 18 ; Hor. Ep. I, 4, 1 : Albi, nostrorum sermonum candide iudex.

42 Sur le sermo chez Lucilius, voir Coppola, Gaio Lucilio, cavaliere e poeta, p. 13-14 ; Christes, « Lucilius », passim ; E. S. Ramage, D. L. Sigbee et S. C. Fredericks, Roman Satirists and their Satire, Park Ridge, Noyes, 1974, p. 31.

43 U. W. Scholz, « Die sermones des Lucilius », in Braun, M., Haltenhoff, A. et Mutschler, F.-H. (éds.), Moribus antiquis res stat Romana : römische Werte und römische Literatur im 3. und 2. Jh. v. Chr., Munich, K. G. Saur, 2000, p. 217-234, notamment p. 223.

44 La satire a ainsi, dans la typologie que donne F.-H. Mutschler des rapports de la littérature aux valeurs, une fonction de Problematisierung, de réflexion critique (Mutschler, « Virtus und kein Ende ? », p. 43).

45 Grimal, Le Siècle des Scipions, p. 303 sqq.

46 Sur l’antonymie entre honos et ignominia, voir l’étude sémantique p. 66.

47 Sur l’identité exacte de ce Lupus, voir l’édition de F. Charpin, vol. I, p. 81-86.

48 Frg. I, 28 et 29.

49 Cf. la fameuse expression ius uerrinum imaginée par Cicéron à propos de Verrès (Cic. Verr. II, I, 121).

50 Horace et Perse se souviennent des attaques de Lucilius contre Lupus (Hor. Sat. II, 1, 68 ; Pers. I, 115).

51 Sur le sens premier d’ignominia, Thomas, Déshonneur et honte, p. 301-303. Sur l’importance du nomen, voir p. 332-333.

52 Frg. inc. 30 ; XXVIII, 41 ; XI, 9.

53 Hor. Sat. I, 4, 1-7 ; II, 1, 62-70 ; Pers. I, 114-115.

54 XXX, 25.

55 XXX, 31. Sur le livre XXX, qui constitue une défense de la satire comme moyen d’attaquer les vices des contemporains, voir J. Christes, Der frühe Lucilius : Rekonstruktion und Interpretation des XXVI. Buches sowie von Teilen des XXX. Buches, Heidelberg, C. Winter, 1971, p. 141.

56 La loi est rapportée par Cic. Rep. IV, 12. La question est soulevée par N. Rudd, Themes in Roman Satire, Londres, Duckworth, 1986, p. 40-43 et Gruen, Culture and National Identity, p. 295-296.

57 Gruen, Culture and National Identity, p. 296. E. S. Gruen y voit aussi le reflet de la maturité intellectuelle des Romains qui respectent l’indépendance des poètes.

58 Pl. Mil. 59.

59 Terzaghi, Lucilio, p. 394.

60 Fiske, Lucilius and Horace, p. 143 sqq.

61 XXX, 32.

62 Supra p. 642.

63 Sur la relation d’ami à ami que suppose la satire de Lucilius, Marchese, La morale e il singolo, p. 24-26.

64 L’identité d’Albinus est incertaine. Les différentes possibilités sont relevées et étudiées par Cichorius, Untersuchungen zu Lucilius, p. 349-355 et Zucchelli, L’indipendenza di Lucilio. Parmi les différentes interprétations, nous paraissent devoir être écartées celles qui voient en Albinus un ennemi du poète : Lucilius ne prendrait pas la peine de lui délivrer son savoir mais se contenterait de le briser par ses vitupérations. Or il essaie de corriger Albinus pour l’améliorer, et non de le vilipender (Terzaghi, Lucilio, p. 20). Notre fragment gagne à être rapproché de l’épître d’Horace à Lollius Maximus (Ep. I, 2), qui est un protreptique à la vertu.

65 Pour une analyse stylistique de ce fragment, Mariotti, Studi luciliani, p. 8-10. L’aspect rhétorique est relevé par S. Morton Braund, « Declamation and Contestation in Satire », in Dominik, W. J. (éd.), Roman Eloquence. Rhetoric in Society and Literature, Londres, Routledge, 1997, p. 147-165. Nous ne dirons cependant pas, comme le fait ce dernier article, que les notions d’honestum, fas, aequum, utile, etc. ne sont ici que des « rhetorical concepts » (p. 152). Leur poids éthique et conceptuel, nous allons le voir, est réel.

66 Lucilius s’adresse non pas à un sage, mais à un individu qui vise peut-être cet état, un « progressant », selon la terminologie stoïcienne, figure qui fait l’objet dans le stoïcisme panétien d’une plus grande attention que dans l’Ancien Portique.

67 Lucil. III, 25 et 33.

68 Rudd, Themes in Roman Satire, p. 1 : « attack, entertainment, preaching ».

69 Lucil. XIII, 4 ; XIII, 5 ; XX, 2 ; XXX, 72.

70 Sur le livre III et sur ce voyage (thème qui sera imité par Horace), voir A. De Lorenzi, « Il viaggio di Lucilio al ‘fretum Siculum’ ed alcuni allusioni oraziane », Il Mondo Classico, 3, 1933, p. 337-351 ; Terzaghi, Lucilio, p. 289 sqq. ; J. Heurgon, Lucilius, Paris, C.D.U., 1959, p. 76 sqq.

71 Sur la mollitia et le soin du corps, voir Edwards, The Politics of Immorality, p. 68.

72 Cat. Carmen frg. 2 Sblendorio-Cugusi ; voir notre analyse p. 595.

73 Pour une comparaison de Lucilius et Caton, voir Scholz, « Die sermones des Lucilius », p. 225-229 et Clemente, « Lucilio e la società romana », p. 50-51.

74 Lucil. XXVI, 38.

75 Voir par exemple la définition que donne Aristote des quatre vertus cardinales : Arstt. EN 1115b sqq. Sur Lucilius et Aristote, voir M. Puelma Piwonka, Lucilius und Kallimachos, Frankfurt, Klostermann, 1949, p. 53-54.

76 Voir le passage, panétien, du De officiis consacré à la mesure dans le soin de son corps : Cic. Off. I, 130. Pour une définition de la vertu comme mesure, Cic. Off. II, 5.

77 Supra p. 642 sqq.

78 Sur la singularité d’une telle attitude, M. Coffey, Roman Satire, Londres, Bristol Classical Press, 1989, p. 46.

79 Voyages : livre III ; frg. VI, 21 ; santé : V, 1 ; citations de son nom : XXVII, 5 ; XXVIII, 20 ; XXIX, 48.

80 XXVI, 31. Sur ces passages et l’affirmation de son moi par Lucilius, Marchese, La morale e il singolo, p. 28-29.

81 Sur l’émergence de l’individu dans la poésie, Ibid., p. 9-10 et p. 20-21 sur cette émergence dans la satire.

82 Sur le fragment comme définition d’une finis au sens philosophique, Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius ».

83 Il ne s’agit pas de savoir « ce qu’est l’honnête », mais « ce qui est honnête ». Un parallèle avec Hor. Epist. I, 2, 3 (quid sit pulchrum, quid utile, quid non) où l’adjectif est clairement prédicatif, comme le montre l’emploi du non, nous incite à le penser. Voir Setaioli, « La notion éthique de kalós / kalón en latin », p. 164.

84 C’est la lecture que fait W. Raschke du fragment (W. J. Raschke, « The Virtue of Lucilius », Latomus, 49, 1990, p. 352-369). E. Gruen considère que le passage sur la uirtus, comme les autres propos moralisants « add up nothing insightful or profound » et que « the more likely interpretation is parody » (Gruen, Culture and National Identity, p. 309).

85 L’expression est employée par E. Gruen.

86 Raschke, « The Virtue of Lucilius ».

87 Supra. p. 158-160.

88 On trouve plusieurs parallèles entre notre fragment et le De officiis, inspiré de Panétius : la définition de la vertu comme savoir (Off. I, 5, 18), l’association de l’honnête et de l’utile (livre III du Off.), la concordance entre vertu et mesure (Off. II, 5, 18), et surtout la hiérarchie des devoirs présente dans les deux derniers vers. Mais on rencontre aussi plusieurs termes qui relèvent de l’éthique de l’ancien stoïcisme et sont traduits pour la première fois en latin (Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius », p. 446). Sur l’influence de Panétius et du stoïcisme en général sur le fragment, voir Cichorius, Untersuchungen zu Lucilius, p. 47 n. 2 et p. 350 ; Fiske, Lucilius and Horace, p. 72 ; Mariotti, Studi luciliani, p. 9 ; W. Krenkel, « Römische Satire und römische Gesellschaft », WZRostock, 15, 1966, p. 471-477 ; Garbarino, Roma e la filosofia greca, p. 519 ; Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius » ; Setaioli, « La notion éthique de kalós / kalón en latin », p. 164. W. Raschke conteste le rapprochement avec le stoïcisme, mais sa lecture « ironique » du fragment ne nous semble pas fondée (Raschke, « The Virtue of Lucilius »).

89 Voir par exemple l’énumération des caractéristiques du bien par Cléanthe, SVF I, 557.

90 Le καλόν semble restitué dans le fragment par la conjonction de rectum et honestum, qui est à comprendre comme un hendiadyn ; rectum, en effet, ne correspond à aucune notion stoïcienne clairement autonome. Voir Görler, « Zum Virtus-Fragment des Lucilius ».

91 Notamment dans le livre II du De finibus et le De officiis. Tous ces traits sont des caractéristiques du καλόν stoïcien ; voir, respectivement, SVF III 208 ; III, 16 et III, 30 ; III, 23.

92 Mariotti, Studi luciliani, p. 67 sqq. Les grécismes de Lucilius apparaissent surtout dans les fragments traitant de grammaire ou de théorie littéraire.

93 Voir T. Baier, « Lucilius und die griechischen Wörter », in Manuwald, G. (éd.), Der Satiriker Lucilius und seine Zeit, Munich, C. H. Beck, 2001, p. 37-50. R. Argenio, « I grecismi di Lucilio », RSC, 11, 1963, p. 5-17, remarque que Lucilius évite l’usage des grécismes dans les passages où il défend les vertus proprement romaines. I. Mariotti, « I grecismi di Lucilio », StudUrb (B), 28, 1954, p. 357-386 note de même l’absence de grécismes dans les fragments dont le ton est élevé et le caractère romain accentué.

94 Lucil. XXXVI, 15 sqq.

95 F. Charpin relève de nombreuses concordances entre les termes du fragment sur la vertu et la prose courante de Plaute par exemple (voir son édition, au vol. III, p. 254).

96 Raschke, « The Virtue of Lucilius », p. 360-361.

97 Ce n’est donc pas, comme le suggère Puelma Piwonka, Lucilius und Kallimachos, p. 41, le changement de l’aristocratie romaine et de ses valeurs qui permettent d’accueillir un idéal grec ; c’est plutôt l’adaptation du καλόν par Lucilius qui permet son insertion dans la pensée aristocratique. Voir Fiske, Lucilius and Horace, p. 67 : Lucilius a fait perdre au stoïcisme hellénistique de sa « rigidité scholastique ».

98 J.-M. Fontanier estime qu’honestum est mal adapté et que c’est decorum qui porte la notion de beauté morale (J.-M. Fontanier, « Honestum = τὸ καλόν ? Sur la prétendue équivalence honestum = τὸ καλόν : l’exemple d’Augustin », RSPh, 82, 1998, p. 445-461).

99 Sur ce contrôle des notions grecques au IIe siècle, Gruen, Culture and National Identity, à la fin du chap. 6.

100 L’inscription de Scipion Barbatus faisant l’éloge de sa forma comme de sa uirtus fait à cet égard exception (CIL I2, 6-7 = ILLRP 309).

101 Sur le sens de pulcher, Monteil, Beau et laid, p. 105 sqq. F. Klose suggère aussi comme raison de sa disqualification au profit d’honestus son appartenance à un vocabulaire trop « bas » et trop quotidien (Klose, Bedeutung, n. 11, p. 111). La pulchritudo est liée à la uenustas (Cic. Off. I, 130) qui ne saurait entrer dans la sphère de l’éthique (Setaioli, « La notion éthique de kalós / kalón en latin », p. 166).

102 Voir les fragments de Lucilius cités supra et la polémique de Scipion Émilien contre Sulpicius Galus (ORF IV, 17) ; chez Térence, les belles personnes sont les femmes ou bien l’eunuque, mais beaucoup moins les hommes.

103 C’est ce que fait W. Raschle qui considère que la uirtus de Lucilius est un idéal aristocratique, ce qui exclut la possibilité de devenir un concept philosophique (Raschke, « The Virtue of Lucilius », p. 363).

104 L’idée que la vertu consiste à modérer la recherche des richesses appartient à l’une aussi bien qu’à l’autre tradition. Sur cette fusion des aspects romains et stoïciens, voir Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 520 : « è molto difficile riuscire a distinguere […] gli aspetti propriamente romani (cioè appartenenti all’etica tradizionale del cittadino romano) e quelli derivanti invece da una visione della morale influenzata dal pensiero filosofico greco. » Voir aussi U. Gärtner, « Lucilius und die Freundschaft », in Manuwald, G. (éd.), Der Satiriker Lucilius und seine Zeit, Munich, C. H. Beck, 2001, p. 90-110 ; K. Büchner, « Vtile und honestum », in Büchner, K. (éd.), Studien zur römischen Literatur. Band IX, Wiesbaden, F. Steiner, 1978, p. 111-127, à la p. 124.

105 Voir Hass, « Lucilius und die Frauen ». Il est également possible que le fragment soit une attaque contre un débauché. Les chaussures de Sicyone étaient en effet portées par les femmes ou par les efféminés (Cic. De or. I, 231 ; Lucr. DRN IV, 1123).

106 Dans son sens de « beau », il est plutôt utilisé pour caractériser le visage. Voir notre étude sémantique p. 144.

© Publications de l’École française de Rome, 2013

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