Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Question d'honneur

 | 
Mathieu Jacotot

Troisième partie. La pensée : approches intellectuelles et représentations

Chapitre 12. Plaute : l’honneur à l’épreuve de la comédie

Texte intégral

Introduction

  • 1 Il est difficile, en raison de l’absence d’édifice de théâtre en dur aux IIIe et IIe siècles, de c (...)
  • 2 C’est le titre d’un article de P. Grimal, « Existe-t-il une morale de Plaute ? », BAGB, 4 (4), 197 (...)

1L’étude de l’image littéraire et intellectuelle que Plaute donne de l’honneur est importante car ses œuvres bénéficient d’un grand écho au sein de la cité puisqu’elles sont représentées lors des ludi qui rassemblent en masse des Romains de toutes origines1. Mener une investigation sur le jugement que la comédie de Plaute formule sur l’honneur n’est cependant pas une tâche facile car cela revient, plus largement, à s’interroger sur le sens, la portée et la fonction des passages à teneur morale de la comédie, qu’ils soient moralisateurs ou subversifs. Or cette question de la « morale de Plaute » n’a cessé de faire débat et de diviser la critique2. Nous voudrions, à titre préalable, réévaluer les termes de ce débat, et essayer de définir une méthode de travail pour notre objet. Certains problèmes nous semblent en effet avoir été mal posés, ce qui a eu pour effet de déboucher sur des apories interprétatives.

  • 3 F. Della Corte distingue deux périodes dans les comédies de Plaute : jusqu’au début du IIe siècle, (...)
  • 4 Les allusions à l’actualité repérées sont toujours rares et peu claires ; elles ne sont pas en out (...)
  • 5 Cela a été souligné à plusieurs reprises : Gruen, Studies in Greek Culture and Roman Policy, remar (...)
  • 6 C’est ce que fait T. J. Moore en s’interrogeant sur le rapport de la métathéâtralité et du discour (...)

2Deux exigences méthodologiques nous paraissent nécessaires. La première consiste à renoncer à vouloir à tout prix identifier dans les comédies, et notamment dans les passages à teneur morale, l’opinion de leur auteur. L’accès à la subjectivité d’un écrivain à travers ses œuvres est toujours problématique mais l’appréhension des représentations auctoriales se révèle particulièrement délicate s’agissant d’un auteur de théâtre qui n’emploie jamais la première personne mais ne fait que mettre en scène des personnages derrière lesquels il tend à disparaître. Plusieurs critiques ont essayé de définir la morale de Plaute, en le classant comme un écrivain conservateur ou au contraire subversif, ou même en le rattachant à un « parti » contemporain, celui de Caton ou des Scipions3. Or cette démarche, outre qu’elle repose sur une conception trop tranchée de l’opposition entre les « catoniens » et les Scipions, se fonde souvent sur le repérage d’allusions à l’actualité dont la réalité n’est pas fermement établie4. Mais elle perd surtout de vue le fait que Plaute n’est pas un poète-client ni un partisan engagé, mais un auteur comique qui se moque de tous les excès de ses contemporains, quels qu’ils soient5. Cette façon de faire est en outre impuissante à rendre compte des contradictions qui apparaissent, parfois au sein d’une même pièce, entre des passages édifiants et des scènes scabreuses : des pièces comme le Trinummus et la Mostellaria dépeignent les ravages de la débauche amoureuse alors que le Miles gloriosus ou le Mercator en célèbrent le triomphe. Il importe, en réalité, de ne pas se tromper d’objectif : plutôt que de chercher le message moral de Plaute sur l’honneur, ce qui est très aléatoire, il faut interroger, de manière plus modeste mais aussi plus efficace, le rôle dramatique que joue la mise en scène de l’honneur et la portée comique des discours que les personnages tiennent sur lui6. Il faut renoncer à étudier Plaute comme un moraliste qui exprimerait des jugements sur ses contemporains : la coloration morale de certaines scènes ne doit pas nous amener à considérer systématiquement qu’elles sont porteuses d’un message moral ; elle doit nous conduire en premier lieu à en élucider le rôle proprement théâtral et l’effet sur le public.

3Ce qui implique une deuxième exigence méthodologique, celle d’une étude spécifiquement littéraire et dramaturgique des comédies, avec la prise en compte du genre auquel elles appartiennent et du spectacle particulier qu’elles représentent. P. Grimal a eu raison de souligner les contradictions des comédies sur le plan moral et de renoncer, du même coup, à en chercher la « leçon » unitaire. Mais l’article qu’il consacre à la question a selon nous l’inconvénient de rabattre ces contradictions sur une question de sources, sans prendre en compte leur valeur dramatique. Les divergences morales du théâtre de Plaute proviennent, selon P. Grimal, des différents modèles utilisés par Plaute :

  • 7 Ibid., p. 488.

« Plaute se trouvait en présence d’un théâtre où l’on débattait de questions morales […] et il n’a pas jugé utile de simplifier les réflexions et les théories qu’il rencontrait dans ses modèles […]. Il en a transposé la substance, à peu près telle quelle, dans ses propres pièces. »7

  • 8 C’est ce que fait Z. Hoffmann, « The Parody of the Idea of the Mos Maiorum in Plautus », Oikumene,(...)
  • 9 N. W. Slater, Plautus in Performance. The Theatre of the Mind, Princeton, Princeton University Pre (...)

4À supposer que Plaute ne fasse que transposer l’aspect moral des comédies grecques qu’il imite, ce qui est contestable quand on sait le travail d’adaptation au public romain accompli par le dramaturge, il reste encore à expliquer pourquoi Plaute a choisi telle comédie, à l’intrigue moralement conformiste ou contestataire, plutôt que telle autre. Il faut préciser l’intérêt dramatique et comique des passages traitant de questions morales, observer leur emplacement dans l’intrigue, la nature du personnage qui les prend en poids et leur charge comique. On ne s’en tiendra donc pas à des interprétations subjectives, comme celles qui identifient le ton « ironique » ou « parodique » d’un passage sans se fonder sur des analyses littéraires rigoureuses ou des définitions théoriques précises8. On ne pourra pas non plus, comme le font plusieurs critiques, s’en tenir à une analyse des palliatae comme de purs objets textuels, supports d’un blâme ou d’un éloge. La comédie est une performance, un spectacle total fondé sur le texte mais aussi sur la danse, le chant et la musique9 ; c’est également un événement rituel qui prend place dans le cadre des ludi et remplit une fonction religieuse. L’image de l’honneur est construite par la comédie dans des conditions de représentation particulières, qui agissent sur son sens et sa portée.

5En résumé, nous étudierons les représentations de l’honneur en insistant sur le dispositif comique et dramatique dans lequel elles s’insèrent et sur leur dimension spectaculaire, ce qui nous permettra de mieux comprendre in fine leur portée morale pour le public.

1. L’inversion de l’honos sur la scène de la comédie

6Notre étude de la pratique de l’honos a mis au jour les mécanismes essentiels de son fonctionnement. Or la comédie de Plaute fait entrer du jeu dans ces mécanismes et donne de ces derniers une image extrêmement perturbée : elle renverse les dispositifs les plus fondamentaux de l’hommage et du prestige et représente sur scène un honneur à l’envers. Tout l’enjeu consiste à apprécier la portée de ce renversement radical selon les principes posés dans notre introduction. L’inversion est-elle moralement subversive ? Quelles en sont les fonctions autres que morales ?

1.1. Des règles de fonctionnement inversées

7Deux aspects de l’honos se retrouvent totalement renversés sur la scène de la comédie, l’identité des protagonistes de l’hommage et les motifs pour lesquels des individus sont honorés. On voit en effet, en premier lieu, des personnages recevoir des marques d’honneur de la part d’individus qui sont habituellement, en raison de leur statut, les destinataires et non les auteurs de l’honos. Ainsi, dans l’Asinaria, le vieux Déménète déclare vouloir honorer son fils :

Praesertim quom is me dignum quoi concrederet
Habuit, me habere honorem eius ingenio decet.
Quom me adiit, ut pudentem gnatum aequomst patrem,
Cupio esse amicae quod det argentum suae.

« Surtout, comme il m’a jugé digne de lui servir de confident,
Il convient que je rende hommage à son bon caractère.
Puisqu’il est venu me voir, comme il est juste qu’un fils respectueux le fasse avec son père,
Je désire qu’il ait de l’argent à donner à sa maîtresse. »
(Pl. As. 80-83)

  • 10 Supra p. 326.
  • 11 Pl. As. 78-79.
  • 12 Pl. Amp. 867.

8Nous avons vu qu’il est rare qu’un homme âgé octroie des honneurs à quelqu’un de plus jeune que lui10. En règle générale, ce sont les jeunes qui honorent les personnes plus âgées. Ce n’est pas le cas ici puisque le senex est l’auteur de l’honos. En outre, c’est un père qui honore son fils, au rebours de ce que le spectateur romain pourrait attendre, habitué qu’il est aux normes de la pietas qui veut que les enfants honorent leur père. La comédie renverse ici la situation commune et prend ses distances avec le réel. Cette inversion va de pair avec le comportement inattendu de Déménète qui, plutôt que de s’opposer aux projets amoureux de son fils, choisit de les favoriser en lui procurant de l’argent. Dans une nouvelle inversion des rôles, c’est la mère du jeune homme qui surveille rigoureusement ce dernier et prend la place du père11. Une autre inversion des protagonistes ordinaires de l’honos a lieu dans l’Amphitryon où Jupiter, s’adressant aux spectateurs, leur déclare qu’il intervient dans l’action afin de mener la comédie à son terme en raison de l’honos du public12. On voit ainsi un dieu accorder des égards à des hommes alors que, dans la pratique religieuse, ce sont les hommes qui honorent les divinités en leur rendant un culte. La différence de statut qui existe entre les deux protagonistes est inversée le temps du spectacle.

9La seconde inversion de l’honos est encore plus inattendue que la précédente. Les spectateurs voient dans la comédie des personnages honorés pour des raisons opposées à celles qui suscitent l’honos en temps normal. On y observe notamment que le manquement aux règles de la morale sociale et du mos maiorum peut donner lieu à des distinctions honorifiques. C’est ce qui arrive au début de l’Épidique, quand Thesprion, l’écuyer de Stratippoclès, de retour de la guerre, raconte à l’esclave Épidique comment leur maître a lâchement fui devant l’ennemi :

Ep: Vbi arma sunt Stratippocli?
Th.: Pol illa ad hostis transfugerunt.
Ep.: Armane?
Th.: Atque quidem cito.
Ep.: Serione dicis tu?
Th.: Serio, inquam: hostes habent.
Ep.: Edepol facinus improbum!
Th.: At iam ante alii fecerunt idem.
Erit illi illa res honori.
Ep.: Qui?
Th : Quia ante aliis fuit.

« Epidique : Où sont les armes de Stratippoclès ?
Thesprion : Par Pollux, elles ont déserté et sont passées à l’ennemi ! – Ep. :
Ses armes ? – Th. : Et plutôt vite.
Ep. : Tu parles sérieusement ?
Th. : Sérieusement, je te dis : les ennemis les détiennent.
Ep. : Quel méfait honteux, par Pollux ! – Th. : Pourtant il y en a d’autres qui
ont fait pareil avant lui.
Tout cela lui vaudra de l’honneur – Ep. : Comment cela ? – Th. : Parce que
cela en a valu à d’autres avant lui. »
(Pl. Epid. 29-35).

  • 13 Dans l’Amphitryon, Sosie évoque sans nulle honte la manière dont il a pris la fuite lors de la bat (...)

10Stratippoclès, face à l’ennemi, a fait preuve de couardise et ce comportement provoque une réaction attendue de la part d’Épidique qui le qualifie de « méfait honteux » (facinus improbum). Thesprion prend néanmoins le contre-pied de ce jugement conforme aux modes de pensée courants : ce facinus lui vaudra de l’honos, dit-il. La lâcheté est diamétralement opposée à l’exigence de uirtus imposée par le code d’honneur mais, dans la comédie, elle peut être récompensée par un honos13. À l’inverse, la conduite conforme aux normes morales est désignée à plusieurs reprises comme dégradante et scandaleuse. C’est le cas par exemple dans les Bacchides : Mnésiloque, un des adulescentes de la pièce, croit par erreur que son ami Pistoclère a séduit la courtisane dont il est épris et décide donc, par dépit, de rendre à son père l’argent que l’esclave Chrysale avait réussi à escroquer pour servir les amours des jeunes gens. Détrompé par Pistoclère, il regrette amèrement d’avoir restitué la somme volée à son père :

Petulans, proteruo, iracundo animo, indomito, incogitato,
Sine modo et modestia sum, sine bono iure atque honore

« Imprudent, effronté, irascible, indomptable, irréfléchi,
Sans mesure ni modération, voilà ce que je suis ; j’ignore le bon droit et l’honneur. »
(Pl. Bac. 612-613).

  • 14 Pl. As. 569-575. Pl. Pseud. 944.

11Dans ce chant de désespoir, Mnésiloque déplore le geste qu’il a eu et le considère comme la marque de son manque de modération, de décence et d’honneur. Or la restitution à son père de l’argent qui lui a été dérobé est, du point de vue de la morale romaine, une action qui n’est pas répréhensible, mais témoigne au contraire de la droiture et de la pietas filiale. De manière totalement paradoxale, c’est donc l’action honnête qui a coûté son honneur à Mnésiloque. L’honos du jeune homme de comédie impose en effet d’escroquer le senex et de tout faire pour satisfaire ses amours. La comédie étaye la dignité et le prestige sur les méfaits et la satisfaction du désir à tout prix. On y voit également des personnages recevoir des éloges pour les bassesses qu’ils ont commises : dans l’Asinaria, l’esclave Léonide est loué par Liban pour s’être parjuré, avoir volé et avoir causé le déshonneur de son maître ; dans le Pseudolus, l’esclave déclare à Singe qu’il l’estime grandement pour sa perfidie14. L’honneur est donc accordé à celui qui enfreint les règles morales de l’honestas.

1.2. La question de la subversion morale

12L’image que la comédie donne de l’honos est de toute évidence en opposition flagrante avec le fonctionnement habituel de l’honneur. Faut-il considérer que cette inversion radicale est moralement subversive et vise à remettre en cause l’honos comme valeur et rouage civique et à critiquer la conformité aux normes collectives ? Il est impératif, pour répondre à cette question, de prendre en compte les particularités dramatiques des comédies, c’est-à-dire les conditions internes dans lesquelles l’inversion est présentée, et le contexte de leur représentation spectaculaire, les conditions externes dans lesquelles s’inscrit l’inversion.

  • 15 Voir par exemple Pl. Epid. 442-452.
  • 16 Sur cette fonction de la scène finale, J. Blänsdorf, « Plautus », in Lefèvre, E. (éd.), Das römisc (...)
  • 17 Pl. Aul. 17-19.

13D’un point de vue interne à la comédie, d’abord, les inversions de l’honneur sont précisément délimitées. Quand une inversion se produit, elle est localisée à un moment précis de l’action et ne se répand pas dans toute la pièce. Dans l’Épidique, par exemple, la lâcheté n’est traitée comme une source d’honos qu’au début de la pièce et cet aspect paradoxal est occulté dans la suite de l’intrigue. Le personnage du miles ne cesse au contraire de répéter qu’il doit sa gloire à son courage et ses prouesses au combat15. Il est certes comique, mais c’est sa vantardise et ses prétentions excessives qui le sont, pas le fait qu’il ait de la uirtus et réclame pour cela de la considération. La palliata représente une distorsion des normes morales mais cette dernière ne débouche pas sur leur destruction : l’honneur est mis à l’envers mais l’irrégularité n’est que temporaire et annulée par la situation finale où chacun retrouve sa place. Le happy-end des comédies, où les méchants sont punis et les bons récompensés, fait que l’inversion ne mène pas au chaos16. À l’échelle de l’œuvre globale de Plaute, il apparaît bien en outre que l’inversion de l’honneur n’est nullement systématique puisque d’autres pièces présentent un fonctionnement parfaitement conventionnel des mécanismes de l’honos et sont en adéquation avec les représentations traditionnelles de la dignité. Dans l’Aulularia, le lare de la maison souligne combien la jeune fille de la pièce lui adresse des honores réguliers17. Dans le Rudens, les règles de l’honos sont parfaitement respectées :

Am.: Veneris fanum, obsecro, hoc est?
Pt.: Fateor; ego huius fani sacerdos clueo.
Verum quicquid est comiter fiet a me,
Quo nunc copia ualebit.
Ite hac mecum.
Pa.: Amice benigneque honorem,
Mater, nostrum habes.
Pt.: Oportet.

« Ampélisque : Est-ce là, je te prie, le temple de Vénus ?
Ptolémocratie : Absolument ; je suis connue ici comme la prêtresse de ce temple.
Mais quoi qu’il en soit, je vous recevrai en toute bienveillance,
Autant que ma richesse me le permettra.
Venez par ici avec moi. – Palestra : Tu nous fais honneur,
Mère, avec amitié et bienveillance – Pt. : C’est mon devoir. »
(Pl. Rud. 284-289).

14Ampélisque et sa sœur Palestra ont fait naufrage et elles sont recueillies par Ptolémocratie, la prêtresse du temple de Vénus, à qui elles viennent d’adresser une supplication. La prêtresse leur accorde l’honos de l’hospitalité car, dit-elle, il est conforme aux obligations morales et religieuses (oportet) de protéger des suppliants. La scène, qui ne présente aucune forme de comique, est empreinte d’un pathétique touchant et montre que l’honos peut fonctionner normalement dans la palliata. Le fait que l’inversion de l’honos soit circonscrite et non systématique nous incite à penser qu’elle remplit des fonctions non pas morales mais dramatiques, liées à l’évolution de l’action, sur lesquelles il nous faudra revenir.

  • 18 Sur ces aspects et sur le mélange des éléments grecs et romains dans les pièces de Plaute, E. Fran (...)
  • 19 Pl. Most. 22 ; Truc. 87 ; Bac. 743. Voir E. Segal, Roman Laughter. The Comedy of Plautus, Cambridg (...)
  • 20 Moore, The Theater of Plautus remarque que les références au contexte grec augmentent en même temp (...)

15Un autre élément, essentiel à la palliata, limite également la portée du renversement de l’honneur : il s’agit de l’implantation de l’intrigue dans le monde grec. Plaute imite en effet les œuvres de la Néa, la nouvelle comédie attique dont Ménandre est le plus célèbre représentant, et importe sur la scène romaine plusieurs éléments de son modèle. Le décor grec des comédies est cependant loin de dessiner une image parfaitement cohérente de l’hellénisme. On rencontre fréquemment dans l’intrigue des éléments romains : la présence du lare au début de l’Aulularia, de la bulla dans les bijoux d’une jeune fille, l’allusion à l’atrium d’une maison ou à des éléments de religion et de droit romains jurent avec le contexte grec des pièces et montrent que ce dernier n’est qu’un alibi qui remplit des fonctions précises18. L’allure grecque ne trompe probablement pas les spectateurs mais permet de représenter des comportements indécents ou inacceptables selon les normes romaines en les tenant à distance puisqu’ils sont attribués à des Grecs. Il est ainsi significatif que la débauche et les excès soient désignés dans les pièces par des verbes comme pergraecari ou congraecare : vivre dans le plaisir, c’est vivre à la grecque19. La dégradation des mœurs et de l’honneur que présente la comédie est donc bien en contradiction avec les idéaux romains mais l’attribution de telles conduites à des Grecs, même de pacotille, atténue la portée critique ou subversive de cette représentation20. Ici encore, la portée potentiellement subversive de l’inversion de l’honos est donc fortement circonscrite.

  • 21 Sur les ludi, Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 449-467.
  • 22 Pl. As. 4-5 ; Poen. 11-15, par exemple.
  • 23 Pl. Most. 1181 ; Truc. 968, entre autres. Sur l’ouverture et la fermeture rituelle de la comédie, (...)
  • 24 Sur ce rôle du cadre festif, G. Petrone, Morale e antimorale nelle commedie di Plauto, Palerme, Pa (...)

16Un troisième facteur, étranger cette fois au contenu des pièces, limite encore leur dimension corrosive. Il s’agit des conditions de représentation des comédies dans la cité : à Rome, les représentations théâtrales ont lieu dans le cadre des ludi21 et font donc partie intégrante d’un rituel religieux qui se déroule en une période particulière, où les autres activités de la vie civique sont en suspens. Le spectacle est lui-même un moment singulier, qui possède un début et une fin nettement délimités ; ces bornes temporelles sont visibles dans le texte des pièces puisqu’au début de celles-ci un personnage, le prologue, demande aux spectateurs de s’asseoir et de se taire22. À cette ouverture rituelle de la comédie correspond une clôture, celle de l’adieu aux spectateurs et de la demande d’applaudissements23. L’action de la comédie est donc enclose dans la durée festive et rituelle de la pièce de théâtre qui constitue un moment à part. Ce cadre contribue à circonscrire davantage les inversions de l’honos et les manquements aux règles morales24.

1.3. La fonction régénératrice

  • 25 Segal, Roman Laughter. Voir aussi Della Corte, Da Sarsina a Roma. Ricerche plautine, p. 274 sqq. e (...)
  • 26 Segal, Roman Laughter, p. 41
  • 27 Sur les Saturnales, H.-S. Versnel, « Saturn and the Saturnalia : the Question of Origin », in Sanc (...)
  • 28 Sur l’« indirekte Stabilisierung » opérée par certains genres littéraires, Mutschler, « Virtus und (...)

17L’inversion de l’honos par la comédie n’a pas une visée destructrice : elle ne cherche pas à annihiler la pratique sociale de l’hommage ou la valeur qu’est l’honneur. Il s’agit, en effet, d’une inversion ludique et non d’une désarticulation chaotique. L’honos est très précisément mis sens dessus dessous : c’est le dieu qui honore l’homme et non l’homme qui honore le dieu ; la source de l’honos n’est plus le courage, mais la lâcheté. La comédie ne rend donc pas illisible le fonctionnement normal de l’honos ; elle en donne simplement une image en négatif à des fins d’amusement. Le jeu avec l’honneur est un jeu bienfaisant qui contribue à la fonction psychologique remplie par la comédie, le relâchement des tensions, fonction mise en avant par E. Segal25. La palliata permet aux spectateurs d’assister à une action où des individus ne se soucient plus des règles habituelles de l’honneur. Les idéaux moraux de l’honorabilité, dont le poids peut être très pesant, sont temporairement rejetés, d’une manière qui en atténue la nature contraignante. L’étrangeté temporelle et spatiale du spectacle comique joue de ce point de vue un rôle essentiel : le décor grec de la pièce autorise cet abandon des normes romaines et l’inscription de l’action dans un rituel festif temporairement délimité permet aux spectateurs de tirer bénéfice, sans culpabilité, de cette inversion des règles habituelles26. On retrouve ici un mode de fonctionnement proche de celui des Saturnales. Cette fête, où les codes sociaux et vestimentaires des citoyens et des esclaves sont inversés27, ne vise pas à détruire l’ordre social mais à abolir temporairement son fonctionnement pour le rendre plus acceptable en temps normal. Il en va de même pour la comédie : si son objectif est de soulager les tensions et si l’honos n’y est pas totalement déstructuré mais seulement présenté en négatif, l’inversion de l’honneur, loin de jouer un rôle subversif, peut au contraire servir de stabilisateur. Le fait que les pères honorent leur fils et que la lâcheté prime sur le courage suscite chez les spectateurs non pas l’indignation ni l’exaltation mais un rire régénérateur devant un honos mis à l’envers le temps du spectacle et qui sera, pour avoir été transformé en objet ludique, mieux accepté par la suite28.

1.4. La fonction comique

  • 29 Pl. Bac. 612-613.
  • 30 Sur le burlesque divin dans la comédie, Cèbe, La Caricature et la parodie dans le monde romain, p. (...)

18Pour que le relâchement psychologique de la comédie puisse opérer sur le spectateur, il est impératif que le dramaturge déclenche chez lui le rire. Or l’inversion de l’honneur constitue un moyen privilégié pour ce faire. Elle amuse en premier lieu parce qu’elle repose sur un jeu de para prosdokian : elle déjoue un attendu du public. Les règles de l’honneur sont en effet bien connues des spectateurs. Il est donc inhabituel et amusant de voir un personnage se comporter de façon diamétralement opposée à ces règles. C’est le cas dans les textes que nous citions au début de ce chapitre : dans son monologue de désespoir, Mnésiloque va plaisamment à l’encontre de la définition de l’honneur en se déclarant déshonoré parce qu’il s’est refusé à escroquer son père29. C’est également un effet comique que produit l’attitude de Jupiter dans l’Amphitryon quand il déclare vouloir rendre honneur aux spectateurs : inversant les rôles traditionnels, Jupiter se place dans une position inférieure à celle du public et tient un discours qui contraste singulièrement avec sa nature divine ; Plaute crée ainsi un effet comique de type burlesque30.

  • 31 Sur le mélange des moments sérieux et immoraux et la fonction dramatique de cette alternance, Petr (...)

19L’inversion de l’honneur remplit donc une fonction ludique et comique prépondérante. Cette fonction vient éclairer le problème du mélange, au sein d’une même comédie, de passages qui présentent, les uns, un honos à l’envers, les autres, un fonctionnement habituel. Cette non-systématicité de la représentation de l’honneur, de même que la juxtaposition de scènes en accord avec la morale traditionnelle et de moments où les règles sont violées, est incompréhensible si l’on cherche à les expliquer du seul point de vue de leur portée éthique. Elle est en revanche plus claire si l’on se souvient de leur rôle dramatique : les inversions servent à créer la surprise et à déclencher le rire, ce qui ne saurait avoir lieu à chaque moment de l’action31.

2. L’évaluation de l’honneur par les personnages de comédie

20Pour approfondir les modifications que subit l’honneur à l’épreuve de la scène, il faut également prendre en compte les différentes scènes où des personnages évaluent l’honos et les comportements honesti. L’honneur n’est en effet pas seulement un mécanisme dont les rouages sont l’occasion d’un spectacle ludique mais aussi une valeur sur laquelle différents discours sont tenus. Le théâtre de Plaute paraît, ici encore, parcouru de contradictions : on y rencontre aussi bien des discours moralisateurs qui valorisent l’honneur que des propos contestataires qui le méprisent. Il semble donc à nouveau difficile de dégager une « morale de Plaute » cohérente. Pour évaluer la portée de ces différentes évaluations de l’honneur, il faut continuer de nous appuyer sur les éléments internes à la comédie. Nous tâcherons aussi de cerner les fonctions non morales de l’évaluation de l’honneur.

2.1. Le mépris de l’honneur

21Quatre textes de notre corpus présentent, de manière plus ou moins frappante, un personnage qui rejette l’honneur au profit d’un autre objet jugé plus précieux, mais dont le statut est problématique au regard des normes morales romaines.

2.1.1. L’amoureux et le glouton

22Les discours qui rejettent l’honneur sont pris en charge par des personnages typiques de la comédie : deux d’entre eux sont tenus par un jeune homme amoureux, deux autres par un glouton. Le début du Curculio met en scène devant la maison d’un leno l’esclave Palinure et son jeune maître Phédrome, amoureux d’une des jeunes filles retenues par le proxénète. Phédrome parvient à obtenir une entrevue avec son amante. Transporté de joie à ces retrouvailles, il la serre dans ses bras puis s’écrie :

Sibi sua habeant regna reges, sibi diuitias diuites,
Sibi honores, sibi uirtutes, sibi pugnas, sibi proelia;
Dum mi abstineant inuidere, sibi quisque habeant quod suum est.

« Qu’ils gardent leurs royaumes, les rois, qu’ils gardent leurs richesses, les riches,
Qu’ils gardent leurs honneurs, leurs exploits, leurs combats, leurs batailles !
Pourvu qu’ils s’abstiennent de me jalouser, qu’ils gardent tous ce qui leur appartient. »
(Pl. Curc. 178-180).

  • 32 Voir aussi Curc. 284-287 où la gloire est une valeur rejetée. Sur ce point, J.-F. Thomas, « Les ge (...)

23Le jeune homme, tout entier à son amour, se considère comme le plus heureux des hommes et rejette avec dédain tout ce qui est habituellement prisé, richesse, pouvoir et honores. Il apprécie plus que tout la réunion avec son amante et la satisfaction de son désir amoureux32. Il en va un peu de même dans le Miles gloriosus, où c’est cette fois l’honestas, le comportement conforme à l’honneur, qui est rejeté par un personnage de iuuenis amoureux. Il s’agit du passage que nous avons étudié à propos des modèles de l’honneur, où le jeune Pleusiclès se déguise en capitaine de navire pour pouvoir se rapprocher de Philocomasie, jeune femme dont il est épris :

Alium alio pacto propter amorem ni sciam
Fecisse multa nequiter, uerear magis
Me amoris causa <huc> hoc ornatu incedere.
Verum quom multos multa admisse acceperim
Inhonesta propter amorem atque aliena a bonis –
Mitto iam, ut occidi Achilles ciuis passus est…

« Si je ne savais toutes les fourberies que d’autres, chacun à leur manière,
Ont faites à cause de l’amour, j’aurais plus de scrupules
À me présenter dans cette tenue que l’amour me fait endosser.
Mais puisque j’ai entendu dire que bien des gens s’étaient permis bien des choses
Contraires à l’honneur et étrangères à la vertu à cause de l’amour –
Sans parler de la manière dont Achille a laissé tuer ses concitoyens… »
(Pl. Mil. 1284-1289).

24Pleusiclès éprouve quelques scrupules à se grimer de manière ridicule pour satisfaire sa passion mais balaie toute hésitation quand il se souvient que bien des gens ont mal agi par amour : il fait passer son amour avant l’observation de l’honneur et se risque à mener une action inhonesta pour pouvoir être aux côtés de celle qu’il aime. La scène présente donc un personnage qui renonce à observer les règles de l’honneur pour obéir à ce que lui dicte son désir.

25Les deux autres textes où un personnage rejette explicitement l’honneur et l’honorabilité mettent en scène un glouton. Dans le Trinummus, le vieux Philton demande aux autres personnages de s’imaginer assis dans un banquet public aux côtés d’un riche devant qui s’entasseraient des plats appétissants ; quelle serait alors, demande-t-il, leur attitude ? L’esclave Stasime réagit vivement :

Decedam ego illi de uia, de semita,
De honore populi; uerum quod ad uentrem attinet,
Non hercle hoc longe, nisi me pugnis uicerit.

« Je lui céderais le pas sur la chaussée, sur le trottoir,
Je lui abandonne les honneurs publics ; mais pour ce qui touche à mon ventre,
Je ne lui céderais pas de ça, sauf s’il triomphe de moi aux poings. »
(Pl. Trin. 481-483 ; trad. Ernout modifiée).

26S’il avait cette possibilité, Stasime ferait tout son possible pour s’emparer des plats et manger autant que possible. La satisfaction de son appétit est pour lui essentielle, au point qu’il est prêt à en venir aux mains s’il le faut. En revanche, aucune des préséances ou des marques d’honneur du riche n’intéresse Stasime. La gourmandise est bien plus forte que le souci de l’honneur et ce choix de l’esclave glouton prend le contre-pied des valeurs romaines. Il en va probablement de même dans un passage du Phago que nous ne connaissons que de manière fragmentaire mais qui mettait en scène un personnage de goinfre, comme l’indique le titre de la pièce, « Le Dévoreur » :

Honos syncerasto periit, pernis, glandio.

« L’honneur a péri à cause du ragoût, des jambons, du ris de porc. »
(Pl. frg. 101 Ernout).

  • 33 Voir supra p. 472.

27Il est ici question de la manière dont un personnage, sans doute le glouton de la pièce, a perdu son honos en raison des festins auxquels il s’est livré. La gourmandise dispendieuse et immodérée est en effet en contradiction avec les règles de l’honneur33. Le phago a préféré la satisfaction de son désir à la préservation de son honos. Ces différents textes constituent donc chacun une sorte de spectacle du déshonneur où triomphent des anti-valeurs comme l’amour ou la gourmandise. Les personnages y tiennent des propos en contradiction flagrante avec les normes de l’honorabilité. S’agit-il donc là d’une attaque contre la tradition morale romaine ?

2.1.2. La portée morale de ce mépris

28La comédie représente assurément le mépris de l’honneur mais elle ne nous paraît pas constituer pour autant une défense iconoclaste de la débauche ou une critique virulente de l’honos. Il convient en effet, pour mesurer la portée de ces discours, de les rapporter à l’identité du personnage qui en est l’auteur. Or ceux qui affichent un mépris pour l’honneur, l’amoureux et le glouton, peuvent susciter la sympathie mais n’apparaissent nullement comme des exemples à suivre. Le glouton est un personnage entièrement dominé par sa passion de la nourriture, ce qui le rend ridicule. Son discours ne peut donc pas être pris au sérieux. Il en est de même de l’amoureux, qui se caractérise par son absence de retenue : Phédrome est totalement transporté par l’amour dans le passage où il rejette les honores, comme le montre le ton exalté de sa tirade : il ne connaît pas la mesure et ne peut donc être le support d’un discours moral valide. Quant aux scrupules de Pleusiclès, ils sont bien rapidement balayés ; ils ne conviennent en effet nullement au type comique de l’amator. Comme le lui dit son esclave Palestrion :

Nouo modo tu homo amas, siquidem te quicquam quod faxis pudet.

« Tu es un amoureux d’une espèce nouvelle si vraiment quelque honte peut te retenir. »
(Pl. Mil. 624 ; trad. Ernout modifiée).

29L’amoureux n’a pas de pudor, pas de sens de l’honneur, et son discours sur l’honorabilité est donc sans valeur morale. En outre, son écart par rapport aux normes morales collectives est toujours entouré d’un discours critique : Pleusiclès ressent quelque hésitation avant d’enfreindre les règles de l’honneur, et sa déviance n’est donc pas totalement ignorante des règles de conduite. Dans le passage du Curculio, l’esclave Palinure ne cesse de rappeler à son maître Phédrome le caractère inconvenant de sa conduite :

Flagitium probrumque magnum, Phedrome, expergefacis.

« Tu éveilles, Phédrome, un grand scandale et une grande débauche. »
(Pl. Curc. 198).

  • 34 Comme le souligne justement P. Lejay, Plaute, Paris, Boivin, 1925, « rien n’est plus éloigné de so (...)

30Le mépris de l’honos n’est donc pas présenté par la comédie comme une alternative sérieuse à sa valorisation car elle est le fait de personnages socialement et moralement dégradés, en proie à la passion. Le spectateur entend des propos paradoxaux mais dont la portée est limitée par le statut de ceux qui les prononcent et par le discours critique qui les environne. Plaute n’incarne pas la rébellion contre un ordre moral oppressant : il n’y a pas de leçon de Plaute sur la valeur de l’honos34.

31L’absence d’une leçon critique sérieuse ne signifie pas néanmoins que ces jugements de valeur inhabituels sont sans effet sur le public. Le mépris des honneurs affiché par Phédrome ne peut être pris comme une exhortation de l’auteur à renoncer à l’honos, mais il n’en reste pas moins qu’il incarne un choix possible. Son attitude est comique mais c’est cela même qui la rend représentable sur la scène romaine. De même, Stasime, l’esclave glouton, est un personnage amusant, au statut social très faible, ce qui discrédite son dédain de l’honneur mais permet simultanément à ce rejet paradoxal d’être montré. La comédie rend la présence de la déviance acceptable dans le cadre du spectacle ; elle donne, malgré tout, une consistance au négatif, à ce qui ne peut être représenté dans la vie courante. La palliata, jouant de sa temporalité singulière et de son décor exotique, est le lieu de l’exhibition de conduites répréhensibles qui ne peuvent autrement être montrées : elle ouvre le champ des possibles. L’honos n’est pas réellement dévalorisé par la comédie mais il apparaît comme une valeur relative et non plus absolue. C’est une valeur préférée à d’autres et non plus la seule valeur envisageable. Le mépris affiché du glouton et de l’amoureux pour l’honneur n’est pas présenté comme une conduite à suivre mais ouvre la voie à une pensée évaluative de l’honneur, qui peine sans cela à trouver sa place. Plaute ne mène pas lui-même l’évaluation de l’honos mais la rend possible en représentant l’impensable déshonneur.

2.1.3. L’amorce d’une réflexion sur l’honneur

  • 35 Sur la question philosophique des genres de vie, voir A. Grilli, Il problema della vita contemplat (...)
  • 36 Sur les éléments philosophiques dans les pièces de Plaute, Garbarino, Roma e la filosofia greca, v (...)
  • 37 Voir les remarques de Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 539.
  • 38 Les articles de J.-P. Cèbe, « Le niveau culturel du public plautinien », REL, 38, 1960, p. 101-106 (...)
  • 39 Sur l’évolution de ce thème, des présocratiques à Aristote, Joly, Le Thème philosophique des genre (...)
  • 40 Ménandre aurait été l’élève de Théophraste, disciple d’Aristote. Sur cette influence, M. Tierney, (...)
  • 41 Arstt. EN I, 5. Sur ce passage, Gastaldi, Bios hairetotatos : generi di vita e felicità in Aristot (...)
  • 42 Sur l’équivalence d’honos et de τιμή, voir supra p. 108 sqq.
  • 43 Arstt. EN X, 6-7.
  • 44 Le plaisir est également abordé de manière réflexive dans un passage du Mercator marqué par la phi (...)

32La comédie place donc l’honneur face à d’autres objets, comme l’amour ou le plaisir, qui sont évalués de manière diverse par les personnages au sein des pièces. Un tel procédé constitue l’embryon d’une approche plus réflexive de l’honos car on trouve, sur un mode comique et encore peu élaboré théoriquement, une confrontation entre deux types de conduite qui n’est pas sans rappeler les développements de la philosophie grecque sur les genres de vie35. Plusieurs traces d’une pensée philosophique ont déjà été repérées dans les comédies de Plaute, lorsque sont abordés des thèmes comme la vertu, le plaisir ou le rôle des dieux. Le modèle de la palliata est en effet un genre grec, la Néa, qui était lui-même imprégné de la réflexion spéculative de son temps et dont Plaute transpose plusieurs passages36. Le fait même qu’il procède ainsi révèle que le public était réceptif à ces aspects : Plaute ne les aurait pas conservés par pur souci de fidélité à ses modèles s’ils avaient été incompréhensibles pour les spectateurs37. Il a d’ailleurs été bien établi, à partir du contenu des pièces de Plaute, que le public de la comédie, parfois présenté comme indigent intellectuellement, est en réalité cultivé38. Une interrogation réflexive sur l’honneur n’a donc rien de déplacé sur la scène de la comédie. Le thème philosophique des genres de vie est abordé par les présocratiques puis les sophistes, avant que Platon et ensuite Aristote ne lui donnent une nouvelle ampleur39. C’est surtout ce dernier qui retiendra notre attention car sa philosophie imprègne fortement Ménandre et ses contemporains, c’est-à-dire les modèles de Plaute40. Il ne serait donc pas surprenant de retrouver, sous un aspect transformé, une problématique aristotélicienne dans son théâtre. Au premier livre de l’Éthique à Nicomaque est présentée une classification des genres de vie : la vie de plaisir est choisie par la foule et les gens grossiers qui placent le bonheur dans la jouissance ; la vie dite « politique » est celle de l’élite et des hommes d’action qui placent le bonheur dans l’obtention des honneurs (τιμαί) ; la vie théorétique est celle des philosophes qui placent le bonheur dans la contemplation41. L’attitude et les propos des personnages de Plaute sur l’honneur reflètent certaines de ces distinctions : il faut en effet garder en mémoire le fait qu’honos, qui apparaît dans nos textes, est ressenti comme l’équivalent latin de τιμή, terme qu’emploie Aristote pour désigner la fin que vise la vie politique42. Le fait que les personnages de Plaute méprisent l’honos au profit de l’amour ou de la gourmandise, qui sont deux types de plaisir, remobilise la distinction entre vie politique et vie hédoniste dans la comédie. On voit notamment apparaître les catégories aristotéliciennes dans le Curculio : Phédrome y rejette les honores, équivalents des τιμαί définies par Aristote comme la fin de la vie politique, mais aussi les batailles (pugnas, proelia) et le pouvoir (regna), qui sont dans l’Éthique à Nicomaque propres aux hommes qui se consacrent à ce genre de vie43. Le Curculio représente un individu qui a fait le choix d’une vie de plaisir, consacrée à l’amour, et a délaissé la vie pragmatique qui vise l’honneur dans la cité. L’élaboration théorique de la question des genres de vie reste cependant limitée : il n’y est pas question de la vie contemplative mais seulement d’une alternative entre plaisir et honneur ; nulle part n’est évoqué le concept de bonheur qui est essentiel chez Aristote ; Plaute ne parle pas non plus du moment précis du choix de vie, qui revêt une grande importance pour Aristote, mais seulement du résultat de ce choix. Enfin et surtout, Phédrome valorise la vie de plaisir qui est irrémédiablement rejetée par Aristote pour la bassesse qu’elle implique. Il y a donc une présence indirecte et peu formalisée de la question philosophique des genres de vie, mais qui a le mérite d’amorcer la réflexion en dessinant une antinomie entre honneur et volupté44.

2.1.4. Les fonctions dramatiques

  • 45 Sur les particularités de la technique dramatique romaine, notamment par rapport à la Néa, Grimal,(...)
  • 46 Pl. Trin. 612.

33Ces propos paradoxaux tenus sur l’honneur, s’ils ont un contenu moral, n’ont pas nécessairement une fonction morale. Il ne faut pas perdre de vue qu’ils prennent place au sein d’une comédie, un spectacle total, qui obéit à d’autres impératifs que la satire ou la prédication. Ils ont un rôle du point de vue de la technique dramatique45. Ces développements permettent d’abord de caractériser les personnages. Dans le Curculio, le discours exalté de Phédrome prend place lors de l’exposition de la pièce. Son rejet des honores et sa valorisation de l’amour permettent aux spectateurs de reconnaître en lui le type de l’amator transi ; avant ce passage, il n’est qu’un iuuenis qui peut remplir différents rôles-types et ce sont ses déclarations moralement paradoxales qui le caractérisent comme le jeune homme amoureux et incapable de mesure. Les propos exaltés de l’esclave Stasime sur le prix de la bonne chère et le dédain des honneurs ont également un intérêt sur le plan dramatique : ils dessinent un contraste saisissant entre l’attitude violemment passionnée de l’esclave et la résignation bougonne de son maître Lesbonicus, qui constituent deux réactions opposées aux propos du vieux Philton. Le contraste s’accentuera encore quand Lesbonicus se désespérera d’avoir perdu son honos, objet que Stasime, de son côté, avait rejeté depuis longtemps46.

  • 47 Nous entendons par métathéâtre tous les effets par lesquels le théâtre se montre conscient de sa p (...)
  • 48 Sur la condition de l’acteur, voir supra p. 309.

34Le rejet de l’honneur est également un moyen pour le dramaturge de susciter le rire du public. Il ne s’agit pas cependant cette fois d’inversion burlesque mais d’un comique plus subtil. Dans le Miles gloriosus, l’infraction de Pleusiclès aux exigences de l’honneur prend en effet un tour plaisant par le double sens de son discours. Son évocation de la honte qu’il ressent à se présenter devant les autres grimé en capitaine de navire et du déshonneur lié à un tel déguisement provoque un amusant effet de métathéâtre car la description donnée par l’acteur vaut aussi bien pour le personnage qu’il incarne, Pleusiclès, que pour l’histrion lui-même47. Pleusiclès joue en effet, au sein de la pièce, une comédie en se déguisant en capitaine de navire, ce que fait également l’acteur qui revêt le costume du personnage qu’il doit figurer. Lorsque l’histrion déclare qu’il est honteux de s’avancer ainsi déguisé (hoc ornatu incedere), il incarne la honte du personnage de Pleusiclès mais fait aussi référence au déshonneur qui le touche en tant qu’acteur puisqu’à Rome ceux qui s’exhibent sur scène pour le plaisir des autres sont frappés d’infamie48. La référence de Pleusiclès aux nombreuses personnes qui ont accompli des actions ignominieuses par amour possède un sens au sein de la comédie, puisque d’autres individus, comme Achille, cité par Pleusiclès, se sont déshonorés en raison de leur passion. Mais elle a aussi un sens sur le plan métathéâtral : l’acteur fait référence au fait que, dans les autres comédies que le public a pu voir, bien des personnages se comportent de manière contraire à l’honneur. Tout le discours de Pleusiclès sur le déshonneur est donc l’occasion d’un jeu de doubles sens humoristiques.

2.2. L’attachement à l’honneur

35Les propos iconoclastes tenus sur l’honneur par les personnages de la comédie ne sont donc pas le support d’une critique de l’honos ou de l’honorabilité. Plaute ne formule pas à travers eux de leçon morale. Qu’en est-il des passages où, à l’inverse, les acteurs manifestent leur attachement à l’honneur ou prennent en charge un discours moralisateur ? Ces discours sont-ils édifiants ou parodiques et donc subversifs ?

2.2.1. La valorisation de l’honneur par les personnages

  • 49 Nous aurions pu également tirer parti de la valorisation de l’honos faite par l’Amphitryon (486 sq (...)
  • 50 Voir O. Jurewicz, « Plautus, Cato der Aeltere und die römische Gesellschaft », in Irmscher, J. et (...)
  • 51 Voir J. P. Stein, « Morality in Plautus’ Trinummus », CB, 47, 1970, p. 7-13 ; W. S. Anderson, « Pl (...)
  • 52 C’est ce que fait, en partie, M. Braun, « Moribus vivito antiquis ! Bemerkungen zur Moral in Plaut (...)

36Plusieurs pièces de Plaute mettent en scène des personnages qui montrent leur attachement à l’honneur ou leur souhait de l’obtenir. Parmi ces comédies, le Trinummus est plus particulièrement intéressant car il présente trois passages où un personnage prononce un discours moralisateur favorable à l’honneur et à la vertu. Nous concentrerons donc le regard sur cette œuvre49. La forte teneur morale de cette palliata a suscité plusieurs études, qui ont abouti à des résultats contradictoires. Pour les uns, la comédie est une pièce édifiante, où Plaute manifeste son attachement à la politique catonienne50. D’autres critiques ont tenté de montrer que les propos moralisateurs étaient parodiques et se moquaient, précisément, de Caton51. Nous avons donné dans notre introduction les raisons pour lesquelles ce type de lecture nous paraît peu heuristique. Pour comprendre la portée des passages moraux, il faut, ici encore, les replacer dans le spectacle comique52. L’honos apparaît dans le Trinummus dans la bouche de Lysitélès, un des jeunes gens de la pièce, qui s’interroge au début de la comédie sur la conduite à tenir : se consacrera-t-il à l’amour et ses plaisirs ou à une vie rangée et sérieuse ? L’examen du mépris dans lequel est tenu l’amoureux le conduit à rejeter la première branche de l’alternative :

Amor, mihi amicus ne fuas umquam.
Sunt tamen quos miseros maleque habeas,
Quos tibi obnoxios fecisti.
Certas est res ad frugem applicare animum,
Quamquam ibi animo labos grandis capitur.
Boni sibi haec expetunt, rem, fidem, honorem,
Gloriam et gratiam: hoc probis pretiumst.

« Amour, ne sois jamais mon ami.
Il y a des malheureux que tu maltraites
Et que tu t’es soumis.
La chose est décidée, je me consacre au bien,
Bien que cela revienne à s’imposer une lourde tâche.
Les gens de bien, voilà ce qu’ils recherchent : la fortune, le crédit, l’honneur,
La gloire et l’influence : voilà le salaire de la probité. »
(Pl. Trin. 267-273).

37Lysitélès adopte ici une attitude opposée à celle de Phédrome dans le Curculio : il renonce à l’amour et préfère se consacrer aux biens que la tradition romaine valorise, parmi lesquels se trouvent l’argent, l’honneur et l’influence. Il se voue, pour ce faire, à une vie austère et morale, conforme aux idéaux en vigueur dans la société. Lysitélès parvient à se tenir à ce programme au cours de la pièce et réprimande quelques scènes plus loin son ami Lesbonicus qui s’est, lui, consacré à l’amour et aux plaisirs :

Itan tandem hanc maiiores famam tradiderunt tibi tui,
Vt uirtute eorum anteparta per flagitium perderes?
Atque honori posterorum tuorum ut uindex fieres,
Tibi paterque auosque facilem fecit et planam uiam
Ad quaerundum honorem; tu fecisti ut difficilis foret
Culpa maxime et desidia tuisque stultis moribus.
Praeoptauisti amorem tuum uti uirtuti praeponeres.

« Tes ancêtres t’ont-ils légué cette bonne réputation
Pour que tu ruines par ta débauche les biens acquis autrefois par leur vertu ?
Et pourtant, pour que tu puisses protéger l’honneur de tes descendants,
Ton père et ton ancêtre t’avaient ménagé un chemin facile, tout plat,
Vers l’honneur ; tu l’as rendu difficile
Par ta conduite fautive, surtout, et par ta paresse et tes mœurs stupides.
Tu as choisi de faire primer ton amour sur la vertu. »
(Pl. Trin. 642-648).

38Lysitélès reproche à Lesbonicus d’avoir, par sa débauche dispendieuse, mis à mal l’honos de sa famille. Le jeune homme sérieux sermonne son ami dans un discours qui valorise l’honos et rejette l’amour et ses plaisirs. Le dernier texte qui constitue une exhortation aux bonnes mœurs et à l’honorabilité est une déploration portant sur la dégradation des mœurs, prononcée par l’esclave Stasime et soutenue par le vieux Charmidès :

St.: Vtinam ueteres homin<um mor>es, ueteres parsimoniae
Potius <in> maiore honore hic essent quam mores mali.
Ch.: Di inmortales, basilica hicquidem facinora inceptat loqui;
Vetera quaerit, uetera amare hunc more maiorum scias.
St.: Nam nunc mores nihili faciunt quod licet nisi quod lubet.
Ambitio iam more sanctast, liberast a legibus;
Scuta iacere fugereque hostis more habeant licentiam;
Petere honorem pro flagitio more fit.
Ch: Morem improbum!

« Stasime : Si seulement les mœurs d’autrefois, les économies d’autrefois
Étaient ici plus à l’honneur que les mauvaises mœurs !
Charmidès : Dieux immortels, voilà qu’il entame un discours rempli de paroles divines ;
Il cherche à retrouver le temps d’autrefois ; c’est la preuve qu’il aime le temps d’autrefois, à la manière de nos ancêtres.
St. : Car les mœurs d’aujourd’hui ne font nul cas des interdits, mais seulement du bon plaisir.
L’ambition est désormais consacrée par les mœurs, libérée des lois ;
Il est permis dans nos mœurs d’abandonner son bouclier et de s’enfuir devant l’ennemi ;
Rechercher l’honneur pour prix de sa turpitude est passé dans les mœurs. –
Ch. : Ah les mauvaises mœurs !
(Pl. Trin. 1028-1035).

  • 53 On retrouve d’ailleurs, présentée sous un jour critique, l’image de l’abandon des armes que mentio (...)
  • 54 Sur les sources du discours de Stasime, Frankel, Plautinisches im Plautus, p. 157 et R. Hunter, «  (...)

39Stasime se désole que l’honos ne soit plus donné à la vertu mais aux mauvaises mœurs, autrement dit que l’honorabilité ne coïncide plus avec le prestige. Il souligne également l’ambition effrénée de ses contemporains et le recours à des moyens moralement répréhensibles pour l’obtention de l’honos. Stasime s’en prend donc ici à ce que la comédie représente parfois, à savoir l’inversion de l’honneur, puisqu’il critique le fait que le flagitium soit source de distinction53. Soutenu par Charmidès, il vante les mœurs d’autrefois et se montre attaché à un honos fondé sur des qualités morales traditionnelles54.

2.2.2. La portée morale de cette valorisation

  • 55 C’est l’opinion de Hoffmann, « The Parody of the Idea of the Mos Maiorum in Plautus » (p. 221) et (...)
  • 56 C’est aussi le sens que donnent Braun, « Moribus vivito antiquis ! » et Anderson, « Plautus’ Trinu (...)

40Il nous appartient à présent d’apprécier la portée de ces discours moralisateurs. Pour ce faire, il convient de distinguer le discours de Lysitélès de celui de Stasime. Ce dernier, en effet, comporte certains aspects qui nous empêchent de le considérer comme un développement sérieux. Il est surprenant, en premier lieu, que ce soit un esclave, personnage habitué aux ruses, qui fasse l’éloge de la bonne moralité. Les caractéristiques du seruus sont en contradiction avec le fond de son propos et rendent ce dernier suspect. L’emphase des vers de Stasime, ses exclamations indignées et la répétition incessante du terme mos font soupçonner un pastiche. Le commentaire béat de Charmidès sur les paroles « royales » (basilica) débitées par Stasime contribue à rendre comique l’ensemble de son discours. Le passage ne nous semble donc pas avoir une visée édifiante ; il est possible, dans ce cas précis, d’y voir une parodie. Pour autant, il ne nous paraît pas légitime de considérer que Plaute critique ici les normes du mos maiorum et de l’éthique aristocratique en les plaçant, de manière dérisoire, dans la bouche d’un esclave55. S’il y a moquerie, c’est contre les moralisateurs intempestifs, pas contre la morale instituée. Les propos ridicules de Stasime ne subvertissent pas les bonnes mœurs mais moquent ceux qui se piquent de donner des leçons56.

  • 57 Voir par exemple le personnage du pédagogue dans les Bacchides, qui se retrouve au milieu d’un fes (...)
  • 58 Sur le caractère moral des Captifs, P. Grimal, « Le modèle et la date des Captiui de Plaute », in (...)

41Les propos tenus par Lysitélès ont un statut différent. Le personnage n’est pas un jeune homme débauché. Il incarne au contraire le type du iuuenis rangé qui respecte les bonnes mœurs. Lysitélès ne fait pas non plus figure de moralisateur ridicule : on rencontre sur la scène plautinienne des personnages acariâtres, qui débitent des sermons et finissent par se ridiculiser parce qu’ils sont bernés ou se retrouvent dans des situations inconvenantes, mais rien de tel n’advient au jeune homme57. Son discours moral peut donc être pris au sérieux. Faut-il alors considérer qu’il s’agit d’une leçon édifiante adressée aux spectateurs ? Cela n’est pas impossible. La valorisation de l’honos menée par Lysitélès est manifestement présentée sous un jour plus favorable que ne l’étaient les propos iconoclastes des amatores ou des gloutons et aucun élément dramatique ne vient la discréditer. En outre, dans une autre comédie au fort contenu moral, les Captifs, le chef de troupe dit lui-même à la fin du spectacle que la pièce représentée se voulait édifiante58 :

Spectatores, ad pudicos mores facta haec fabula est.

« Spectateurs, cette pièce a été montée pour conduire aux mœurs honnêtes. »
(Pl. Cap. 1029).

  • 59 Nous n’irons cependant pas jusqu’à penser, avec E. Segal, « The Purpose of the Trinummus », AJPh, (...)

42Certaines comédies peuvent donc avoir pour but explicite de donner un spectacle moral. On ne peut donc écarter l’idée que le discours de Lysitélès ait une visée édifiante59. Il reste cependant à évaluer son impact réel sur le public. Force est de constater, en premier lieu, que le rejet de la volupté amoureuse opéré par Lysitélès et son choix d’une vie consacrée à l’honneur, la fortune et l’honnêteté ne relèvent pas d’une morale très originale : ce sont des propos conformistes. Le spectacle n’assure donc pas la promotion de valeurs nouvelles mais vise plutôt à réaffirmer le prix de celles qui ont cours. Or les spectateurs sont concernés au premier chef par une telle réassertion des normes en vigueur ; la suite des propos du chef de troupe des Captifs le montre :

[…] Nunc uos, si uobis placet,
Et si placuimus neque odio fuimus, signum hoc mittite:
Qui pudicitiae esse uoltis praemium, plausum date.

« […] Vous maintenant, si vous le voulez bien,
Et si nous vous avons plu et ne vous avons pas ennuyés, adressez-nous ce signe :
Vous qui voulez que la pudeur soit récompensée, applaudissez. »
(Pl. Cap. 1034-1036).

43L’appel aux applaudissements, traditionnel à la fin d’une comédie, prend ici un sens particulier. Le personnage incite le public à manifester que le spectacle lui a plu mais il fait aussi de leurs acclamations le signe d’un assentiment donné à la pudicitia. Ce passage éclaire la portée des propos moralisateurs de Lysitélès : la fonction morale de ces derniers n’est pas réellement protreptique. La leçon délivrée sert à représenter positivement les normes morales de la société et à renouveler leur approbation par la collectivité. La valorisation de l’honos, associée au rejet de l’amour et des plaisirs, renforce les structures morales romaines : elle reformule la doxa éthique de la cité et réclame l’adhésion du public à cette dernière sous la forme, propre au spectacle, des applaudissements. Un passage d’une autre comédie de Plaute, le Rudens, le confirme. Il s’agit des paroles que Gripus adresse à Démonès qui vient de lui déclarer de manière sentencieuse qu’il faut s’abstenir des mauvaises actions. Gripus se moque de cette leçon qu’on lui donne :

Spectaui ego pridem comicos ad istunc modum
Sapienter dicta dicere atque is plaudier,
Cum illos sapientis mores monstrabant poplo.
Sed cum inde suam quisque ibant diuorsi domum,
Nullus erat illo pacto ut illi iusserant.

« Moi, j’ai déjà vu des poètes comiques débiter
De sages maximes de ce genre et le public applaudir
Quand ils donnaient des leçons de sage morale.
Mais quand chacun retournait ensuite chez soi de son côté,
Personne ne se comportait de la manière qu’on lui avait recommandée. »
(Pl. Rud. 1249-1253).

  • 60 Grimal, Le Siècle des Scipions, p. 167 ; sur le rapport des Romains à la Macédoine, Ferrary, Philh (...)

44Gripus indique sans ambages que les leçons de morale délivrées par les comédies n’ont pas d’effet sur les mœurs du public une fois le spectacle fini : les discours moralisateurs ne servent donc pas à réorienter le comportement des Romains dans leur vie quotidienne. Ils remplissent une autre fonction. Gripus signale en effet que ces développements moraux sont appréciés du public qui les applaudit. Ils servent à reformuler l’adhésion aux normes morales collectives et le sentiment de cohésion sociale. L’allusion de Gripus aux spectateurs qui oublient tout en rentrant chez eux est significative : les discours moraux n’ont pas d’application en dehors du moment de la comédie. Ils sont inutiles lorsque les Romains quittent le cadre rituel du spectacle et que les spectateurs ne sont plus des spectateurs. Les pièces de Plaute sont contemporaines des dernières années de la deuxième guerre punique et des affrontements qui opposent Rome à la Macédoine et la Syrie60, période agitée où s’entrechoquent le traumatisme causé par le conflit avec Carthage, l’euphorie des victoires en Orient et des affrontements intérieurs à la cité. La mobilisation permanente de Rome, les importantes pertes humaines et économiques causées par les combats et l’approfondissement du contact avec des cultures étrangères et notamment helléniques suscitent une certaine agitation morale à Rome, qui ressent le besoin de se recentrer autour de valeurs qui lui sont propres. Les discours moralisateurs valorisant l’honos, notion ressentie comme profondément romaine, contribuent à renforcer le sentiment d’appartenance à une communauté structurée par une éthique singulière. Les propos sur l’excellence morale concentrent ainsi l’expression d’une axiologie romaine qui remplit des fonctions de cohésion identitaire.

2.2.3. L’aspect réflexif de la leçon morale

  • 61 P. Grimal a d’ailleurs avancé l’idée selon laquelle le personnage de Lysitélès tient dans la pièce (...)
  • 62 Voir Zehnacker, « Plaute et la philosophie grecque. À propos du Mercator », n. 1, p. 771.
  • 63 L’opposition entre l’amoureux et l’utile se rencontre chez Platon (Phaedr. 239c) : οὐδαμ(...)
  • 64 « Ce sont là presque les termes dont se sert Aristote pour évoquer le bonheur de l’homme d’action, (...)

45Les propos sur l’honneur, comme les paroles iconoclastes tenues par les personnages, jouent également d’autres rôles. Ils sont l’occasion d’introduire une approche réflexive des valeurs qu’ils évoquent, comme nous l’avions noté à propos de la vie pragmatique et de la vie de plaisir dans le Curculio. La même problématique apparaît dans le Trinummus avec les propos de Lysitélès sur l’honneur, mais de manière cette fois plus maîtrisée et plus approfondie61. Le modèle utilisé par Plaute pour le Trinummus a sans doute joué un rôle dans la présence de ces éléments réflexifs : il s’agit du Trésor, une œuvre de Philémon, auteur de la Néa qui s’était intéressé à la philosophie62. L’influence de Philémon n’explique cependant pas tout : la présence de ces passages à teneur réflexive dans le Trinummus repose sur un choix délibéré de Plaute qui a décidé de ne pas les évacuer. La question des genres de vie est abordée de manière plus étendue dans le Trinummus que dans le Curculio car elle passe par l’opposition, de nature dramatique, entre deux personnages, Lysitélès et Lesbonicus, qui ont chacun choisi un genre de vie, la vie pragmatique pour le premier, la vie de plaisir pour le second. On voit l’opposition se dessiner rien qu’à leur nom : Lesbonicus, comme le suggère A. Ernout, est « le vainqueur à Lesbos », c’est-à-dire le vainqueur des jeunes femmes de l’île, connues dès l’époque d’Anacréon pour leur homosexualité, ou le vainqueur dans une île liée à la poésie, notamment amoureuse, avec Alcée et Sappho. Dans les deux cas, son nom indique qu’il s’agit d’un personnage tourné vers les plaisirs de l’amour. Lysitélès est un nom formé sur l’adjectif λυσιτελής, littéralement « qui paye les frais » et donc « utile, avantageux ». C’est celui qui est tourné vers l’utilité et l’efficacité63. Lesbonicus apparaît de fait comme un iuuenis traditionnel de comédie : il fréquente les courtisanes et dilapide l’argent de la famille. Contrastant avec ce portrait, Lysitélès, dans le monologue que nous citions, rejette vigoureusement l’amour et la vie de plaisir au profit de la vie pragmatique. On voit en effet apparaître, dans ce texte, les caractéristiques aristotéliciennes de la vie « politique », l’honos, équivalent de la τιμή définie par Aristote comme la fin de ce genre de vie, mais aussi la res, la fortune, à laquelle Aristote assigne une place dans la recherche du bonheur64. Lesbonicus, lui, incarne la vie de plaisir : dans la réprimande qu’il lui adresse, Lysitélès fustige les mœurs dissolues de son ami et critique le fait que toute sa vie soit placée sous le signe de l’amor et qu’il ait pour cela négligé l’honos. Les deux personnages incarnent donc chacun un genre de vie différent. On comprend mieux ainsi les discours contradictoires des personnages de comédie qui valorisent tantôt les bonnes mœurs, tantôt la volupté : l’incohérence de leurs propos sur le plan moral se résorbe sur le plan philosophique puisqu’il s’agit d’illustrer deux types de conduite possibles et non de prendre parti pour l’une d’elles. L’intérêt du Trinummus pour l’histoire du traitement de la question des genres de vie à Rome ne réside cependant pas tant dans cette mise en scène de deux types de vie que dans la représentation, nouvelle et singulière, de la question du choix d’un type de vie. Quelques vers avant ceux que nous citions, Lysitélès déclare :

Multas res simitu in meo corde uorso,
Multum in cogitando dolorem indipiscor.
Egomet me coquo, et macero et defetigo;
Magister mihi exercitor animus nunc est.
Sed hoc non liquet, nec satis cogitatumst,
Vtram potius harum mihi artem expetessam,
Vtram aetati agundae arbitrer firmiorem:
amorin med an rei opsequi potius par sit.
[…]
De hac re mihi satis hau liquet: nisi hoc sic faciam, opinor,
Vt utramque rem simul exputem, iudex sim reusque ad eam rem.

« Que de pensées roulent en même temps dans mon cœur, que de douleur ces réflexions m’inspirent ! Je me consume et je me mine et je m’épuise ; et dans ces épreuves c’est mon propre esprit qui est mon maître d’exercice. Mais il est un point qui pour moi n’est encore ni assez clair, ni assez mûrement délibéré : de ces deux règles de conduite, laquelle me faut-il adopter ? Laquelle dois-je considérer comme la plus sûre dans la vie ? Est-ce l’amour, est-ce l’intérêt qu’il vaut mieux écouter ? […] La chose reste encore pour moi bien obscure ; mais voici, je pense, la méthode à suivre : je vais confronter dans un même examen l’une et l’autre façon de vivre, et dans cette affaire être à la fois juge et partie. »
(Pl. Trin. 223-234 ; trad. Ernout).

  • 65 Pl. Trin. 267-273, supra p. 566-567.
  • 66 Le passage ressemble aussi, par certains aspects, au calcul des plaisirs et des peines que prône l (...)
  • 67 Arstt. EN I, 5, 4. Gastaldi, Bios hairetotatos : generi di vita e felicità in Aristotele, p. 90-91
  • 68 Pour d’autres aspects philosophiques du Trinummus, Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p (...)

46Pour sa première apparition sur scène, Lysitélès apparaît comme un jeune homme indécis, qui se demande quel genre de vie choisir. La comédie présente donc ici le premier stade du choix de vie, celui de l’hésitation. Dans la suite du texte, Lysitélès confronte, dans une sorte de disputatio in utramque partem, les mérites respectifs de la vie consacrée à l’amour et de celle dédiée à l’honos et à la res. Les avanies subies par les amoureux ont vite fait d’orienter son choix vers l’honos, et c’est le résultat de cette réflexion qui s’exprime dans le texte que nous citions au début de notre analyse du Trinummus65. Plaute met donc ici en scène non seulement la conduite d’un personnage ayant choisi la vie pragmatique mais aussi le moment de ce choix, qui repose sur la sélection d’une fin, qui est l’honos associé à la res66. La translation de la réflexion péripatéticienne n’est cependant pas complète. On remarque en effet que, comme dans le Curculio, il n’est jamais question du troisième genre de vie, la vie théorétique. En outre, une divergence importante apparaît vis-à-vis de la tradition aristotélicienne car le Trinummus valorise, comme on l’a vu, l’honos et la vie pragmatique à travers le personnage de Lysitélès alors que, pour Aristote, la τιμή constitue une fin problématique : elle est dépendante d’autrui, ce qui constitue un obstacle pour l’associer au bonheur67. Enfin, la formulation de la question des genres de vie et du statut de l’honos comme fin demeure imprécise et imagée, comme il est normal dans une comédie. On ne retrouve pas exactement dans le Trinummus les catégories que sont la vie de plaisir et la vie politique et le moment du choix n’est pas pensé de manière réflexive mais représenté à l’aide de métaphores instables. Plaute emploie une image judiciaire d’abord, puisque Lysitélès se fait iudex (v. 234) des possibilités qui s’offrent à lui ; puis il rapproche l’acte de choisir un genre de vie de celui de prendre une épouse puisque Lysitélès déclare à l’Amour, qu’il rejette, tuas res tibi habeto (v. 266) selon la formule rituelle du divorce. La comédie traite donc cette question des genres de vie selon des modalités qui lui sont propres mais n’en reste pas moins un laboratoire de la réflexion sur l’honos comme fin possible de l’action. Plaute contribue de la sorte à familiariser les Romains avec la philosophie, bien avant la venue de l’ambassade athénienne de 155 ou l’arrivée à Rome de philosophes épicuriens68.

2.2.4. Les fonctions dramatiques

  • 69 Les discours moralisateurs devaient plaire à la frange la plus traditionaliste du public, tandis q (...)

47Comme les propos iconoclastes d’un Phédrome sur l’honneur, les discours moralisateurs des personnages ont aussi des fonctions internes au spectacle. Le fait que les développements sur l’honneur et les bonnes mœurs suscitent les applaudissements, comme nous l’apprend la remarque amusée de Gripus dans le Rudens, témoigne de leur valeur proprement dramatique et de leur contribution au succès de la représentation69. Ces discours servent d’abord, comme les propos paradoxaux de Phédrome, à caractériser le personnage qui les tient. Le choix que fait Lysitélès de l’honos a lieu lors de sa première apparition sur scène et permet donc de le caractériser comme le personnage du iuuenis sérieux. Il s’agit d’un rôle que Lysitélès se crée progressivement, sous les yeux du spectateur, puisqu’il envisage un temps de se consacrer à l’amour, donc de prendre le rôle de l’adulescens débauché, avant d’y renoncer pour jouer celui du jeune homme rangé. Ce personnage permet à Plaute de dresser un intéressant contraste avec Lesbonicus, son double dégradé, et de créer des scènes de confrontation, comme celle où Lysitélès réprimande son ami au sujet de l’honos, qui donnent du relief à la comédie.

48Le discours moralisateur sur l’honneur et les bonnes mœurs permet aussi de créer des effets comiques jouant, comme dans le Miles gloriosus, sur la métathéâtralité. Il faut, pour percevoir ce comique, situer la réprimande que Lysitélès adresse à Lesbonicus dans son contexte, qui est celui d’une confrontation. Lysitélès critique la manière dont son ami a négligé l’honos et s’est consacré à l’amour. Lesbonicus, lui, reconnaît sa faute mais refuse de laisser pour autant sa sœur se marier sans dot avec Lysitélès, comme ce dernier le lui propose pour ne pas le ruiner davantage. Chacun des deux personnages fait donc valoir ses arguments, jusqu’à ce que l’esclave Stasime les interrompe de la façon suivante :

Non enim possum ut exclamem: euge, euge, Lysiteles, πάλιν!
Facile palmam habes: hic uictust; uicit tua comœdia.
Hic agit magis ex argumento et uersus melioris facit.

« En vérité je n’y tiens plus, il faut que je crie : bravo, bravo Lysitélès ; bis ! À toi la palme sans conteste, il est battu, ta comédie triomphe. C’est lui qui traite le mieux le sujet et fait les meilleurs vers. »
(Pl. Trin. 705-707 ; trad. Ernout).

49Ces commentaires rompent l’illusion théâtrale et ramènent la dispute à une confrontation entre deux acteurs où chacun cherche à prendre le dessus sur l’autre et à s’attirer la faveur du public. Dans l’image qu’en donne Stasime, Lysitélès et Lesbonicus ont chacun monté une comœdia et s’affrontent pour l’obtention de la palme. Les genres de vie représentés par les deux jeunes gens ne sont donc pas posés comme des thèses morales qui s’affrontent mais comme des exercices de comédiens sur un thème préétabli : ils ne visent pas l’édification mais ont un enjeu dramatique et comique.

Conclusion

50Au terme de ce parcours, il apparaît que les comédies de Plaute donnent de l’honneur une représentation complexe dont il est impossible de rendre compte par une explication unique. La complexité de l’approche plautinienne réside d’abord dans la pluralité des images qui sont données de ces notions : on voit se mêler sur la scène de la palliata des pratiques d’honneur paradoxales jusqu’à l’inversion et des usages ou des discours beaucoup plus conventionnels. La recherche d’un sens moral cohérent dans ces représentations contradictoires est dès lors rendue difficile. Plutôt que de tenter d’élucider les intentions du dramaturge et la « morale de Plaute », il nous a paru plus fécond de nous interroger sur la portée et les fonctions de cette image de l’honneur au sein du spectacle. Il est apparu que les inversions de l’honneur et les discours rejetant ce dernier n’étaient pas si subversifs qu’il y semblait et remplissaient, de concert avec les scènes où des personnages affirment leur attachement à l’honos, un rôle psychologique de relâchement des tensions et une fonction de cohésion autour de valeurs identitaires. La mise en question de l’honneur par les personnages ou les discours valorisants qu’ils tiennent à son sujet ne relèvent donc pas d’une intention critique ou édifiante. Ils ouvrent en revanche la voie à une première approche réflexive de l’honneur : le renversement de son fonctionnement habituel permet d’en appréhender les mécanismes de manière plus consciente, le mépris que témoignent à son endroit certains personnages laisse apparaître sur scène, dans un cadre circonscrit et contrôlé, l’image de la déviance, et les développements moralisateurs introduisent de façon subreptice à Rome la question philosophique des genres de vie. Il est néanmoins essentiel de ne pas perdre de vue la singularité de la palliata qui constitue l’honneur en objet comique et ludique : la représentation de l’honneur caractérise les personnages, sert le jeu métathéâtral des acteurs et déclenche le rire des spectateurs, ce qui permet à la comédie, en tant que spectacle et rituel, d’être réussie.

Notes

1 Il est difficile, en raison de l’absence d’édifice de théâtre en dur aux IIIe et IIe siècles, de connaître avec précision le nombre des spectateurs pouvant assister à une représentation. Une étude est cependant parvenue à calculer qu’à l’époque de Plaute, aux jeux mégalésiens, le public se composait d’environ 2000 personnes (voir S. M. Goldberg, « Plautus on the Palatine », JRS, 88, 1998, p. 1-20 ; voir aussi les remarques, concluant à un nombre d’environ 3000 spectateurs au maximum, de C. W. Marshall, The Stagecraft and Performance of Roman Comedy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 80). La diversité sociale des spectateurs est attestée par les sources anciennes (Pl. Poen. 17-35 ; Cic. Har. 24).

2 C’est le titre d’un article de P. Grimal, « Existe-t-il une morale de Plaute ? », BAGB, 4 (4), 1975, p. 485-498. Les notes qui suivent mentionnent les différentes contributions scientifiques à ce débat.

3 F. Della Corte distingue deux périodes dans les comédies de Plaute : jusqu’au début du IIe siècle, l’auteur soutiendrait la politique du groupe philhellène des Scipions, puis ses sympathies iraient à Caton et aux conservateurs (F. Della Corte, Da Sarsina a Roma. Ricerche plautine, 2e éd., Florence, La Nuova Italia, 1967). Plusieurs travaux ont cherché à relever des concordances entre des passages de Plaute et la pensée du Censeur, ce qui n’est pas en soi illégitime, mais certains en concluent à une adhésion de Plaute au « catonisme » et à une défense de ces idéaux à travers ces pièces, ce qui nous paraît une conclusion abusive (voir P. Cugusi, « Plauto e Catone », BStudLat, 21, 1991, p. 291-305). Selon E. Flores, Letteratura latina e ideologia del III-II a. C., Naples, Loffredo, 1974, Plaute serait le représentant de la « tendance démocratique » romaine hostile aux Scipions.

4 Les allusions à l’actualité repérées sont toujours rares et peu claires ; elles ne sont pas en outre nécessairement polémiques (voir D. Gagliardi, « Aspetti del teatro comico latino : la ‘politica’ di Plauto », Le Parole e le Idee, 5, 1963, p. 167-174, à la p. 173 ; R. Perna, L’originalità di Plauto, Bari, Leonardo da Vinci, 1955, p. 321 sqq. et C. Pansiéri, Plaute et Rome ou les ambiguïtés d’un marginal, Bruxelles, Latomus, 1997, p. 346-390).

5 Cela a été souligné à plusieurs reprises : Gruen, Studies in Greek Culture and Roman Policy, remarque que Plaute a choisi comme modèle la Néa, et non la comédie ancienne, donc un genre délibérément apolitique (p. 129). G. Monaco, « Qualche considerazione sullo sfondo politico e sociale del Teatro di Plauto », Dioniso, 43, 1969, p. 301-307 montre qu’il y a de la satire sociale chez Plaute, mais qu’elle ne vise que des personnages typiques et non individualisés (les banquiers, les usuriers, les femmes, etc.). On ne rencontre pas d’attaques ad hominem comme c’est le cas chez Aristophane. Sur l’anonymat des cibles, J.-P. Cèbe, La Caricature et la parodie dans le monde romain antique des origines à Juvénal, Paris, De Boccard, 1966, p. 61. C. Gizewski, « Mores maiorum, regimen morum, licentia. Zur Koexistenz catonischer und plautinischer Sittlichkeitsvorstellungen », Xenia, 22, 1989, p. 81-105 fait une analyse beaucoup plus nuancée – et plus juste – des rapports entre Plaute et le conservatisme moral contemporain.

6 C’est ce que fait T. J. Moore en s’interrogeant sur le rapport de la métathéâtralité et du discours moral mais ses conclusions, qui vont dans le sens d’une parodie généralisée des propos moraux, nous paraissent trop tranchées (T. J. Moore, The Theater of Plautus, Austin, University of Texas Press, 1998, p. 67 sqq.).

7 Ibid., p. 488.

8 C’est ce que fait Z. Hoffmann, « The Parody of the Idea of the Mos Maiorum in Plautus », Oikumene, 3, 1982, p. 217-233, qui voit de la parodie dans presque toutes les allusions au mos maiorum ; c’est aussi, dans une moindre mesure, ce qui rend problématique les analyses de T. J. Moore, The Theater of Plautus, Austin, University of Texas Press, 1998, p. 67 sqq. Ce dernier considère par exemple que Mégaronide, un des senes du Trinummus, est un moralisateur ridicule par ses excès de réprimande ; il est cependant nettement plus mesuré que bien des personnages, et en tout cas moins moqué (et moins drôle) que d’autres vieux de comédie comme Euclion, l’avare de l’Aulularia. Lorsque Plaute cherche à ridiculiser un personnage, il emploie des moyens autrement plus dévastateurs que l’ironie ou la moquerie sous-jacente.

9 N. W. Slater, Plautus in Performance. The Theatre of the Mind, Princeton, Princeton University Press, 1985 ; F. Dupont, L’Acteur-roi, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 114, ont bien mis en valeur le fait que les comédies sont des performances. L’étude récente de Marshall, The Stagecraft and Performance of Roman Comedy insiste sur l’importance de l’action scénique, de la musique, du chant et des costumes dans la comédie.

10 Supra p. 326.

11 Pl. As. 78-79.

12 Pl. Amp. 867.

13 Dans l’Amphitryon, Sosie évoque sans nulle honte la manière dont il a pris la fuite lors de la bataille menée par Amphitryon contre les Téléboens (Amp. 199).

14 Pl. As. 569-575. Pl. Pseud. 944.

15 Voir par exemple Pl. Epid. 442-452.

16 Sur cette fonction de la scène finale, J. Blänsdorf, « Plautus », in Lefèvre, E. (éd.), Das römische Drama, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, p. 135-222 et M. Fuhrmann, « Lizenzen und Tabus der Lachen. Zur sozialen Grammatik der hellenistisch-römischen Komödie », in Preisendanz, W. et Warning, R. (éds.), Das Kömische, Munich, Fink, 1976, p. 65-101, à la p. 90.

17 Pl. Aul. 17-19.

18 Sur ces aspects et sur le mélange des éléments grecs et romains dans les pièces de Plaute, E. Frankel, Plautinisches im Plautus, Berlin, Weidmann, 1922, p. 26 sqq. ; L. Deschamps, « Épidaure ou Rome ? À propos du Curculio de Plaute », Platon, 32-33, 1980-1981, p. 144-177 ; Pansiéri, Plaute et Rome, p. 296 sqq. ; Moore, The Theater of Plautus, p. 52 sqq. ; F. Dupont, « Plaute ‘fils du bouffeur de bouillie’ : la palliata est-elle une comédie grecque en latin ? », in Dupont, F. et Valette-Cagnac, E. (éds.), Façons de parler grec à Rome, Paris, Belin, 2005, p. 175-209.

19 Pl. Most. 22 ; Truc. 87 ; Bac. 743. Voir E. Segal, Roman Laughter. The Comedy of Plautus, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1968, p. 36 sqq.

20 Moore, The Theater of Plautus remarque que les références au contexte grec augmentent en même temps que le degré d’immoralité des scènes de comédie (p. 61) et que les personnages les plus roués sont souvent « heavily hellenized » (p. 64 ; c’est le cas de Pseudolus, par exemple, interpellé comme serue Athenis pessume en Pl. Pseud. 270).

21 Sur les ludi, Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 449-467.

22 Pl. As. 4-5 ; Poen. 11-15, par exemple.

23 Pl. Most. 1181 ; Truc. 968, entre autres. Sur l’ouverture et la fermeture rituelle de la comédie, Dupont, « Plaute ‘fils du bouffeur de bouillie’ ».

24 Sur ce rôle du cadre festif, G. Petrone, Morale e antimorale nelle commedie di Plauto, Palerme, Palumbo, 1977, p. 27 et Gizewski, « Mores maiorum, regimen morum, licentia », p. 93. Le fait que les pièces aient été commandées par des magistrats induit également une limitation de leur dimension subversive.

25 Segal, Roman Laughter. Voir aussi Della Corte, Da Sarsina a Roma. Ricerche plautine, p. 274 sqq. et Pansiéri, Plaute et Rome, p. 598 sqq.

26 Segal, Roman Laughter, p. 41

27 Sur les Saturnales, H.-S. Versnel, « Saturn and the Saturnalia : the Question of Origin », in Sancisi-Weerdenburg, H. (éd.), De agricultura : in memoriam Pieter Willem De Neeve (1945-1990), Amsterdam, Gieben, 1993, p. 98-120. Sur le rapport entre la comédie et les Saturnales, E. Lefèvre, « Saturnalien und Palliata », Poetica, 20, 1988, p. 32-46.

28 Sur l’« indirekte Stabilisierung » opérée par certains genres littéraires, Mutschler, « Virtus und kein Ende ? », p. 36.

29 Pl. Bac. 612-613.

30 Sur le burlesque divin dans la comédie, Cèbe, La Caricature et la parodie dans le monde romain, p. 67-73.

31 Sur le mélange des moments sérieux et immoraux et la fonction dramatique de cette alternance, Petrone, Morale e antimorale nelle commedie di Plauto, p. 67 sqq.

32 Voir aussi Curc. 284-287 où la gloire est une valeur rejetée. Sur ce point, J.-F. Thomas, « Les genres nobles dans les comédies de Plaute et de Térence : l’exemple du thème de la gloire », CGITA, 14, 2001, p. 115-137.

33 Voir supra p. 472.

34 Comme le souligne justement P. Lejay, Plaute, Paris, Boivin, 1925, « rien n’est plus éloigné de son tempérament que la prédication » (p. 212). Sur la neutralité morale de Plaute, voir aussi Gizewski, « Mores maiorum, regimen morum, licentia », p. 99-100.

35 Sur la question philosophique des genres de vie, voir A. Grilli, Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano, Milan, Fratelli Bocca, 1953 ; R. Joly, Le Thème philosophique des genres de vie dans l’Antiquité classique, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1956 et S. Gastaldi, Bios hairetotatos : generi di vita e felicità in Aristotele, Naples, Bibliopolis, 2003.

36 Sur les éléments philosophiques dans les pièces de Plaute, Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 544-560 ; P. R. Coleman-Norton, « Philosophical Aspects of Early Roman Drama », CPh, 31, 1936, p. 320-337 et K. Stawecka, « Spuren der philosophischen uirtus in den Komödien von Plautus », Eos, 57, 1967-1968, p. 211-218.

37 Voir les remarques de Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 539.

38 Les articles de J.-P. Cèbe, « Le niveau culturel du public plautinien », REL, 38, 1960, p. 101-106 et de W. R. Chalmers, « Plautus and his Audience », in Dudley, D. R. et Dorey, T. A.(éds.), Roman Drama, Londres, Routledge, 1965, p. 21-50, ont montré que l’emploi par Plaute de procédés comme la paratragédie, les jeux de mots, les allusions à la mythologie et à l’histoire grecques impliquent que le public était à même de les apprécier.

39 Sur l’évolution de ce thème, des présocratiques à Aristote, Joly, Le Thème philosophique des genres de vie, p. 19-127 et Gastaldi, Bios hairetotatos : generi di vita e felicità in Aristotele.

40 Ménandre aurait été l’élève de Théophraste, disciple d’Aristote. Sur cette influence, M. Tierney, « Aristotle and Menander », Proceedings of the Royal Irish Academy, 43, 1936, p. 241-254 et A. Barigazzi, La formazione spirituale di Menandro, Turin, Bottega d’Erasmo, 1965. Sur la marque de l’aristotélisme chez Plaute, Grimal, « Existe-t-il une morale de Plaute ? » et P. Grimal, « Analyse du Trinummus et les débuts de la philosophie à Rome ? », in Grimal, P.(éd.), Rome. La littérature et l’histoire, Rome, E.F.R., 1986, vol. 1, p. 283-293.

41 Arstt. EN I, 5. Sur ce passage, Gastaldi, Bios hairetotatos : generi di vita e felicità in Aristotele, p. 89-93. Ce ne sont pas les seuls genres de vie qui existent, mais les principaux.

42 Sur l’équivalence d’honos et de τιμή, voir supra p. 108 sqq.

43 Arstt. EN X, 6-7.

44 Le plaisir est également abordé de manière réflexive dans un passage du Mercator marqué par la philosophie, où il est question de la valeur comparée de la souffrance et du plaisir (Merc. 138 sqq.). Voir H. Zehnacker, « Plaute et la philosophie grecque. À propos du Mercator » in Mélanges P. Boyancé, Rome, E.F.R., 1974, p. 769-785.

45 Sur les particularités de la technique dramatique romaine, notamment par rapport à la Néa, Grimal, « Jeu et vérité dans les comédies de Plaute », Dioniso, 46, 1975, p. 137-152.

46 Pl. Trin. 612.

47 Nous entendons par métathéâtre tous les effets par lesquels le théâtre se montre conscient de sa propre théâtralité (Slater, Plautus in Performance, p. 14).

48 Sur la condition de l’acteur, voir supra p. 309.

49 Nous aurions pu également tirer parti de la valorisation de l’honos faite par l’Amphitryon (486 sqq.) ou par les Captifs (245-248).

50 Voir O. Jurewicz, « Plautus, Cato der Aeltere und die römische Gesellschaft », in Irmscher, J. et Kumaniecki, K. (éds.), Aus der Altertumswissenschaftlichen Arbeit Volkspolens, Berlin, Akademie Verlag, 1959, p. 52-72 ; D. C. Earl, « Political Terminology in Plautus », Historia, 9, 1960, p. 235-243 et Della Corte, Da Sarsina a Roma. Ricerche plautine, p. 79 sqq.

51 Voir J. P. Stein, « Morality in Plautus’ Trinummus », CB, 47, 1970, p. 7-13 ; W. S. Anderson, « Plautus’ Trinummus : the Absurdity of Officious Morality », Traditio, 35, 1979, p. 333-345 ; L. Benz, « Megaronides Censorius – Eine anticatonische Konzeption im plautinischen Trinummus ? », in Blänsdorf, J. (éd.), Theater und Gesellschaft im Imperium Romanum, Tübingen, Francke, 1990, p. 55-68 ; E. Lefèvre, « Politics and Society in Plautus’ Trinummus », in Scodel, R. (éd.), Theater and Society in the Classical World, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1993, p. 177-190.

52 C’est ce que fait, en partie, M. Braun, « Moribus vivito antiquis ! Bemerkungen zur Moral in Plautus’ Trinummus », in Braun, M., Haltenhoff, A. et Mutschler, F.-H. (éds.), Moribus antiquis res stat Romana. Römische Werte und römische Literatur im 3. und 2. Jh. v. Chr, Munich, K. G. Saur, 2000, p. 185-203, qui donne une interprétation plus nuancée du sens moral de la comédie.

53 On retrouve d’ailleurs, présentée sous un jour critique, l’image de l’abandon des armes que mentionnait l’Épidique (voir supra p. 551-552).

54 Sur les sources du discours de Stasime, Frankel, Plautinisches im Plautus, p. 157 et R. Hunter, « Philemon, Plautus and the Trinummus », MH, 37, 1980, p. 216-230.

55 C’est l’opinion de Hoffmann, « The Parody of the Idea of the Mos Maiorum in Plautus » (p. 221) et de Blösel, « Von der Familientradition zum Nobilitätsethos » (p. 37).

56 C’est aussi le sens que donnent Braun, « Moribus vivito antiquis ! » et Anderson, « Plautus’ Trinummus : the Absurdity of Officious Morality » au passage. Sur la critique des moralisateurs chez Plaute, Moore, The Theater of Plautus, p. 90 : « Plautus seldom suggests that the high moral principles sometimes espoused in his plays are wrong : it is moralizing rather than morality that Plautus mocks. » Il nous paraît en revanche aventureux de considérer, avec T. Frank, « Some Political Allusions in Plautus’ Trinummus », AJPh, 53, 1932, p. 152-156 et Pansiéri, Plaute et Rome (p. 373), que le discours de Stasime cible précisément les catoniens qui lui sont contemporains.

57 Voir par exemple le personnage du pédagogue dans les Bacchides, qui se retrouve au milieu d’un festin de débauchés (Pl. Bac. 368-384).

58 Sur le caractère moral des Captifs, P. Grimal, « Le modèle et la date des Captiui de Plaute », in Grimal, P.(éd.), Rome. La littérature et l’histoire, Rome, E.F.R., 1986, vol. 1, p. 297-314.

59 Nous n’irons cependant pas jusqu’à penser, avec E. Segal, « The Purpose of the Trinummus », AJPh, 95, 1974, p. 252-264, que l’éloge de la vertu contenu dans le Trinummus est une commande des édiles qui financent la pièce. Toutes les comédies, même les plus immorales, impliquent en effet l’intervention de ces magistrats.

60 Grimal, Le Siècle des Scipions, p. 167 ; sur le rapport des Romains à la Macédoine, Ferrary, Philhellénisme, p. 45-132.

61 P. Grimal a d’ailleurs avancé l’idée selon laquelle le personnage de Lysitélès tient dans la pièce des propos qui portent l’empreinte des théories péripatéticiennes (Grimal, « Analyse du Trinummus »). Sur la présence de thèmes péripatéticiens chez Plaute, voir aussi Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 557.

62 Voir Zehnacker, « Plaute et la philosophie grecque. À propos du Mercator », n. 1, p. 771.

63 L’opposition entre l’amoureux et l’utile se rencontre chez Platon (Phaedr. 239c) : οὐδαμImage λυσιτελὴς ἀνὴρ ἔχων ἔρωτα : « L’homme amoureux n’est nullement utile ».

64 « Ce sont là presque les termes dont se sert Aristote pour évoquer le bonheur de l’homme d’action, qui se proposera comme fin d’obtenir les honneurs dans sa cité, et pour cela ne dédaignera pas d’acquérir la richesse » (Grimal, « Analyse du Trinummus »). Cf. Arstt. EN I, 5, 4 et I, 8, 15.

65 Pl. Trin. 267-273, supra p. 566-567.

66 Le passage ressemble aussi, par certains aspects, au calcul des plaisirs et des peines que prône l’épicurisme, ce qui montre qu’il n’y a pas chez Plaute la marque d’une philosophie unique (voir Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 558).

67 Arstt. EN I, 5, 4. Gastaldi, Bios hairetotatos : generi di vita e felicità in Aristotele, p. 90-91.

68 Pour d’autres aspects philosophiques du Trinummus, Garbarino, Roma e la filosofia greca, vol. 2, p. 557-558.

69 Les discours moralisateurs devaient plaire à la frange la plus traditionaliste du public, tandis que les scènes iconoclastes pouvaient avoir du succès auprès d’autres catégories de spectateurs. Voir L. Perelli, « Società romana e problematica sociale nel teatro plautino », StudRom, 26, 1978, p. 307-327.

© Publications de l’École française de Rome, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Open access