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Question d'honneur

 | 
Mathieu Jacotot

Deuxième partie. La pratique : fonctionnements et usages

Chapitre 11. Le dieu Honos

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur la difficulté qu’il y a à différencier objet concret et divinité, voir J. R. Fears, « The Cult (...)
  • 2 On ne voit apparaître dans la liste établie par Clark jusqu’en 44 avant J.-C. nidignitas, ni grati (...)

1Les chapitres précédents ont surtout abordé la pratique de l’honos et de l’honestas. Mais l’honos a la particularité d’avoir à Rome un aspect divin car Honos est aussi un dieu du panthéon. Comme la libertas, la concordia ou la uirtus, l’honos est à la fois une pratique humaine et une divinité, et la frontière qui sépare ces deux aspects n’est pas parfaitement étanche1. Notre travail ne peut donc faire l’économie d’une approche théologique, d’autant que l’honos est, parmi les nombreuses notions qui touchent au prestige et à la renommée, la seule à faire l’objet d’un culte à l’époque républicaine2. L’étude du dieu Honos nous permettra de compléter et d’affiner notre analyse de la notion d’honos dans son ensemble en essayant de voir si son aspect divin possède des traits originaux laissés jusqu’ici dans l’ombre. Elle sera aussi l’occasion de nous intéresser à l’une de ces « abstractions divinisées » qui peuplent le panthéon romain. D’un point de vue méthodologique, l’étude de ce dieu nous imposera d’analyser des sources situées hors du cadre chronologique que nous nous sommes fixé car peu de textes de l’époque républicaine l’évoquent. Notre objectif n’est pas de donner une analyse exhaustive du dieu Honos mais de nous intéresser à un certain nombre de problèmes. Nous commencerons par nous interroger sur la nature de cette divinité : quel est son statut au sein du panthéon romain ? Sur quel domaine Honos exerce-t-il sa souveraineté ? Puis nous donnerons une description de son culte en nous intéressant notamment aux temples qui lui ont été élevés. Comme ces derniers ont été bâtis à l’initiative de grands hommes de la République, il faudra étudier l’usage politique et idéologique qu’ils ont fait de ce dieu.

1. La nature d’Honos

2Déterminer la nature exacte de ce dieu n’est pas une tâche facile car cela impose de répondre à trois questions qui ont suscité des réponses contradictoires : quel est son statut parmi les différentes divinités du panthéon ? De quoi est-il le dieu ? Quelle est son origine ?

1.1. Le statut d’Honos dans le panthéon

  • 3 Sur la question de l’individualité des dieux romains, voir J. Bayet, Histoire politique et psychol (...)
  • 4 Sur le culte, voir p. 517 sqq.
  • 5 Selon G. Wissowa, le terme d’indigitamenta renvoie à des listes de phrases secrètes utilisées par (...)

3Honos ne possède ni la richesse ni l’importance des grandes divinités romaines comme Jupiter ou Mars et on ne le rencontre pas fréquemment dans les sources. Il n’est pas non plus individualisé : on ne connaît pas de mythe à son sujet et son nom ne fait que refléter la réalité à laquelle il préside, l’honos. L’anthropomorphisme des dieux romains est en général assez faible, mais dans le cas d’Honos il semble extrêmement réduit3. Cependant, Honos fait l’objet d’un culte dès le IIIe siècle : il possède plusieurs temples à Rome, on lui adresse vœux et sacrifices et il a des fêtes et des prêtres4. On ne peut donc pas non plus l’assimiler aux indigitamenta, ces divinités mineures qui ne reçoivent pas de culte et président à un moment très limité et très précis de la vie biologique, agricole ou sociale5, comme Vaticanus, dieu du vagissement des enfants, ou Mena qui préside au cycle menstruel des femmes. Honos occupe une place plus importante dans la religion civique.

  • 6 Les notions divinisées ayant reçu un culte avant 43 avant J.-C. sont Bonus Euentus, Clementia, Con (...)
  • 7 Fears, « The Cult of Virtues », p. 828. Ces notions divinisées existent dans plusieurs religions a (...)
  • 8 Deubner et Wissowa parlent de « Personifikationen abstrakter Begriffe », Usener d’« Abstrakte Gott (...)
  • 9 Comme le remarque justement J. R. Fears, la personnification de Fama existe, mais il n’y a pas de (...)
  • 10 Ibid., p. 831-832 et Clark, Divine Qualities, p. 26.
  • 11 Fears, « The Cult of Virtues », p. 832 et Clark, Divine Qualities, p. 27 « faute de mieux ».
  • 12 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, Payot, 1974, p. 399.
  • 13 Cic. ND II, 61. Voir infra p. 511-512.

4Honos appartient à cette catégorie de dieux nommés d’après des notions riches de sens, à l’aspect souvent moral, psychologique ou politique, comme Pudicitia, Virtus, Concordia, Victoria, Libertas6. Ces divinités sont en relation étroite avec un objet humain qui a été considéré comme contrôlé par une puissance divine particulière à laquelle a été donné le nom de l’objet qu’elle gouverne : Pudicitia est souveraine sur la pudeur, Gloria sur la gloire, Concordia sur la concorde7. Elles ont été généralement désignées de deux manières. Une première dénomination est celle d’« abstractions divinisées » ou de « personnifications de notions abstraites »8. Ces expressions sont cependant trompeuses. Il s’agit bien, d’abord, de vraies divinités et non seulement de « personnifications »9 ; ensuite, la plupart de ces notions divines n’ont rien d’abstrait : la concorde, la pudeur ou la victoire ont un solide ancrage concret, tout comme l’honneur dont nous avons montré l’importance pratique, et leur divinisation ne les tire pas vers l’abstrait, au contraire : elle les incarne dans le culte et l’espace de la cité par les temples qui leur sont érigés. Ces divinités ne sont donc pas plus abstraites que les autres dieux du panthéon10. Une autre dénomination, adoptée notamment par J. R. Fears, est celle de « vertu divine »11 : J. R. Fears indique qu’il faut entendre « vertu » en son sens ancien de « power or operative influence inherent in a supernatural being ». Mais cette désignation a le défaut d’utiliser un terme qui prête à confusion car son sens le plus fréquent est celui de « qualité morale ». G. Dumézil retient le terme de « forces puissantes » qui nous paraît plus adapté12 car il se situe dans la lignée de l’importante analyse que Cicéron consacre à ces dieux dans un passage du De natura deorum : Balbus remarque que bien des réalités humaines ont été divinisées parce qu’elles renfermaient uis aliqua maior, « une assez grande puissance » que seul un dieu pouvait gouverner13. Nous parlerons donc plutôt de « forces divines ».

1.2. Les attributions d’Honos

5Il faut à présent déterminer les attributions d’Honos et l’aspect de l’honos pratique auquel le dieu est lié.

1.2.1. Le dieu de l’hommage

  • 14 NP vol. 5, col. 478 ; Hoffmann, « Der Wertbegriff honos in den Komödien von Plautus ». Sur Pudicit (...)

6Une réponse à ces questions a été apportée par le New Pauly et par un article de Z. Hoffmann : ils estiment qu’Honos est le dieu de l’honneur au sens d’« honorabilité », de « dignité ». Honos représenterait dans le panthéon le sens de l’honneur, la qualité qui consiste à suivre une conduite digne et qui donne droit à l’estime des autres. Il serait, comme par exemple Pudicitia (Pudeur), une qualité morale divinisée14. Cette thèse nous paraît cependant difficile à soutenir. Notre analyse sémantique a montré que le sens « honorabilité », « dignité » d’honos était très peu fréquent et que cette idée était bien plus incarnée par honestas, qui n’a pas d’équivalent divin. Il serait surprenant que la facette divine de l’honos mette en relief un aspect de la notion qui est très marginal dans la pratique humaine. Plusieurs textes, en outre, montrent qu’Honos n’est pas une divinité qui préside à une vertu ou une qualité. On le voit dans un passage du De legibus :

Bene uero quod Mens, Pietas, Virtus, Fides consecrantur humanae, quarum omnium Romae dedicata publice templa sunt, ut illas qui habeant (habent autem omnes boni) deos ipsos in animis suis conlocatos putent. […] Quodsi fingenda nomina sint, adsciscenda potius Vicae Potae et Statae, cognominaque Statoris et Inuicti Iouis, rerumque expetendarum nomina, Salutis, Honoris, Opis, Victoriae.

« Il est bon de diviniser des qualités humaines, Esprit, Piété, Vertu, Bonne Foi, qui ont toutes à Rome des temples qui leur sont dédiés pour que ceux qui les possèdent (et tous les gens de bien les possèdent) pensent que des dieux en personne se sont logés dans leur âme. […] Mais s’il faut forger des noms, il faut plutôt adopter ceux de Vica Pota, de Stata, les dénominations de Stator et Invincible pour Jupiter, et les noms de choses qu’il faut rechercher, Salut, Honneur, Prospérité, Victoire. »
(Cic. Leg. II, 28).

  • 15 C’est l’interprétation que donne du dieu F. Klose, que nous rejoignons (Klose, Bedeutung, p. 91 sq (...)

7Cicéron se livre ici à une interprétation du culte et il faut donc être prudent quand on utilise ses affirmations comme documents sur la pratique religieuse. L’Arpinate distingue deux types d’éléments divinisés. Les premiers sont des qualités, l’Esprit, la Piété, la Vertu, la Bonne Foi, et les seconds sont des res expetendae, des choses désirables dont il faut entreprendre la recherche, le Salut, l’Honneur, la Prospérité, la Victoire. Honos appartient à la seconde catégorie : l’aspect divin de la notion d’honos n’est pas la « dignité », le « sens de l’honneur », qui est une qualité qui relèverait de la première catégorie si elle était divinisée, mais la « marque d’honneur » ou le « prestige » qui peuvent être l’un et l’autre des res dont on entreprend la conquête15. Honos est une de ces divinités souveraines sur des biens précieux : il préside à l’honneur, c’est-à-dire au prestige et à ses marques, comme Salus préside au salut, Ops à l’abondance agricole et Victoria à la victoire.

8Un passage d’Augustin, que Cardauns considère comme une citation de Varron, permet de préciser le rapport du dieu Honos à l’aspect humain de la notion d’honos : il rapporte que les anciens considéraient certains bienfaits précieux comme d’origine divine. Ne sachant cependant identifier avec certitude l’identité du dieu qui les leur octroyait, ils ont donné à ce dernier le nom du bienfait lui-même :

Ita Virtus, quae dat uirtutem, Honor, qui honorem, Concordia, quae concordiam, Victoria, quae dat uictoriam.

« Ainsi, Vaillance est la divinité qui donne la vaillance, Honneur celle qui donne l’honneur, Concorde celle qui donne la concorde, Victoire celle qui donne la victoire. »
(Varr. RD XIV, frg. 189 Cardauns = Aug. Ciu. IV, 24).

  • 16 Sur cet aspect de Victoria, Fears, « The Theology of Victory », à la p. 745.

9La souveraineté qu’Honos exerce sur l’honos est ainsi de nature dispensatrice : Honos est le dieu qui donne les marques d’honneur et le prestige, comme Victoria apporte la victoire16. La valeur particulière que les Romains attachent à l’honos les amène à considérer qu’une divinité est impliquée dans son octroi. Cette représentation de la divinité est confirmée par le discours du stoïcien Balbus dans le De natura deorum auquel nous faisions précédemment allusion. Après avoir donné différentes preuves de l’existence des dieux, Balbus se penche sur leur identité. Il montre que le monde lui-même est divin, tout comme les corps célestes, et s’intéresse ensuite à la nature divine des bienfaits accordés aux hommes :

Vides Virtutis templum uides Honoris a M. Marcello renouatum, quod multis ante annis erat bello Ligustico a Q. Maxumo dedicatum. Quid Opis quid Salutis quid Concordiae Libertatis Victoriae; quarum omnium rerum quia uis erat tanta ut sine deo regi non posset, ipsa res deorum nomen optinuit […]. Vtilitatum igitur magnitudine constituti sunt ei di qui utilitates quasque gignebant, atque is quidem nominibus quae paulo ante dicta sunt quae uis sit in quoque declaratur deo.

« Tu vois le temple de Vertu, celui d’Honneur restauré par Marcellus, qui avait été dédié il y a de nombreuses années par Quintus Maximus, lors de la guerre contre les Ligures. Et que dire du temple d’Abondance, de Salut, de Concorde, de Liberté, de Victoire ? C’est parce que ces notions recelaient une puissance si grande qu’elle ne pouvait être gouvernée que par un dieu qu’elles ont elles-mêmes obtenu le nom de dieux […]. C’est donc en raison de leur grande utilité qu’ils ont été divinisés, ceux qui donnaient naissance à chacun de ces avantages, et c’est au moyen des noms que j’ai donnés plus haut que l’on signifie quelle puissance réside dans chacun de ces dieux. »
(Cic. ND II, 61-62).

  • 17 Sur la dévotion de Fabius Maximus et son vœu à Honos, voir infra p. 520 sqq.
  • 18 Fears, « The Cult of Virtues », p. 837 et Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 32-46.

10On retrouve dans ce passage la conception varronienne des bienfaits divinisés, formulée en des termes plus précis. Balbus remarque que certain biens possèdent une telle uis, c’est-à-dire une telle importance et une telle puissance, que les hommes ont estimé que seule une divinité pouvait les octroyer. Ce sont des dieux (di) qui dispensent ces bienfaits, et ces dieux sont désignés par le nom du bienfait, ce qui donne l’impression que l’objet bénéfique lui-même est divinisé. L’honos est un bien utile et le dieu Honos préside à son octroi, ce qui explique que des généraux comme Fabius Maximus, à qui Cicéron fait allusion, se soient adressés à lui : ils invoquaient Honos lorsqu’ils espéraient recevoir des marques d’honneur comme le triomphe17. Cette attribution de l’honos à Honos témoigne d’une conception fonctionnaliste de la divinité : chaque dieu remplit à Rome un rôle bien déterminé dans le champ des activités humaines et la connaissance du pouvoir divin dérive de l’évidence des bienfaits qu’il apporte18.

11Il faut souligner enfin que le dieu Honos paraît surtout lié à l’honos comme « marque d’honneur » plutôt que comme « considération ». Dans une de ses élégies, Properce l’évoque en ces termes :

Mollia, Pegasides, date uestro serta poetae:
non faciet capiti dura coronameo.
At mihi quod uiuo detraxerit inuida turba,
post obitum duplici faenore reddet Honos.

« Ô vous qui montez Pégase, donnez à votre poète de tendres guirlandes :
une dure couronne ne conviendrait pas à ma tête.
Ce qu’une foule envieuse m’aura ôté de mon vivant,
après ma mort l’Honneur me le rendra au double, comme un usurier. »
(Prop. III, 1, 16-19).

  • 19 Sur l’iconographie d’Honos, LIMC, vol. 5, 2 s. v. Honos ; EAA vol. 4, p. 55 ; M. Bieber, « Honos a (...)
  • 20 LIMC no 6 ou LIMC no 9a et 10.
  • 21 Couronne de laurier : RRC 482 no 473 ; LIMC no 1 ; couronne de chêne : LIMC no 2.
  • 22 Voir supra p. 246-247.
  • 23 La cornucopia apparaît souvent à Rome entre les mains de forces divines qui renvoient à l’abondanc (...)
  • 24 LIMC no 4, 6, 9a. L’ensemble de ses attributs le rapproche du type iconographique du Genius Populi (...)
  • 25 RRC 482 no 473.
  • 26 LIMC 14a. Il est aussi associé à des scènes de triomphe sur des sardoines du iiie et ive s après J (...)

12Les distinctions que la foule pourrait arracher au poète de son vivant lui seront restituées après sa mort par Honneur : ce dernier lui octroiera deux fois plus de mollia serta. La divinité est ainsi associée aux marques d’honneur concrètes conférées aux poètes. Les représentations iconographiques d’Honos vont aussi dans ce sens19. Honos est représenté comme un homme jeune, aux cheveux courts, torse nu ou drapé d’une toge20. Il revêt souvent une couronne de feuilles de laurier et quelquefois de chêne21, objet qui est en contexte militaire une marque d’honneur décernée pour un exploit22. Il tient fréquemment une corne d’abondance, ce qui est un moyen d’évoquer la générosité avec laquelle il dispense les bienfaits que sont les honores23. Il a aussi dans son autre main une lance, un sceptre ou un rameau24. Honos est associé dans quelques représentations à des marques d’honneur : sur une monnaie de Lollius Palikanus figure au droit une tête d’Honos et au revers une chaise curule25. Sur le pylône nord de l’arc de Titus, Honos accompagne le triomphe de l’empereur26.

1.2.2. Le dieu de la juste rétribution du mérite ; Honos et Virtus

  • 27 Ov. Fast. V, 23-24.
  • 28 Sur la divinité Virtus, Axtell, The Deification of Abstract Ideas, p. 25-27 ; Milhous, Honos and V (...)
  • 29 Voir le denier d’argent de Kalenus et Cordus où leurs têtes sont côte à côte (RRC 413 no 403) et d (...)
  • 30 On ne connaît qu’un seul temple consacré à Virtus seule, celui de Scipion Émilien (Plut. De fortun (...)

13Certains textes nous permettent de formuler une hypothèse qui préciserait la nature de l’hommage auquel Honos préside. Il semble, à lire notamment les poètes, que le dieu octroie les marques d’honneur quand elles répondent à un mérite qui les légitime. Chez Properce, Honos donne au poète les distinctions que la foule inuida lui a arrachées : il corrige cette irrégularité en rétribuant le mérite à sa juste valeur. Dans la théogonie qui ouvre le livre V des Fastes d’Ovide, on voit Honor s’unir à Reuerentia pour enfanter Maiestas. Maiestas s’installe ensuite dans l’Olympe, avec Pudor et Metus, ce qui permet de rétablir l’ordre, troublé par les divinités inférieures qui usurpaient la place des dieux les plus nobles27. C’est grâce à l’union de l’Honneur et du Respect que chaque dieu retrouve la place qui doit être la sienne. Honos contribue ainsi à donner à chacun ce qui lui revient. Mais c’est surtout l’association récurrente d’Honos avec Virtus qui montre qu’Honos préside à l’hommage légitime rendu au mérite28. Les deux dieux sont en effet fréquemment conjoints : ils sont invoqués ensemble, représentés côte à côte sur des monnaies29, et plusieurs temples leur sont consacrés à tous deux30. La raison de leur association est éclairée par Symmaque :

Bene ac sapienter maiores nostri, ut sunt alia aetatis illius, aedes Honori atque Virtuti gemella facie iunctim locarunt conmenti, quod in te uidimus, ibi esse praemia honoris, ubi sunt merita uirtutis.

« En cela comme en d’autres mesures de jadis, nos ancêtres ont agi avec raison et sagesse, quand ils ont placé côté à côte en couplant leurs façades les temples d’Honneur et de Vertu. Ils avaient en effet pensé – et c’est ce que nous avons vu chez nous – que les récompenses honorifiques sont là où sont les actions vertueuses. »
(Symm. Ep. I, 20, 1 ; trad. Callu).

  • 31 Sur cette consécration et les problèmes qu’elle a posés, voir infra p. 524 sqq.
  • 32 Sur ces différents aspects de la uirtus, voir supra p. 307 sqq. Sur le lien de l’honos et de la ui (...)

14Symmaque évoque les deux aedes contigus consacrés à Honos et Virtus par Marcellus31 et remarque que l’association de ces deux divinités est pleine de bon sens car les merita uirtutis, les actions vertueuses et méritoires, reçoivent régulièrement des praemia honoris, des récompenses sous forme d’honneur. Nous retrouvons chez Symmaque la conception, répandue à l’époque républicaine, de l’honos comme rétribution de la uirtus. L’étroite conjonction des deux divinités dans le culte est donc en parfaite harmonie avec le lien qui rapproche dans la pratique l’honos et la uirtus. Honos est le dieu de l’honneur rendu à la « vaillance », à la « vertu » ou, plus généralement, à la « valeur »32. Cet aspect apparaît encore dans un passage du Pro Sestio où Cicéron évoque la séance où le sénat, réuni dans le temple consacré par Marius à Honos et Virtus, a décidé son rappel :

[…] in templo Virtutis honos habitus esset uirtuti, Gaique Mari, conseruatoris huius imperii, monumentum municipi eius et rei publicae defensori sedem ad salutem praebuisset.

« […] dans le temple de la Vertu, on rendait honneur à la vertu et ce monument de Gaius Marius, le sauveur de notre empire, permit d’assurer le salut d’un de ses compatriotes, un défenseur de la république. »
(Cic. Sest. 116).

  • 33 Cet aspect d’Honos nous permet de reconnaître sa présence dans un denarius datant des alentours de (...)

15Le lieu où son rappel a été décidé est très significatif pour Cicéron : il a été voté dans le temple d’Honneur et de Vertu car c’était un moyen de rendre honneur à sa vertu (honos habitus esset uirtuti). Les hommages accordés par Honos sont toujours légitimes et mérités : c’est le dieu de la juste rétribution de la valeur33.

1.2.3. Une divinité militaire

  • 34 Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 135 ; Axtell, The Deification of Abstract Ideas, p. 21  (...)
  • 35 Voir par exemple CIL XIII, 6708, 6679, 6752, 6762, 7591. Sur le culte d’Honos dans la légion, A. V (...)
  • 36 Sur un trophée en pierre de 73-74 ap. J.-C. (LIMC no 13 ; Picard, Les Trophées romains, p. 348-349 (...)
  • 37 Fabius Maximus, on l’a vu, a voué un temple à Honos lors de la guerre contre les Ligures. Marcellu (...)
  • 38 Sur la localisation du temple, voir infra p. 521. Sur le temple de Mars, voir l’article de F. Coar (...)
  • 39 Sur le complexe de Pompée, voir infra p. 534-535.

16Le lien étroit existant entre Honos et Virtus est à rapprocher du fait qu’Honos possède une forte coloration militaire : il incarne fréquemment l’honneur gagné à la guerre grâce à la vaillance34. Dans des documents de l’époque impériale, le dieu apparaît en effet dans des inscriptions faites par des soldats : les légionnaires ont adressé des consécrations à « l’Honneur de l’Aigle de la légion », ou encore à « l’Honneur de l’étendard »35. Qui plus est, dans l’iconographie, le dieu apparaît dans des scènes martiales, comme le triomphe de Titus, ou aux côtés de divinités guerrières comme Mars et Victoria36. Avant même l’époque impériale, le fait que les temples qui lui sont consacrés aient été voués pour la plupart pendant des guerres confirme l’aspect militaire important d’Honos37. L’emplacement du temple de Fabius Maximus puis de Marcellus, en dehors du pomerium et près de la via Appia, est également révélateur : il s’agit d’un espace situé en dehors du cœur civique de Rome et marqué par les activités militaires : c’est là que s’effectuaient souvent les départs des généraux pour la guerre ou leur retour des opérations. Un temple consacré à Mars se trouvait d’ailleurs à peu de distance de celui d’Honos38. Pompée a, quant à lui, associé le culte d’Honos à celui de Venus Victrix, Felicitas et Virtus, déesses associées à la guerre et au prestige militaire39.

17Honos peut néanmoins parfois être invoqué en contexte civil. L’inscription de l’affranchi M. Bicoleius nous l’indique :

M(arcus) Bicoleio V(ibii) l(ibertus) Honore
donom dedet mereto.

« Marcus Bicoleius, affranchi de Vibius, a offert ce don à Honos qui le méritait bien. »
(CIL I2, 31 = ILLRP 157).

  • 40 D. Palombi, « Honos, aedes », LTUR III, p. 30.
  • 41 R. Wachter, Altlateinische Inschriften. Sprachliche und epigraphische Untersuchungen zu den Dokume (...)
  • 42 On ne connaît que quelques rares cas de recrutement d’affranchis, lors de circonstances très diffi (...)
  • 43 Voir supra p. 56.

18L’inscription, retrouvée à une trentaine de mètres de l’antique porte Colline40, est ancienne : sa brièveté, le datif Honore avec réduction de la diphtongue ei à e, les formes donom, dedet, et mereto permettent de la dater du IIIe siècle avant J.-C.41. Il s’agit d’un texte de dédicace, utilisant un formulaire habituel, pour remercier d’un bienfait reçu. L’élément intéressant réside dans le fait que le dédicant est un affranchi. À la date de l’inscription, les affranchis peuvent figurer dans l’armée mais cela reste rare et ils sont exclus du service régulier42. Ce n’est donc pas comme divinité militaire qu’Honos est honoré. L’affranchi semble bien plutôt remercier le dieu de lui avoir octroyé un bienfait qui est peut-être l’affranchissement car la citoyenneté était perçue comme un honos43. Le texte montre aussi qu’Honos faisait l’objet d’une dévotion populaire. Une épigramme de Martial indique qu’Honos était invoqué dans le monde des spectacles puisque le poète s’adresse à lui après la mort d’un conducteur de char :

Frangat Idumaeas tristis Victoria palmas,
plange, Fauor, saeua pectora nuda manu;
Mutet Honor cultus, et iniquis munera flammis
mitte coronatas, Gloria maesta, comas.

« Que Victoire affligée brise les palmes iduméennes,
Frappe, Faveur, d’une main cruelle ta poitrine mise à nu ;
Qu’Honneur prenne le deuil et toi, Gloire désolée, jette en offrande
Aux flammes iniques les couronnes qui parent les cheveux. »
(Mart. Ep. X, 50, 1-4).

19Maintenant qu’est décédé Scorpus, un agitator qui avait manifestement remporté de nombreux succès, Victoire n’aura plus usage des palmes qui récompensent le vainqueur, Gloire ne le décorera plus de ses couronnes, et Honneur prend le deuil. Honos préside ici aux distinctions honorifiques gagnées lors des ludi. Même si l’on ne se trouve pas ici en contexte militaire, on remarque cependant que c’est dans un contexte agonistique que l’on recherche les faveurs d’Honos.

2. Le culte d’Honos et sa signification idéologique et politique

  • 44 Pour d’autres exemples de mobilisation des dieux à des fins politiques, voir Fears, « The Theology (...)

20Ce n’est pas parce qu’Honos est un dieu secondaire et impersonnel, qu’il ne fait pas l’objet d’un culte et ne suscite pas l’intérêt des Romains : le fait qu’il soit dispensateur de marques d’honneur a attiré vers lui bien des dévotions. Honos possédait ainsi à Rome pas moins de quatre sanctuaires différents. Trois d’entre eux ont été édifiés ou modifiés par les Romains les plus éminents de leur temps, Fabius Maximus, Marcellus, Marius et Pompée. La religion et la politique étant à Rome inextricables, nous aurons à évaluer l’usage politique fait par ces hommes du culte d’Honos et la signification idéologique de leur dévotion44.

2.1. Les rites attestés

  • 45 CIL I2, 698, 2, l. 11 = FIRA III, p. 472, n. 153. La lex est le texte d’un marché passé en 105 par (...)
  • 46 CIL VIII, 7041.
  • 47 Respectivement, CIL X, 8266 ; X, 4371 ; XI, 2910 et 2911.
  • 48 Plut. Aet. 266f (= Moralia IV, 18, éd. Boulogne). Mars était honoré tête nue sans qu’il soit quest (...)
  • 49 CIL I2, p. 319 ; DC. LIV, 18.
  • 50 CIL I2, p. 244. Sur les divinités du complexe de Pompée, voir infra p. 535 sqq.
  • 51 Voir la démonstration de McDonnell, Roman Manliness, p. 215-216.
  • 52 CIL X, 8266 et XII, 4371.

21Il faut souligner, en premier lieu, que si Honos était surtout honoré à Rome, le dieu faisait aussi l’objet d’un culte hors de l’Vrbs. On sait par la lex parieti faciendo de Pouzzoles qu’il existait dans cette ville un aedes Honoris au moins depuis 105 avant notre ère45. En outre, le nom officiel de la colonie de Cirta était, depuis César, Colonia Iulia Iuuenalis Honoris et Virtutis Cirta46. On trouve également la trace du dieu, grâce à l’épigraphie, à Terracina, Narbo et Visentium à l’époque impériale47. Nous avons plusieurs informations sur les actes de culte adressés à Honos. Sont attestés des sacrifices qui semblent de rite grec : si l’indication de Plutarque selon laquelle on sacrifiait à Honos tête nue n’est pas une trace assurée de ritus graecus, les actes des arvales font tout de même état de l’offrande d’une vache, à l’époque néronienne, ce qui est caractéristique48. On connaît aussi par les fastes des fêtes en l’honneur d’Honos et Virtus. D’après les Fasti Antiates Maiores, les dieux étaient fêtés ensemble le 17 juillet, puis, à partir d’Auguste, le 29 mai49. Les fastes d’Amiternum indiquent qu’Honos, Virtus, Felicitas, Venus Victrix et une autre divinité, dont la lettre initiale est un V. et dont l’identité est controversée, étaient célébrés le 12 août in theatro Marmoreo, c’est-à-dire dans le temple situé au sommet de la cauea du théâtre de Pompée, dans le complexe du Champ de Mars50. Il est également possible que la transuectio equitum, qui a lieu le 15 juillet, deux jours après la fête d’Honos, ait été associée d’une certaine manière à Honos : s’il n’est pas certain que le temple construit pour Honos par Fabius Maximus à la porte Capène en constituait le point de départ, il se trouvait au moins sur l’itinéraire de la procession, dont le déroulement avait été profondément modifié par l’ancêtre de Fabius Maximus, Fabius Rullianus51. Enfin, à l’époque impériale, des ludi pour Honos et Virtus sont attestés à Terracina et on connaît un collegium qui leur est dédié52.

2.2. Le temple de la porte Colline

22Ce temple, le plus vieux des sanctuaires connus d’Honos, est mentionné par un passage du De Legibus à propos des sépultures situées sur des terrains publics :

Nostis extra portam Collinam aedem Honoris. Aram in eo loco fuisse memoriae proditum est. Ad eam cum lamina esset inuenta, et in ea scriptum ‘Honoris’, ea causa fuit ut aedis haec dedicaretur. Sed quom multa in eo loco sepulcra fuissent, exarata sunt. Statuit enim collegium locum publicum non potuisse priuata religione obligari.

« Vous connaissez le temple d’Honneur situé après la porte Colline. On raconte qu’il y avait en ce lieu un autel. Comme on avait trouvé près de ce dernier une plaque sur laquelle était inscrit ‘ d’Honneur’, ce fut la raison pour laquelle on dédia ce temple. Mais comme il y avait de nombreux tombeaux en cet endroit, ils furent rasés, car le Collège décida qu’un lieu appartenant à l’État ne pouvait être assujetti à des obligations religieuses privées. »
(Cic. Leg. II, 58 ; trad. De Plinval modifiée).

  • 53 Sur sa localisation, A. Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome and Their Historical and To (...)
  • 54 Sur la date du temple, voir Platner et Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome ; L. J. R (...)
  • 55 Concordia a été introduite après la crise civile de 367 et Salus après les guerres samnites (Fears (...)
  • 56 J. Scheid, Religion et piété à Rome, 2e éd., Paris, A. Michel, 2001, p. 70.
  • 57 Sur ces épisodes, Hinard (éd.), Histoire romaine, p. 372.

23Le temple devait se trouver à proximité directe de la porte Colline mais à l’extérieur de l’enceinte puisque sa construction a nécessité le déplacement de tombes qui ne pouvaient être à l’intérieur du pomerium53. Vu la façon dont Cicéron l’évoque (nostis […] aedem Honoris) il est possible qu’il n’ait pas été extrêmement bien connu de ses contemporains et n’ait donc plus été au Ier siècle un sanctuaire majeur. À la différence de tous les autres temples d’Honos, le choix de son emplacement repose sur une raison sacrée. D’après Cicéron, c’est suite à la découverte d’un autel ainsi que d’un fragment inscrit portant le terme « Honoris » que les pontifes ont estimé avoir retrouvé un sanctuaire primitif d’Honos tombé à l’abandon qu’il fallait restaurer. Des facteurs historiques ont pu contribuer à la volonté de faire renaître le culte d’Honos. Le temple de la porte Colline a pu être édifié entre 300 et 240 environ54. Or il a été souligné que les forces divines étaient très souvent introduites dans des périodes de crise55. Il n’y a pas en effet à Rome de « révélation » des dieux : ce sont les magistrats et les prêtres de la cité qui décident de leur installation56. Plusieurs épisodes difficiles pour Rome pourraient avoir donné lieu à l’introduction d’Honos entre 300 et 250, mais c’est la première guerre punique qui nous paraît constituer le contexte le plus vraisemblable. D’autres phénomènes de scrupule religieux se sont en effet manifestés à cette époque, comme l’introduction du culte de Dis et Proserpine en 248, prescrite par les livres sibyllins, ou la condamnation qui frappe la Vestale Claudia, sœur de Publius Claudius Pulcher, pour le vœu incivique qu’elle avait formulé en 246. C’est aussi à cette époque que le grand pontife interdit solennellement à Aulus Postumius Albinus, consul, de quitter Rome parce qu’il est aussi flamine de Mars57. On peut faire l’hypothèse que la dédicace d’un temple à Honos est une manifestation de ce souci des rites et du droit sacré à une période où Rome est menacée. Honos a pu bénéficier en outre d’un intérêt particulier car il était à même, dans le contexte d’une guerre, de contribuer au succès de Rome en lui assurant la victoire et les honneurs qui s’ensuivent.

2.3. Le temple de la porte Capène (1) : la dévotion de Fabius Maximus

24Les circonstances de l’édification du temple dédié à Honos par Fabius Maximus sont différentes, tout comme les fonctions assurées par le bâtiment. À partir de la fin du IIIe siècle, les édifices religieux sont de plus en plus liés à celui qui les réalise. Ils sont pour le commanditaire un moyen de rendre hommage à une divinité mais aussi de s’affirmer sur la scène publique. Ce temple est évoqué notamment par Cicéron, dans le passage du De natura deorum dont il a déjà été question et que nous citons à nouveau partiellement :

Vides Virtutis templum uides Honoris a M. Marcello renouatum, quod multis ante annis erat bello Ligustico a Q. Maxumo dedicatum.

« Tu vois le temple de Vertu, celui d’Honneur restauré par Marcellus, qui avait été dédié il y a de nombreuses années par Quintus Maximus, lors de la guerre contre les Ligures. »
(Cic. ND II, 61).

  • 58 Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via », p. 244 et D. Palombi, « Honos, aedes », LTUR II (...)
  • 59 Ps.- Aur. Vict. Vir. 32.
  • 60 DH. VI, 13, 4-5.

25Fabius est à l’origine de la construction du temple et c’est lui qui l’a dédié ; puis Marcellus l’a restauré et a adjoint à Honos, qui était honoré seul à l’origine, la divinité Virtus. L’identité du Q. Fabius Maximus évoqué par Cicéron a fait l’objet de discussions. Alors qu’on s’accordait traditionnellement à l’identifier à Fabius Maximus Verrucosus, le « Cunctator » de la deuxième guerre punique, L. Richardson et D. Palombi ont considéré qu’il s’agissait de son grand-père, Fabius Maximus Rullianus58. Cicéron indique en effet qu’entre la dédicace de Fabius et la restauration par Marcellus s’est écoulé un intervalle de multis annis, expression qui convient mieux à la distance temporelle séparant Rullianus et Marcellus qu’à celle, plus réduite, entre Verrucosus et Marcellus. En outre, Rullianus a joué un rôle important dans la réorganisation en 304 de la transuectio equitum qui partait selon le ps.-Aurelius Victor de ce temple d’Honos. La remarque du De uiris illustribus serait anachronique si Verrucosus était à l’origine de la construction du temple59. Cependant, ces arguments ne nous paraissent pas convaincants et l’attribution à Verrucosus doit être maintenue. L’expression multis annis, d’abord, peut parfaitement convenir pour désigner l’intervalle d’environ vingt-cinq ans qui sépare la dédicace de Fabius et celle de Marcellus qui ne fut opérée que tardivement. Quant à la transuectio equitum, le De uiris illustribus peut commettre un anachronisme en lui assignant comme point de départ le temple d’Honos dès l’époque de Rullianus ; il est vraisemblable que le temple de Mars, qui n’est pas très loin, ait joué ce rôle avant l’existence du sanctuaire d’Honos, ce qui expliquerait que Denys d’Halicarnasse situe le départ de la procession au temple de Mars60. Il est possible que la procession soit partie ensuite seulement du nouveau temple d’Honos.

  • 61 Voir l’article de F. Münzer dans la RE s. v. Fabius no 114. Sur l’anachronisme probable du De Viri (...)
  • 62 F. Münzer dans la RE s. v. Fabius no 116. Sur la campagne ligure, Plut. Fab. 2.
  • 63 Sur ses charges religieuses, Liv. XXIII, 21, 7 et J. Rüpke, Fasti sacerdotum, Stuttgart, F. Steine (...)

26Il est fréquent que les auteurs anciens projettent sur Rullianus des faits qui concernent son descendant61. Enfin, Cicéron parle clairement de la guerre ligure, qui a été menée par Verrucosus62. Ce dernier nous paraît donc à l’origine de ce temple. Cela n’aurait rien de surprenant chez un homme aussi averti en matière de religion : à partir de 216, il fut pontife et augure, cas unique à Rome jusqu’à Sylla, et il joua un grand rôle pendant la deuxième guerre punique dans l’institution du culte d’une autre force divine, Mens63.

  • 64 Sur le fonctionnement du uotum en général, Orlin, Temples, Religion and Politics in the Roman Repu (...)
  • 65 La construction d’un temple à Mens aura elle aussi un sens politique et idéologique puisqu’elle se (...)
  • 66 Rullianus fut cinq fois consul (en 322, 310, 308, 297 et 295) et triompha trois fois (en 322, 309 (...)
  • 67 Liv. XXV, 40 et XXIX, 11, 13. Platner et Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, p. 259  (...)
  • 68 L’expression est de Stat. Silu. II, 1, 12.
  • 69 Voir Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 298 ; J. R. Patterson, « Via Appia », LTUR(...)
  • 70 Y avaient leur tombeau les Scipions, Marcelli, Seruilii et Calatini (Cic. Tusc. I, 13). Voir Coare (...)
  • 71 Coarelli, « Porta Capena », LTUR III, p. 325.
  • 72 Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 292.

27Il est assez vraisemblable que ce temple soit issu d’un vœu fait par Fabius lors des opérations menées contre les Ligures, en 233, lors de son premier consulat. Environ 60 % des nouveaux temples bâtis à Rome procèdent de vœux, réalisés lors de périodes difficiles et surtout pendant des guerres. Le général peut vouer un temple à un dieu pour s’attirer la victoire avant une bataille ou à son issue, quand elle est favorable, pour remercier une divinité de son aide64. Celui qui fait la dédicace d’un temple est aussi, en général, celui qui a fait le uotum, et l’on sait par le texte de Cicéron cité supra que c’est Fabius qui a dédié le temple. C’est donc sans doute lui qui est à l’origine du uotum. Cette dédicace est liée aux activités guerrières : c’est parce que Fabius a obtenu une victoire qui fut suivie d’un triomphe, très grand honos, qu’il a édifié le temple. Cette dédicace va cependant plus loin car elle remplit pour Fabius une fonction politique65. En 233, ce descendant d’une des plus grandes familles de Rome exerce son premier consulat et cherche probablement, par cette dévotion personnelle à Honos, à lancer sa carrière publique. La dédicace du temple sert à associer son nom à la divinité qu’il honore dans un édifice visible et durable et à se placer, de manière propitiatoire, sous la protection du dieu qui délivre les honores. Fabius affirme ainsi sa volonté de se montrer digne de son ancêtre Rullianus en accumulant les honores comme ce dernier le fit66. L’édifice, d’abord, rappelle indirectement le souvenir de sa victoire et de son triomphe. Il occupe ensuite un emplacement stratégique. Le choix de ce dernier ne répond pas, comme pour le sanctuaire de la porte Colline, à une exigence religieuse mais à une décision personnelle du dédicant. On sait par Tite Live qu’il se trouvait ad portam Capenam, c’est-à-dire dans les environs de la porte Capène, à l’extérieur de l’enceinte67. Le temple était ainsi localisé dans un des lieux de Rome les plus prestigieux. Il se trouvait en effet le long de la uia Appia qui menait vers la Campanie et que l’on appelait la « reine des voies »68. L’axe était très fréquenté et symbolisait, par sa rectitude, l’autorité romaine dans le Latium69. De très grandes gentes de Rome y installaient leur tombeau familial et il s’agissait donc d’un lieu où s’exprimait par l’architecture la compétition des aristocrates romains pour la gloire70. Le prestige de la porte Capène venait aussi du fait que c’était à cet endroit que, depuis le IVe siècle, les généraux étaient accompagnés lors de leur départ en campagne et accueillis lors de leur retour71. Les délégations étrangères venant de l’est et du sud de Rome y passaient également72. La localisation du sanctuaire à cet endroit relève donc chez Fabius Verrucosus d’une volonté manifeste de prestige dans le contexte de l’antagonisme aristocratique.

  • 73 Sur ce contexte historique, Hinard (éd.), Histoire romaine, p. 380-381.

28Fabius, cependant, n’est pas Marius ou Pompée. Il n’y a pas encore, au IIIe siècle, d’appropriation personnelle de la divinité. La construction du temple à Honos a aussi un sens idéologique pour la cité tout entière car elle exalte la puissance de Rome. La dédicace a lieu en effet à un moment où son rayonnement est à un très haut niveau : quelques années auparavant, l’Vrbs a vaincu Carthage, s’est emparé de la Sardaigne et a pu ajouter au traité de paix conclu avec les Puniques des clauses supplémentaires humiliantes pour les vaincus. En 235, deux ans avant la dédicace à Honos, le temple de Janus a été fermé, pour la deuxième fois de l’histoire de Rome73. Le vœu fait à Honos, divinité proprement romaine d’une part et veillant sur les honneurs et le prestige d’autre part, participe à cette exaltation par la cité de sa propre puissance dans le prolongement de la fin victorieuse de la première guerre punique.

2.4. Le temple de la porte Capène (2) : la transformation de M. Claudius Marcellus

  • 74 Liv. XXVII, 25, 7 ; XXIX, 11, 13 ; Val. Max. I, 1, 8 ; Eum. VII, 1-2.

29Le temple édifié par Fabius Maximus a fait l’objet d’une transformation importante de la part d’un autre grand général romain, M. Claudius Marcellus, contemporain du premier. Plusieurs sources nous apprennent qu’à Clastidium, en 222, Marcellus avait fait le vœu d’édifier un temple à Honos et Virtus. Cependant, il ne semble pas s’être exécuté, malgré le succès remporté contre les Gaulois, puisqu’il réitéra le même vœu onze ans après, en 211, lors de l’attaque décisive contre Syracuse74. Le projet de temple dédié à Honos et Virtus repose ici encore sur un uotum fait dans un contexte militaire. On sait qu’à Syracuse il fut formulé avant la bataille et visait donc à se rendre propice les divinités invoquées pour le combat à venir :

Et Marcellus qui, si Syracusas cepisset, duo templa se Romae dedicaturum uouerat, is id quod erat aedificaturus iis rebus ornare quas ceperat noluit.

« Et Marcellus, qui avait fait le vœu, s’il prenait Syracuse, de dédier à Rome deux temples, ne voulut pas que l’on ornât le bâtiment qui allait être construit des objets qu’il avait pris. »
(Cic. Verr. II, IV, 123).

  • 75 Sur cette rénovation et la nouvelle dédicace qui s’ensuivit, Cic. ND II, 61 ; CIL VI, 449 ; Lact. (...)

30Malgré ce nouveau vœu, aucun temple n’est encore construit et ce n’est que trois ans plus tard, en 208, que Marcellus s’acquitte de sa promesse. Mais le projet de Marcellus a subi des modifications : le texte cité ci-dessus évoque la construction d’un nouvel édifice (aedificaturus) mais il n’y eut finalement que « rénovation », comme le dit le De natura deorum, du sanctuaire construit par Fabius à la porte Capène75, rénovation qui posa des problèmes, ainsi que l’explique Valère Maxime :

In qua cum Marcellus quintum consulatum gerens templum Honori et Virtuti, Clastidio prius, deinde Syracusis potitus, nuncupatis debitum uotis consecrare uellet, a collegio pontificum impeditus est negante unam cellam duobus diis recte dicari; futurum enim, si quid prodigii in ea accidisset, ne dinosceretur utri rem diuinam fieri oporteret; nec duobus nisi certis diis una sacrificari solere. Ea pontificum admonitione effectum est ut Marcellus separatis aedibus Honoris ac Virtutis simulacra statueret neque aut collegio pontificum auctoritas amplissimi uiri aut Marcello adiecto impensae impedimento fuit quominus religionibus suus tenor suasque obseruatio redderetur.

« C’est chez elle que Marcellus, au cours de son cinquième consulat, quand il voulait consacrer un temple à Honneur et à Valeur, à la suite de la prise de Clastidium d’abord, puis de Syracuse, pour s’acquitter des vœux faits alors, s’en trouva empêché par le collège des pontifes qui déclarait qu’une seule chapelle ne pouvait pas normalement être dédiée à deux divinités. Car il serait impossible, si quelque prodige s’y produisait, de décider à laquelle adresser la cérémonie qui serait accomplie alors, et il n’y a que certaines divinités qui peuvent recevoir un sacrifice à deux, selon la coutume. Cet avertissement des pontifes fit que Marcellus plaça dans deux sanctuaires indépendants les statues d’Honneur et de Valeur ; ainsi ni le collège des pontifes ne trouva dans l’autorité d’un homme si éminent ni Marcellus dans ce surcroît de dépense un obstacle à la continuité qu’ils devaient assurer dans la pratique religieuse ni au respect qu’ils devaient y apporter. »
(Val. Max., I, 1, 8 ; trad. Combès).

  • 76 L’opposition des pontifes est aussi évoquée par Liv. XXVII, 25, 6-10 et Plut. Marc. 28. Sur le pro (...)

31La volonté de Marcellus de consacrer un temple à Honos et Virtus pose un problème de droit sacré qui amène les pontifes à s’opposer à sa dédicace : une même cella ne peut être consacrée à deux divinités car si un prodige s’y produisait on ne saurait auquel des dieux l’expiation devrait être adressée76. Pour contourner le problème, Marcellus fait ajouter au temple de Fabius consacré à Honos une aedes spécifique pour Virtus :

Ita addita Virtutis aedes adproperato opere; neque tamen ab ispo aedes eae dedicatae sunt. Tum demum ad exercitum quem priore anno Venusiae reliquerat cum supplemento proficiscitur.

« Aussi ajouta-t-on en hâte un temple pour Virtus ; et d’ailleurs ces temples ne furent pas dédiés par lui-même. C’est seulement à ce moment qu’il part avec des renforts pour l’armée qu’il avait laissée l’année précédente à Venouse. »
(Liv. XXVII, 25, 10 ; trad. Jal).

  • 77 Liv. XXIX, 11, 13. La dédicace est faite par le fils de Marcellus, ce qui est normal car il hérite (...)
  • 78 Une lettre de Symmaque à Ausone précise que les deux aedes étaient placées iunctim et gemella faci (...)
  • 79 Cic. Verr. II, IV, 121 et Rep. I, 21 ; Liv. XXV, 20, 3. À l’époque de Tite Live, il ne reste pas g (...)

32Comme l’indique Tite Live, Marcellus ne fit pas lui-même la dédicace du temple : il dut partir pour Venouse où il mourut dans une embuscade. C’est son fils qui assura la dédicace, en 205, dix-sept ans après le vœu initial de son père à Clastidium77. L’aspect du temple de Fabius en était donc modifié : il comprenait désormais deux aedes dont les façades se rejoignaient78. Le temple comprenait des statues cultuelles et fut orné des dépouilles prises à Syracuse79.

  • 80 Eumène note que l’édification d’un temple à Honos et Virtus procède de la passion pour les honores(...)
  • 81 Liv. Per. 20 ; Plut. Marc. 7-8 ; Val. Max. III, 2, 5. Voir H. I. Flower, « The Tradition of the Sp (...)
  • 82 Marcellus a triomphé en 222 et a célébré deux cérémonies triomphales mineures en 211 (Itgenshorst,(...)
  • 83 Coarelli, Guide archéologique de Rome, p. 325 ; Patterson, « Via Appia », LTUR V, p. 131.
  • 84 Idem cum statuas sibi ac patri itemque auo poneret in monumentis aui sui ad Honoris et Virtutis, d (...)
  • 85 L’introduction des dépouilles de Syracuse dans le temple d’Honos et Virtus revêt une portée idéolo (...)
  • 86 Le lien entre Marcellus et le dieu s’accentue encore si l’on suit l’hypothèse d’A. J. Clark selon (...)
  • 87 Plut. Marc. 12.
  • 88 Liv. XXVII, 27.
  • 89 Plut. Marc. 21. P. Gros l’a parfaitement mis en lumière dans son article, que nous utilisons ici ((...)
  • 90 Liv. XXIII, 31, 13. Voir MRR, vol. 1, p. 254.
  • 91 Liv. XXVI, 21, 1-14 ; Plut. Marc. 22 ; voir Brennan, « Triumphus in Monte Albano », p. 323-324.
  • 92 Gros, « Les statues de Syracuse et les ‘dieux’ de Tarente », p. 103.
  • 93 Sur cette stratégie de Marcellus, voir McDonnell, Roman Manliness, p. 219. Sur la compétition aris (...)
  • 94 Fabius Maximus est pontife depuis 216 (Rüpke, Fasti sacerdotum, vol. 2, p. 971).
  • 95 Sur l’opposition entre Fabius et Marcellus, Plut. Marc. 24. Voir aussi Gros, « Les statues de Syra (...)

33À première vue, la dévotion de Marcellus pour Honos et Virtus ressemble à celle de Fabius. Comme son contemporain, Marcellus a fait un vœu au cours d’une guerre pour se concilier des divinités. Le premier vœu, à Clastidium, eut lieu lors de son premier consulat et Marcellus, qui appartient à une famille prestigieuse, semble avoir voulu lui aussi affirmer son intention de se montrer digne de ses ancêtres en matière d’honos80. La volonté de dédier un temple à Honos et Virtus est également guidée, comme pour Fabius, par le souci du prestige. Le choix d’Honos s’explique par le désir de donner dans l’Vrbs un écho architectural durable à l’honos exceptionnel que Marcellus a obtenu à Clastidium, les dépouilles opimes remportées sur le chef gaulois81, et le renouvellement du vœu est une façon de rappeler les autres marques d’honneur régulières obtenues, comme le triomphe ou le consulat82. Marcellus va cependant plus loin que Fabius dans l’établissement de liens entre sa personne et le dieu. La rénovation du temple de la porte Capène prend en effet pour lui un tour particulier car le sanctuaire est localisé près de la tombe des Marcelli83 : l’endroit devient ainsi le lieu de l’exaltation de la grandeur de la gens et de ses honores, d’autant que le petit-fils de Marcellus fit ajouter des statues des membres illustres de la famille dans le tombeau ainsi qu’une inscription rappelant les neufs consulats, maximi honores, obtenus au total par trois d’entre eux84. On a vu aussi que furent mises dans le temple des œuvres d’art prises à Syracuse par Marcellus : le temple n’est plus alors seulement un édifice du peuple romain mais aussi le réceptacle des exploits du général85. Ces éléments renforcent l’impression d’un lien organique entre les Marcelli et Honos, première étape de l’appropriation des divinités par les grands imperatores du Ier siècle puis par les empereurs86. Une dernière particularité montre que les intentions de Marcellus sont différentes de celles de Fabius : Marcellus est le premier à unir le culte d’Honos à celui de Virtus au sein d’un temple. Ce choix nous paraît reposer précisément sur le désir de se démarquer de son contemporain Fabius Maximus : la consécration d’un temple à Vaillance vise à donner un écho à sa conduite très active lors de la deuxième guerre punique, différente de la stratégie dilatoire incarnée par Fabius. Marcellus, pour reprendre une image traditionnelle, a été pendant la guerre l’épée de Rome quand Fabius en était le bouclier87 : il a pris à plusieurs reprises des initiatives audacieuses pour affronter directement Hannibal et c’est, selon Tite Live, en raison de sa témérité qu’il a trouvé la mort à Venouse dans une embuscade88. On comprend ainsi qu’à Honneur il ait voulu associer Vaillance pour afficher sa singularité et transposer dans le domaine divin deux traits dont il pensait qu’ils le caractérisaient. L’affirmation par Marcellus de son prestige et de celui de sa gens n’a pas été sans susciter des oppositions qui expliquent les anomalies qui émaillent l’histoire de la dédicace du temple : le premier vœu n’est pas acquitté ; le second ne l’est que trois ans après avoir été formulé ; Marcellus choisit finalement d’ajouter à la hâte une aedes pour Virtus à un temple déjà existant avant de partir en campagne. Ces retards accumulés ne peuvent avoir été le fait d’un manque de moyens ou d’une négligence de la part de Marcellus. Ils témoignent plutôt de l’opposition d’une partie suffisamment puissante de la classe politique. Il en va de même pour l’impossibilité de la dédicace à Honos et Virtus mise en avant par les pontifes. Valère Maxime déforme la réalité en indiquant que cet épisode témoigne, par son heureuse résolution, de la concorde au sein de la cité. Ce problème de droit sacré signale une tension au sein de l’aristocratie romaine et a dû être soulevé, à travers les pontifes, par le même groupe hostile à Marcellus. Il s’agit sans doute des πρεσβυτέροι dont parle Plutarque dans sa biographie, les sénateurs traditionalistes89. Marcellus a en effet déjà été en butte à leur hostilité : élu consul en 215, il a été contraint d’abdiquer sous le prétexte d’un coup de tonnerre entendu au moment de l’élection90 ; à son retour de Syracuse en 211, le sénat lui a refusé le triomphe, ne lui octroyant qu’une ouatio, ce qui l’a amené à triompher à ses frais in monte Albano91. Marcellus a donc été, par deux fois, privé d’un honos prestigieux, ce qui donne à son entêtement à vouloir dédier un temple à Honos et Virtus un nouveau relief : il s’agit pour lui d’affirmer la légitimité de sa prétention à l’honos en raison de sa uirtus. L’hostilité de la nobilitas traditionaliste à Marcellus s’explique par plusieurs facteurs. Il n’appartient pas, d’abord, à la plus haute noblesse de Rome puisque les Marcelli sont une branche plébéienne de la gens Claudia ; il est en outre vu comme le responsable de l’introduction à Rome de l’art grec, ce dont plusieurs sénateurs lui tiennent rigueur92. Enfin, sa volonté de dédier un temple à Honos et Virtus interfère nécessairement avec la dévotion, préexistante, de Fabius Maximus à Honos. La reconstruction du temple de la porte Capène avec l’ajout d’une aedes à Virtus constitue une remarquable captation par les Marcelli d’un édifice associé à la gens Fabia93. On comprend mieux, du même coup, l’opposition des pontifes à la dédicace du temple, car Fabius Maximus appartenait lui-même au collège94. Le problème de droit sacré est un épisode de la rivalité entre les deux hommes, qui n’ont pas toujours collaboré politiquement, et révèle les tensions qui parcourent l’aristocratie romaine95.

2.5. Le sanctuaire de Marius

34Un peu plus d’un siècle après la dédicace du temple de la porte Capène sous sa forme remaniée par Marcellus, un nouveau sanctuaire consacré à Honos et Virtus fait son apparition à Rome à l’initiative de Marius. Ce nouvel édifice présente des points communs avec le sanctuaire de la porte Capène, mais son sens global est différent, en raison du contexte historique d’une part, qui voit la montée des affrontements au sein de la cité, et de la personne du dédicant d’autre part, un homo nouus parvenu au sommet du pouvoir. Comme nous l’apprend l’elogium inscrit de Marius au forum d’Auguste, le temple a été édifié avec le butin de la guerre contre les Cimbres :

VII co(n)s(ul) factus est. De manubiis
Cimbric(is) et Teuton(icis) aedem Honori
et Virtuti uictor fecit. […]

« Il fut consul une septième fois. Victorieux
Des Cimbres et des Teutons, il édifia un temple à Honneur et Valeur
Avec le butin qu’il prit sur eux. […] »
(CIL I2 p. 195, XVIII, l. 16-18).

  • 96 Plut. Mar. 26 reste très vague à ce sujet, mais c’est une source hostile à Marius (A. Passerini, « (...)
  • 97 Sur les temples ex manubiis, voir Aberson, Temples votifs et butin de guerre dans la Rome républic (...)
  • 98 Voir le résumé donné par Palombi, « Honos et Virtus, aedes », LTUR III, p. 35 et Clark, Divine Qua (...)
  • 99 Fest. 466-468.
  • 100 Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, vol. 1, 2 col. 2708 ; G.(...)
  • 101 Val. Max. II, 5, 6.
  • 102 F. Coarelli, Il foro romano, 3e éd., Rome, Quasar, 1992, vol. 1, p. 100-103.
  • 103 Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via ». Sur la maison de Marius, Plut. Mar. 32 ; Clark,(...)
  • 104 Vitr. III, 2, 5.
  • 105 Cic. Sest. 116 ; Bonnefond-Coudry, Le Sénat de la République romaine, p. 125-132.
  • 106 Val. Max. II, 5, 6 et Vitr. III, 2, 5. Voir Clark, Divine Qualities, p. 126.

35Le sanctuaire a donc été construit après la victoire remportée par Marius et Q. Lutatius Catulus sur les Cimbres à Verceil en 101. Il est vraisemblable que, comme les dédicaces de Fabius et Marcellus, celle de Marius soit issue d’un uotum fait à Verceil96. La particularité de l’édifice est qu’il a été bâti ex manubiis, c’est-à-dire que la construction en a été financée par le butin de la guerre et non par l’État97. Plusieurs hypothèses ont été faites sur son emplacement98 ; elles s’appuient toutes sur un texte essentiel de Festus qui indique que Marius a évité de bâtir un édifice trop élevé pour ne pas gêner la prise des auspices99. Cette indication révèle que le temple se situait dans le champ de l’auguration. On l’a ainsi localisé d’abord sur le Capitole, sous l’auguraculum situé sur l’arx100. Mais cette localisation sur un flanc escarpé ne coïncide pas avec un texte de Valère Maxime parlant de l’area Marianorum monumentorum, qui indique une zone plane, ni avec le fait qu’on ne parle plus jamais dans les sources du temple d’Honos et Virtus alors que la zone du Capitole a été beaucoup remaniée dans le temps101. F. Coarelli a proposé de le situer plutôt sur la Velia, à la hauteur du futur arc de Titus102. L. Richardson, au terme d’une minutieuse démonstration, arrive à une conclusion proche : le temple se situe nécessairement sur l’axe de la spectio augurale reliant l’arx au Mont Albain, axe qui suit en partie le trajet de la Via Sacra. Il ne peut se situer sur l’arx, lieu trop abrupt, ni sur le Caelius, trop éloigné du forum et trop proche du temple de Fabius et Marcellus. La Velia est donc l’emplacement le plus probable, d’autant que le temple est alors proche de la maison de Marius située sur la Via Sacra103. Le temple devait être assez grand car Vitruve le cite comme exemple de temple périptère, avec six colonnes de face et onze de côté104, et il pouvait accueillir le sénat105. Vu l’attention portée par Marius aux questions de droit sacré à propos de la spectio augurale, il est probable que la cella ait été divisée en deux pour se conformer aux recommandations que les pontifes avaient faites au sujet du temple de Marcellus. Il est possible, enfin, que le temple édifié par Marius se soit inscrit dans un plus grand ensemble architectural car plusieurs textes parlent de monumenta Mariana106.

  • 107 Sur le rapport de la dédicace à Honos et des succès politiques de Marius, Bonnefond-Coudry, Le Sén (...)
  • 108 Voir par exemple Sall. Iug. 85 et Cic. Sest. 116.
  • 109 Sur le sanctuaire à Virtus de Scipion Émilien, voir n. 30 p. 514 et Astin, Scipio Aemilianus, p. 7 (...)
  • 110 Nous ne pensons pas que par cette dédicace Marius ait voulu se concilier l’aristocratie romaine en (...)

36L’édification du temple à Honos et Virtus s’inscrit dans le contexte de la victoire remportée à Verceil et constitue pour Marius un moyen de remercier les divinités ayant contribué à ce succès et de le commémorer de manière prestigieuse. De ce point de vue, le projet de Marius n’est pas très différent de celui de Fabius ou Marcellus : son temple est étroitement lié à une victoire militaire et inscrit dans l’espace urbain la faveur divine dont il a bénéficié. Cependant il possède une réelle singularité en raison de deux éléments : d’abord la personne même de Marius et le sens qu’il donne aux notions d’honos et de uirtus ; ensuite le fait que Q. Lutatius Catulus, qui a remporté la victoire de Verceil aux côtés de Marius, ait dédié lui aussi un temple, mais à Fortuna Huiusce Diei, « Fortune de ce Jour ». Ces deux aspects, que nous allons examiner successivement, donnent à l’édifice de Marius un sens particulier en exaltant sa valeur personnelle et en manifestant son opposition à la nobilitas. Concernant la personne de Marius, d’abord, plusieurs traits le distinguent nettement de Fabius et de Marcellus et donnent à sa dévotion un sens original. Marius n’est pas au début de sa carrière quand il formule le vœu à Verceil : en 101, il s’est déjà couvert de gloire en terminant la guerre contre Jugurtha et il est parvenu à plusieurs reprises à l’honos suprême du consulat. La dédicace d’un temple à Honos et Virtus n’est donc pas un moyen de lancer sa carrière politique et d’affirmer ses prétentions aux honores mais d’entériner ses succès passés et de leur donner une ampleur inédite. Le culte d’Honos n’est plus seulement lié à la victoire militaire mais aussi à la réussite politique107. C’est d’autant plus important que Marius n’appartient pas comme Fabius et Marcellus à la nobilitas : c’est un homo nouus et ce statut est l’une des clefs de sa dédicace à Honos et Virtus. Le culte que leur rend Marius est en effet en accord profond avec l’idéologie des homines noui du Ier siècle. Nous avons vu que pour le Marius que représente Salluste, comme pour Cicéron, l’honos doit être la récompense de la uirtus et non pas du genus108. La dévotion à Honos et Virtus constitue le pendant religieux et l’expression architecturale de ce mode de pensée. L’association des deux dieux exprime l’unité de la valeur personnelle, caractéristique de l’homo nouus, et de l’honneur. Par cette dédicace, Marius s’en prend à la nobilitas car il s’attache des divinités traditionnellement révérées par les nobiles, comme le montrent le temple de Fabius et Marcellus ainsi que le sanctuaire dédié à Virtus par Scipion Émilien109, et il conteste plus généralement aux nobles la détention exclusive du prestige et de la valeur110.

  • 111 Plut. Mar. 26.
  • 112 Si leurs relations étaient bonnes avant Verceil, le prestige retiré par Marius de la victoire cont (...)
  • 113 L’opposition entre honos et fortuna apparaît déjà chez Lucilius (Lucil. frg. XIII, 8 Charpin = 450 (...)
  • 114 Val. Max. VI, 9, 14 ; Cic. Planc. 51 ; Van Ooteghem, Caius Marius, p. 87.
  • 115 P. Boyancé, « Aedes Catuli », MEFRA, 57, 1940, p. 64-71 ; F. Coarelli, « L’identificazione dell’Ar (...)
  • 116 Hinard, « Sur une autre forme de l’opposition entre uirtus et fortuna ».
  • 117 H. Bardon, « Q. Lutatius Catulus et son ‘cercle littéraire’ », Études classiques, 18, 1950, p. 145 (...)
  • 118 Marius avait accepté un temps que le poète Archias chantât sa gloire mais la relation des deux hom (...)
  • 119 Sur ce point, Hinard, « Sur une autre forme de l’opposition entre uirtus et fortuna » ; M. Royo, « (...)
  • 120 Varr. RR III, 5, 12. Boyancé, « Aedes Catuli » ; P. Gros, « Fortuna Huiusce Diei », LTUR II, p. 26 (...)
  • 121 Cic. Verr. II, IV, 126 ; Plin. NH XXXIV, 54.
  • 122 Vitr. III, 2, 5 et VII, praef. 17. Palombi, « Honos et Virtus, aedes », LTUR III, p. 33 ; Clark, D (...)
  • 123 Vitr. VII, praef. 17. Voir P. Gros, « Les premières générations d’architectes hellénistiques à Rom (...)
  • 124 Le sens exact de l’épithète Huiusce Diei fait débat (Clark, Divine Qualities, p. 130). Il est prob (...)

37Mais la dédicace réalisée par Marius ne prend tout son sens que lorsqu’on la compare à celle effectuée, à la même époque, par Q. Lutatius Catulus à Fortuna Huiusce Diei111. Les deux édifices, celui de Catulus et celui de Marius, révèlent l’antagonisme social, politique et culturel qui oppose les deux hommes ayant combattu ensemble à Verceil112. Le choix des divinités fait par chaque général est en lui-même révélateur : Catulus souligne que le sort favorable a présidé à la victoire et remercie la Fortune bienfaisante pour son heureux succès. Marius choisit, avec Honos et Virtus, de valoriser son courage et sa valeur personnelle qui sont la source unique de sa réussite113. Valère Maxime indique par ailleurs que Marius a beaucoup lutté au cours de sa carrière contre la fortuna pour atteindre les honores : on sait en effet que, jugé indigne des honores à Arpinum, il osa briguer la questure à Rome ; ultérieurement, il ne s’est pas laissé rebuter par ses échecs à l’édilité mais a persévéré114. Marius a ainsi toujours résisté aux déboires de la fortuna et a gardé confiance en sa uirtus pour atteindre les honores. La localisation des deux temples témoigne aussi de l’antagonisme social des deux hommes. Le sanctuaire de Catulus, qui a été identifié comme étant le temple B de la zone sacrée du Largo Argentina115, se situe à proximité d’autres édifices en rapport avec des aristocrates comme lui, le temple de Juturne, construit par un autre Lutatius Catulus, et le sanctuaire des Lares Permaniri dû aux Aemilii116. L’édifice de Marius, on l’a vu, se situe dans un endroit moins connoté socialement et à proximité de sa maison : la solidarité aristocratique s’oppose ainsi symboliquement à l’isolement de l’homo nouus. La dévotion à Fortuna et à Honos et Virtus relève, enfin, d’un antagonisme culturel profond. Les divinités honorées et les deux temples sont pourvus de traits qui marquent pour les uns l’ouverture à l’hellénisme et pour les autres la fidélité à la tradition romaine. Catulus est en effet un homme très cultivé, intéressé par la philosophie et les arts grecs. Il a adapté en latin des poésies de Callimaque, s’est lié avec Roscius et Archias et a été en contact avec l’entourage de Scipion Émilien117. La tradition nous a en revanche laissé l’image d’un Marius rebelle aux lettres et dédaigneux des raffinements de l’hellénisme118. Cette divergence transparaît dans les particularités architecturales de chaque temple119. Celui de Catulus est une tholos sur le modèle grec, pourvue de colonnes stuquées coiffées de chapiteaux corinthiens120. Il avait été décoré d’œuvres d’art grecques121. Celui de Marius évite au contraire les schémas helléniques qui ont la faveur des nobles depuis le milieu du IIe siècle : il n’emploie pas de marbre et ne possède pas de colonnade postérieure122. Son architecte, Mucius, ne vient pas d’Orient comme c’est le cas des bâtisseurs des édifices sacrés de la nobilitas ; c’est un Romain qui a su adapter les modèles grecs aux vieux schémas italiques123. Le temple élevé par Marius, en outre, est consacré à des forces divines proprement romaines, ancrées dans la tradition nationale, alors que Fortuna, sous l’aspect de Fortuna Huiusce Diei, est marquée par le Kairos grec et l’astrologie orientale124. Marius situe donc son temple dans la tradition romaine et marque par sa dévotion à Honos et Virtus son opposition politique, idéologique et culturelle à la nobilitas.

  • 125 Sur la relation entre Marius et les dieux : Cic. Diu. I, 106 ; Leg. I, 1 ; Val. Max. I, 3, 4 et I, (...)

38Pour terminer notre analyse, il faut souligner que l’on voit s’affermir avec Marius le lien entre Honos et la personne d’un imperator en particulier. Marcellus avait dédié un temple à côté du tombeau des Marcelli ; Marius en fait construire un à proximité de sa propre maison. Le sanctuaire a en outre été édifié de manubiis, à partir du butin constitué par Marius pendant la guerre, sans l’intervention de fonds publics. Il apparaît donc plus comme un monument à la gloire de Marius que comme un temple du peuple romain. Marius a souvent prétendu avoir été guidé et aidé par les dieux et la construction d’un temple à Honos et Virtus sert à signifier à tout le peuple de Rome le rapport privilégié qu’il entretient avec ces dieux en particulier125.

2.6. Honos dans le complexe de Pompée

  • 126 Sur cette datation, Gell. X, 1, 6 sqq. ; F. Coarelli, « Il complesso pompeiano di Campo Marzio e l (...)
  • 127 Sur l’aspect du complexe, Sauron, Quis deum ?, p. 250-253 ; Coarelli, Guide archéologique de Rome,(...)
  • 128 Gell. X, 1, 7 ; Plin. NH VIII, 20 : Tertul. Spect. 10. L’implantation d’un temple au-dessus de la (...)
  • 129 Suétone mentionne un sacrifice fait par Claude ad superiores aedes du théâtre de Pompée (Suet. Cla (...)
  • 130 CIL I2 p. 244. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 136.
  • 131 CIL I2, p. 417.
  • 132 R. Schilling considère que c’est une dittographie (R. Schilling, La Religion romaine de Vénus, dep (...)
  • 133 L. J. Richardson, « A Note on the Architecture of the Theatrum Pompei in Rome », AJA, 91, 1987, p. (...)
  • 134 Gell. X, 1, 7 cite ou paraphrase une lettre de Tiron qui parle du « temple de la Victoire ». Voir (...)

39Le dernier sanctuaire d’Honos construit à l’époque républicaine figurait dans le grand complexe architectural réalisé par Pompée au Champ de Mars. Cet ensemble d’une richesse et d’une ampleur exceptionnelles fut inauguré en deux temps, en 55, au cours du deuxième consulat de Pompée, puis en 52, lors de son troisième consulat. La seconde dédicace concerne le temple situé au sommet de la cauea du théâtre, qui nous intéressera plus particulièrement126. Le complexe se composait, d’ouest en est, d’une uilla destinée à Pompée, d’un théâtre en dur qui supportait, au sommet de sa cauea, un temple consacré à Vénus Victrix et à d’autres divinités, dont Honos et Virtus, d’un parc séparé du théâtre par le frons scaenae, entouré de portiques et orné de statues et de tableaux, et enfin d’une curie où figurait une statue monumentale de Pompée127. Le sanctuaire situé au sommet de la cauea jouait un rôle essentiel dans l’ensemble : Pompée, pour contourner l’interdit qui pesait à Rome sur la construction d’un théâtre en dur, déclarait que la cauea de son théâtre n’était qu’un immense escalier menant au temple situé à son sommet128. Le sanctuaire se composait de plusieurs aedes et différentes divinités y étaient honorées129. Les Fasti Amiternini indiquent que le 12 août une fête était consacrée Veneri Victrici, Hon(ori), Virt(uti), Felicitati in theatro marmoreo130. Les Fasti Allifani confirment la présence de Vénus, Honos, Virtus et Felicitas mais mentionnent un autre dieu : V. V. HONOS V. V. FELICITA131. Les deux premiers V sont pour Vénus Victrix, le troisième pour Virtus, mais à quel dieu renvoie le quatrième ? Deux interprétations sont possibles. Soit c’est une erreur du calendrier132, et dans ce cas il faut imaginer que figurait au sommet de la cauea un temple principal dédié à Vénus Victrix, entouré de deux chapelles, l’une consacrée à Honos et Virtus, l’autre à Felicitas. Soit le V. est correct et fait référence à un autre dieu133 ; on aurait ainsi un temple central et quatre chapelles latérales, accolées deux par deux de chaque côté du temple de Vénus. Cette dernière solution nous paraît plus probable : Marcellus a rencontré bien des difficultés quand il voulut consacrer une seule aedes à Honos et Virtus et Pompée aurait donc difficilement pu les réunir dans une chapelle unique ; de l’autre côté du temple de Vénus devaient donc figurer également deux chapelles, l’une pour Felicitas, l’autre pour une autre divinité, peut-être Victoria : une lettre de Tiron mentionne une aedes Victoriae à propos du théâtre de Pompée134.

  • 135 Gell. X, 1, 7.
  • 136 Pompée a triomphé en 79, 71 et 61 (Itgenshorst, Tota illa pompa, no 246, 253 et 258). Plutarque so (...)
  • 137 « Ignorant volontairement l’hérédité de la guerre civile, il tend à assumer un rôle super partes, (...)

40La construction de cette chapelle à Honos répond chez Pompée à des préoccupations politiques et spirituelles complexes. La dévotion de Pompée d’abord, proche en cela de celle de Marius, vise à consacrer son prestige de général. Comme Marius, la dédicace du temple n’intervient pas au début de sa carrière mais au moment de son apogée et donne une publicité remarquable aux honores obtenus jusqu’alors. Pompée a obtenu trois fois le maximus honos du consulat, ce que rappelait une inscription située dans le complexe135. Il a également triomphé trois fois et ce dans des conditions très particulières puisqu’il n’était pas consul lors de ses deux premiers triomphes136. En construisant une aedes pour Honos il entérine les faveurs que ce dieu lui a régulièrement octroyées. Le culte adressé par Pompée à Honos contribue également à faire de lui l’héritier des plus grands généraux romains. La construction d’un sanctuaire à Honos et Virtus au sein du complexe constitue une sorte de citation architecturale des édifices sacrés du même type réalisés avant lui par trois des généraux romains les plus prestigieux de l’histoire, Fabius Maximus, Marcellus et Marius. Pompée se place ainsi dans leur glorieuse lignée en répétant leur dévotion. Mais il va au-delà en construisant un édifice sacré bien plus somptueux, extrêmement élevé et fait de marbre, et en le situant dans un complexe architectural tout à sa gloire. Qui plus est, il se livre à une audacieuse synthèse en rapprochant Honos et Virtus d’autres divinités comme Vénus Victrix, Felicitas et peut-être Victoria. Le choix de Felicitas est particulièrement révélateur car la divinité avait été associée à Sylla, ennemi juré de Marius dont les divinités favorites figurent elles aussi au sommet de la cauea. Pompée réunit ainsi des cultes politiquement antagonistes autour de sa divinité tutélaire, Vénus137. Il constitue une synthèse originale et affirme sa supériorité sur tous les généraux de l’histoire romaine, affirmation qui prend un sens particulier en 52, après la mort de Crassus en Orient, et alors que ses relations avec César ont commencé à se tendre.

  • 138 La signification spirituelle en a été étudiée en détails par Sauron, Quis deum ? p. 253-266. Sur l (...)
  • 139 Sur ces statues et leur localisation, Sauron, Quis deum ? p. 259.
  • 140 Ibid., p. 264 et 287.
  • 141 Ibid., p. 288.
  • 142 Coarelli, « Le théâtre de Pompée », p. 116.

41Il faut également prendre en compte, pour comprendre la portée exacte de la présence d’Honos au sommet de la cauea du théâtre, le sens idéologique et spirituel global du complexe pompéien138. L’aedes, en effet, se situe dans un ensemble plus vaste et n’est plus isolée comme les temples précédemment consacrés à Honos et Virtus. Le choix de la divinité Honos est en accord profond avec le programme statuaire qui décorait le théâtre et les portiques. Au niveau inférieur de l’enceinte du théâtre se trouvait un groupe représentant les quatorze nations vaincues par Pompée qui rappelait les triomphes obtenus par le général, son honos militaire, et faisait écho à la divinité située au sommet des gradins139. Les trois séries de statues féminines localisées dans l’ambulatio et les exèdres du portique sont aussi en rapport avec les dieux du sanctuaire : le groupe des hétaïres est en rapport avec Vénus (déesse de l’amour), celui des poétesses avec Honos (qui octroie des honneurs aux poètes) et celui des femmes à la fécondité extraordinaire avec Felicitas (déesse, entre autres, de la fertilité)140. Cependant de tels rapprochements, comme l’a noté G. Sauron, sont problématiques. L’association d’Honos aux poétesses n’est pas immédiate dans les modes de pensée, ni celle de Felicitas aux femmes fécondes : ces groupes sont habituellement patronnés par Minerve et Junon. En outre, l’association de Vénus aux hétaïres est sulfureuse. Ces deux particularités, en réalité, s’expliquent l’une l’autre. La mise en place de forces divines autour de Vénus rappelle le sens des statues féminines du portique mais permet aussi de dépouiller Vénus de son aspect érotique : la présence d’Honos et Virtus l’amène du côté de l’excellence morale en l’éloignant des hétaïres, dont elle est déjà physiquement séparée par le frons scaenae du théâtre141. Vénus est en outre, par les dieux qui l’entourent, solidement ancrée dans la tradition romaine, ce qui confère au sanctuaire un aspect national assez fort par rapport à la zone du portique plus marquée par la culture hellénistique142.

  • 143 Cic. Diu. II, 9. Sur la statue, Sauron, Quis deum ? p. 254-255.

42La présence d’Honos dans le complexe confère donc au dieu une fonction culturelle et spirituelle inédite. Sur le plan des liens dessinés entre Honos et la personne de Pompée, l’innovation est moindre mais on note tout de même une accentuation, par rapport à Marius, de l’appropriation personnelle du dieu. Le plus frappant est le fait que la chapelle consacrée à Honos ne se situe pas dans un espace civique traditionnel comme c’était le cas des autres temples. Elle est incluse dans un complexe étroitement associé à Pompée. Le sanctuaire se trouve au sommet de la cauea et surplombe du même coup la uilla de Pompée, qui se trouvait à l’ouest du théâtre : il y a ainsi une grande proximité spatiale entre la demeure des divinités et celle de Pompée, et ce dernier a peut-être imité le rapprochement que Marius avait essayé d’établir entre sa maison et le temple qu’il avait dédié à Honos et Virtus. Enfin, le sanctuaire de Vénus Victrix et des autres dieux fait face à la statue colossale de Pompée, représenté en kosmokrator, qui se situait à l’autre extrémité du complexe, dans la curie143. Il s’établit ainsi une connivence symbolique entre les dieux et Pompée, les premiers envoyant la victoire au second.

Conclusion

  • 144 Le dieu Honos semble notamment avoir suscité l’intérêt d’Auguste, qui déplaça sa fête et le fit fi (...)

43Honos est donc l’une de ces « forces divines », de ces transpositions dans le domaine divin de notions essentielles du mos maiorum. Le dieu ne représente pas une qualité, comme c’est le cas de Pietas ou de Virtus, mais une res expetenda, comme le dit Cicéron dans le De natura deorum, un bien précieux activement recherché. C’est la valeur attachée par les Romains à l’honos qui les a amenés à considérer qu’il s’agissait d’un bienfait d’origine divine et à donner au dieu qui le dispense le nom de ce bienfait. L’étude d’Honos permet de confirmer certains éléments que nous avions observés à propos de l’honos comme pratique humaine. Honos, d’abord, préside aux marques d’honneur de toutes sortes, militaires, politiques et sociales. Il est honoré par des personnes de statuts divers et aux fonctions variées. L’association récurrente d’Honos et de Virtus confirme le lien intime de ces deux notions et fait écho à la conception de l’honneur comme praemium uirtutis. L’importance de son culte, enfin, confirme que l’honos est un bien recherché et valorisé. Honos n’est pas en effet une divinité de tout premier plan mais il ne faut pas sous-estimer sa prégnance : pas moins de quatre temples lui ont été dédiés à l’époque républicaine à Rome. Le dieu a suscité l’intérêt de plusieurs grands hommes qui ont donné à leur dévotion un sens idéologique et politique de plus en plus marqué. Fabius Maximus s’attache le dieu qui lui apportera les honores nécessaires à une carrière brillante et à la conservation de son rang de nobilis dans un contexte de compétition aristocratique. Marcellus, lui, fait un usage plus offensif du culte d’Honos en captant au bénéfice de sa famille l’édifice de Fabius et en faisant du temple un moyen d’exaltation de ses exploits militaires et de son ouverture à l’hellénisme, ce qui l’oppose aux sénateurs traditionalistes. Marius utilise de manière encore plus polémique les dieux Honos et Virtus en en faisant les porteurs de son idéologie d’homo nouus hostile à la noblesse et en donnant à son culte des traits qui l’opposent presque en tous points à celui rendu par Q. Lutatius Catulus à Fortuna Huiusce Diei. Pompée, lui, se pose en héritier synthétique de ces grands généraux et les dépasse en même temps en inscrivant sa dévotion à Honos au sein du remarquable complexe du Champ de Mars qui donne au dieu une portée spirituelle nouvelle en même temps qu’il l’associe de manière très étroite à sa personne d’imperator victorieux. L’étude du dieu Honos confirme ainsi un autre aspect de la notion d’honos en général, sa mobilisation idéologique par les grands hommes politiques romains, qui se poursuivra à l’époque impériale144. Elle montre enfin la forte coloration romaine de la notion, puisque le dieu est utilisé par Marius pour contrer l’hellénisme de Catulus et par Pompée pour romaniser Vénus.

Conclusion de la deuxième partie

44Nous soulignions au début de cette partie l’apparente hétérogénéité des realia que recouvrent les notions d’honos et d’honestas et la nécessité de nous interroger sur leur unité. Au terme de notre étude, il apparaît que cette diversité est réelle : l’hommage peut prendre des formes concrètes variées en étant objet, geste, cérémonie, parole ou charge publique. Cependant, la variété des formes de l’honos et des situations où il apparaît ne doit pas occulter ses mécanismes profonds, qui sont en nombre réduit. L’honneur fonctionne en effet à Rome selon deux paradigmes essentiels. Le premier est de nature symbolique : l’auteur de l’hommage confère un signe d’estime à la personne honorée. Ce signe dit la considération mais il est aussi performatif : il instaure le prestige de celui qui le reçoit et lui constitue une image de marque prestigieuse. Un second paradigme, de nature économique, permet de rendre compte de l’interaction entre l’honos et son motif : la marque d’honneur est perçue à Rome comme un salaire pour un mérite particulier. C’est l’accumulation dans le temps de ces marques d’honneur (honores) qui permet à celui qui les reçoit de se constituer un capital de prestige (honos).

45Les moyens d’obtenir l’honos sont également divers et ont en outre évolué dans le temps : la vaillance militaire, la fides, la bienfaisance publique, l’appartenance à l’élite sociale sont autant de voies, parmi d’autres, vers l’honos. Cependant, il s’agit là encore de diversité et non de foncière hétérogénéité car les différents motifs d’honos procèdent d’une même matrice, qui est le souci de la collectivité et l’observation des principes du mos maiorum. On remarque également que l’aristocratie se procure plus facilement l’honos et tend à en avoir le monopole. Il a cependant été régulièrement contesté : la nature du mérite a fait l’objet de définitions antagonistes, la noblesse la tirant vers le genus alors que ses rivaux la rapprochaient de la uirtus.

46Une fois que l’individu a acquis l’honos, il peut bénéficier de ses effets. L’honneur confère à son détenteur une image sociale supérieure et l’inscrit dans l’espace public et dans la mémoire de la cité. Il lui procure également une dignitas, qui le rapproche de l’aristocratie et impose le respect à son entourage. Il lui assure enfin une autorité, forme de pouvoir diffuse mais efficace. Ces différents avantages s’accompagnent de contraintes qui les contrebalancent selon la logique de l’égalité géométrique : l’honos oblige à la reconnaissance (gratia), à la dignité (dignitas), et à l’honorabilité (honestas).

47Il y a donc un rapport étroit entre honos et honestas. De ce fait, cette dernière n’est pas un simple code de conduite. C’est un code d’honneur car l’observation des règles de l’honestas vise la préservation du prestige : c’est le regard d’autrui et la crainte de perdre son estime qui motivent le respect des règles de comportement. Cet aspect, ajouté au fait que l’imitation de la conduite des ancêtres, archétypes de l’honneur, est le meilleur chemin vers l’honestas, fait de cette dernière une morale d’hétéronomie. Le rapport entre honos et honestas implique, en outre, que les exigences de l’honestum s’appliquent surtout aux détenteurs de l’honos, c’est-à-dire, le plus souvent, aux aristocrates. Il y a une relativité des commandements de l’honneur, de nature sociale principalement, mais aussi générique et ethnique.

48Si l’honestas parvient à imposer ses règles contraignantes, c’est parce que l’honos est un objet prisé, pour la détention duquel différentes stratégies sont élaborées. Quand les Romains en sont dépourvus, ils mettent tout en œuvre pour l’acquérir, ce qui donne lieu à une compétition entre les membres de la cité car ni les marques d’honneur ni le prestige ne sont disponibles pour tous. Une fois obtenu, l’honos doit être préservé car c’est un bien vulnérable aux attaques de l’extérieur, pratiques populaires infamantes, condamnations en justice ou blâme censorial. Il faut aussi s’efforcer de le transmettre à ses descendants pour créer une chaîne d’honores à travers le temps et grossir le prestige de la famille à chaque génération. Pour ce faire, les Romains s’efforcent d’imiter leurs ancêtres et de les dépasser.

49Notre étude a permis de voir également l’importance de l’honneur à l’échelle de la collectivité. Par ses effets particuliers, à la fois bénéfiques et contraignants, l’honos est en effet utilisé pour remplir différentes fonctions qui concernent les Romains dans leurs relations les uns avec les autres. L’honos sert ainsi de moyen de régulation des comportements. Il oriente, dans la pratique, l’action des membres du corps social en stimulant leur volonté et en leur assignant des buts désirables qui gravitent autour de l’utilité publique. Il façonne également les représentations axiologiques des Romains en définissant les valeurs prisées et les modèles de conduite. L’honos permet aussi de structurer la société romaine : les rituels d’hommage rassemblent les acteurs sociaux dans une même célébration et revêtent une fonction identitaire. L’honos est également utilisé pour symboliser les liens entre individus. Enfin, l’honos sert à constituer des rapports de pouvoir. Celui qui le reçoit gagne en autorité et celui qui le donne en influence : le don est prestigieux pour le donateur et « oblige » son destinataire.

50Notre enquête, enfin, a montré la place de la notion d’honos au niveau théologique avec l’étude de cette force divine qu’est Honos. L’importance attachée par les Romains à l’honos les a en effet amenés à considérer qu’il s’agissait d’un bienfait d’origine divine et à donner au dieu qui le dispense le nom de ce bienfait. Le dieu Honos préside aux marques d’honneur et à leur octroi. De ce fait, il a fait l’objet d’un véritable culte et a suscité l’intérêt de plusieurs grands hommes, de Fabius Maximus à Pompée, qui ont donné à leur dévotion un sens politique. Le dieu Honos, comme certains aspects de la notion, a ainsi fait l’objet d’appropriations antagonistes. Il y a, tout au long des deux derniers siècles de la République, une pratique de l’honneur, mais aussi des usages de plus en plus réfléchis de cet objet et des inflexions partisanes de cette notion. C’est à cette approche intellectuelle et idéologique de l’honos, de l’honestum et de l’honestas, menée par les Romains eux-mêmes, que nous devons à présent nous intéresser.

Notes

1 Sur la difficulté qu’il y a à différencier objet concret et divinité, voir J. R. Fears, « The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology », ANRW, II, 17, 2, 1981, p. 827-946, à la p. 944. Voir aussi le refus d’A. J. Clark d’utiliser une majuscule pour la divinité et une minuscule pour l’objet humain, ce qui aurait pour effet de trop les distinguer (A. J. Clark, Divine Qualities. Cult and Community in Republican Rome, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 21). L’auteur préfère employer les petites capitales pour renvoyer à la divinité sans effacer la référence à l’aspect pratique de la notion : « Once libertas was worshipped, for example, any reference to libertas, however mundane, was theological, in the strict sense of the word. » (p. 18). Nous utiliserons quant à nous les termes d’honos et d’Honos car les textes d’époque républicaine où il est totalement impossible de trancher entre l’objet humain et le dieu sont rares. Un seul texte laisse véritablement planer le doute : il s’agit d’un passage de Plaute (Trin. 663) : Tute pone te latebis facile, ne inueniat honor ; « Tu seras si bien caché derrière toi-même qu’il ne te trouvera pas, l’honneur. »

2 On ne voit apparaître dans la liste établie par Clark jusqu’en 44 avant J.-C. nidignitas, ni gratia, ni gloria, ni laus, ni decus, qui sont pourtant par ailleurs des concepts essentiels dans la pratique et la pensée romaines (Clark, Divine Qualities, p. 11).

3 Sur la question de l’individualité des dieux romains, voir J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1957, p. 109 et CAH, vol. 7, 2, p. 578.

4 Sur le culte, voir p. 517 sqq.

5 Selon G. Wissowa, le terme d’indigitamenta renvoie à des listes de phrases secrètes utilisées par les prêtres pour contraindre les dieux à certaines actions (Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 397 et 513). Mais on considère aussi que ce sont des divinités mineures regroupées dans des listes, connues indirectement par la polémique antipaïenne des auteurs chrétiens, et notamment d’Augustin. Ces derniers nous ont transmis de manière indirecte des fragments des Antiquitates rerum diuinarum de Varron sur le sujet (notamment le livre XIV sur les di certi). Voir Y. Lehmann, Varron théologien et philosophe romain, Bruxelles, Latomus, 1997, p. 171-172. M. Perfigli juge cette dénomination d’indigitamenta impropre (M. Perfigli, Indigitamenta. Divinità funzionali e funzionalità divina nella religione romana, Pise, ETS, 2004, p. 183-184). Sur le sens du mot, R. Schilling, « Le culte de l’Indiges à Lauinium », REL, 57, 1979, p. 49-68. Sur ces divinités mineures en général, voir H. Usener, Götternamen, Bonn, F. Cohen, 1896, p. 301 sqq., et Perfigli, Indigitamenta. Pour les divinités que nous citons, voir Aug. Ciu. IV, 8 et 11 ; VII, 3 et Perfigli, Indigitamenta, p. 55.

6 Les notions divinisées ayant reçu un culte avant 43 avant J.-C. sont Bonus Euentus, Clementia, Concordia, Felicitas, Fides, Fortuna, Honos, Iuventas, Libertas, Moneta, Ops, Pavor, Pallor, Pietas, Pudicitia, Quies, Salus, Spes, Valetudo, Victoria, Virtus (Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 271 ; Clark, Divine Qualities, p. 11). Voir aussi les listes établies par L. Deubner dans W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, Teubner, 1884 s. v. Honos et par H. J. Axtell, The Deification of Abstract Ideas in Roman Literature and Inscriptions, Diss., University of Chicago, Chicago, 1907.

7 Fears, « The Cult of Virtues », p. 828. Ces notions divinisées existent dans plusieurs religions anciennes du monde indo-européen (J. Hani, « Aidôs personnifiée et sa portée réelle chez les Grecs », in Duchemin, J. (éd.), Mythe et personnification, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 103-112). On connaît en Grèce Thèmis, Phobos, Tychè, Nikè, etc.

8 Deubner et Wissowa parlent de « Personifikationen abstrakter Begriffe », Usener d’« Abstrakte Gottesbegriffe », Axtell de « deified abstracts », Bayet d’« abstractions divinisées ».

9 Comme le remarque justement J. R. Fears, la personnification de Fama existe, mais il n’y a pas de culte de Fama à Rome (Fears, « The Cult of Virtues », p. 830).

10 Ibid., p. 831-832 et Clark, Divine Qualities, p. 26.

11 Fears, « The Cult of Virtues », p. 832 et Clark, Divine Qualities, p. 27 « faute de mieux ».

12 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, Payot, 1974, p. 399.

13 Cic. ND II, 61. Voir infra p. 511-512.

14 NP vol. 5, col. 478 ; Hoffmann, « Der Wertbegriff honos in den Komödien von Plautus ». Sur Pudicitia, Clark, Divine Qualities, p. 39-46.

15 C’est l’interprétation que donne du dieu F. Klose, que nous rejoignons (Klose, Bedeutung, p. 91 sqq.).

16 Sur cet aspect de Victoria, Fears, « The Theology of Victory », à la p. 745.

17 Sur la dévotion de Fabius Maximus et son vœu à Honos, voir infra p. 520 sqq.

18 Fears, « The Cult of Virtues », p. 837 et Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 32-46.

19 Sur l’iconographie d’Honos, LIMC, vol. 5, 2 s. v. Honos ; EAA vol. 4, p. 55 ; M. Bieber, « Honos and Virtus », AJA, 49, 1945, p. 25-34 et surtout Milhous, Honos and Virtus in Roman Art, qui dresse un catalogue complet.

20 LIMC no 6 ou LIMC no 9a et 10.

21 Couronne de laurier : RRC 482 no 473 ; LIMC no 1 ; couronne de chêne : LIMC no 2.

22 Voir supra p. 246-247.

23 La cornucopia apparaît souvent à Rome entre les mains de forces divines qui renvoient à l’abondance, à la fertilité et au bonheur des hommes (Fortuna, Ops, Pax, Felicitas, Concordia). C’est un attribut très en vogue dans les représentations divines de l’époque des Flaviens et des Antonins (DAGR vol. I, 2, p. 1514 sqq. ; EAA s. v. cornucopia).

24 LIMC no 4, 6, 9a. L’ensemble de ses attributs le rapproche du type iconographique du Genius Populi Romani (L. J. Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via », AJA, 82 (2), 1978, p. 240-246). Le Genius, cependant, tient une patère, ce qui n’est pas le cas d’Honos.

25 RRC 482 no 473.

26 LIMC 14a. Il est aussi associé à des scènes de triomphe sur des sardoines du iiie et ive s après J.-C. (LIMC 15-18).

27 Ov. Fast. V, 23-24.

28 Sur la divinité Virtus, Axtell, The Deification of Abstract Ideas, p. 25-27 ; Milhous, Honos and Virtus in Roman Art, p. 35-43 et McDonnell, Roman Manliness, p. 142-158 et p. 206-240.

29 Voir le denier d’argent de Kalenus et Cordus où leurs têtes sont côte à côte (RRC 413 no 403) et des sesterces d’époque flavienne (LIMC no 9 et 10). Virtus est en général casquée, armée d’une lance et revêtue d’une tunique. Sur sa figuration, McDonnell, Roman Manliness, p. 142-158.

30 On ne connaît qu’un seul temple consacré à Virtus seule, celui de Scipion Émilien (Plut. De fortuna Romanorum 318 d-e), et un seul dédié à Honos seul, celui de la porte Colline. Trois autres lieux de culte abritent Honos et Virtus (voir infra p. 524 sqq.).

31 Sur cette consécration et les problèmes qu’elle a posés, voir infra p. 524 sqq.

32 Sur ces différents aspects de la uirtus, voir supra p. 307 sqq. Sur le lien de l’honos et de la uirtus, voir p. 307 sqq.

33 Cet aspect d’Honos nous permet de reconnaître sa présence dans un denarius datant des alentours de 100 av. J.-C. dont l’iconographie a été discutée (RRC no 329, 1a). Au droit se trouve une figure féminine debout avec casque, tunique courte, bottes et lance dans la main droite. Elle est couronnée par une figure masculine, torse nu, pourvue d’une cornucopia. Une légende indique LENT. MAR. F., ce qui permet d’identifier le monétaire, P. Cornelius Lentulus Marcellinus, un descendant du célèbre Marcellus, le vainqueur de Syracuse. Pour Crawford, la monnaie représente une figure masculine d’identité incertaine qui couronne Roma. Mais cette interprétation a été mise en doute et on a proposé de voir ici Honos et Virtus (Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via », p. 245 ; Milhous, Honos and Virtus in Roman Art, p. 119). Les attributs des deux personnages de la monnaie coïncident en effet avec l’apparence traditionnelle de ces deux divinités. En outre, le monétaire est un descendant de Marcellus, qui avait consacré un temple à Honos et Virtus, et il est possible qu’il ait ainsi voulu rappeler son illustre ascendance. Le fait qu’Honos soit une divinité qui rétribue le mérite nous paraît en outre expliquer qu’il soit représenté en train de couronner Virtus.

34 Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 135 ; Axtell, The Deification of Abstract Ideas, p. 21 ; Latte, Römische Religionsgeschichte, p. 236.

35 Voir par exemple CIL XIII, 6708, 6679, 6752, 6762, 7591. Sur le culte d’Honos dans la légion, A. Von Domaszewski, « Die Religion des römischen Heeres », Westdeutsche Zeitschrift für Geschichte und Kunst, 14, 1895, p. 1-121 ; Latte, Römische Religionsgeschichte, p. 236 sqq. Pour les inscriptions dues à des soldats, voir CIL III, 3307 et 10285 (Pannonie), VIII, 6951 et 15665 (Afrique), V, 4449, 5869, 5892, 7468 (Gaule cisalpine), etc.

36 Sur un trophée en pierre de 73-74 ap. J.-C. (LIMC no 13 ; Picard, Les Trophées romains, p. 348-349).

37 Fabius Maximus, on l’a vu, a voué un temple à Honos lors de la guerre contre les Ligures. Marcellus, lui, a voué un temple à Honos et Virtus à Clastidium et a renouvelé ce vœu lors de la prise de Syracuse (Liv. XXVII, 25, 7 et XXIX, 11, 13 ; Cic. Verr. II, IV, 123). Le temple édifié à Honos et Virtus par Marius a été construit avec l’argent du butin de la guerre contre les Cimbres (CIL I2 p. 195, XVIII), après la victoire de Verceil en 101.

38 Sur la localisation du temple, voir infra p. 521. Sur le temple de Mars, voir l’article de F. Coarelli, « Aedes Marti », LTUR Sub. IV, p. 44-45.

39 Sur le complexe de Pompée, voir infra p. 534-535.

40 D. Palombi, « Honos, aedes », LTUR III, p. 30.

41 R. Wachter, Altlateinische Inschriften. Sprachliche und epigraphische Untersuchungen zu den Dokumenten bis etwa 150 v. Chr., Bern, P. Lang, 1987, p. 345 ; Palombi, « Honos, aedes », LTUR III, p. 30 ; Coarelli, « Il sepolcro degli Scipioni », p. 56 n. 1.

42 On ne connaît que quelques rares cas de recrutement d’affranchis, lors de circonstances très difficiles pour Rome, pendant les guerres puniques et la guerre sociale (Liv. XXII, 11, 8 ; Liv. Per. 74). Les affranchis rejoignent la flotte ou des cohortes auxiliaires de volontaires (Mommsen, DPR, vol. 6, 2, p. 35-36).

43 Voir supra p. 56.

44 Pour d’autres exemples de mobilisation des dieux à des fins politiques, voir Fears, « The Theology of Victory ». Nous laissons de côté le sens politique d’Honos quand le dieu est figuré sur des monnaies ; l’interprétation de son iconographie pose en effet des difficultés propres à la numismatique. Sur cette question, A. Alföldi, « The Main Aspects of Political Propaganda on the Coinage of the Roman Republic » in Essays in Roman Coinage Presented to H. Mattingly, Oxford, Oxford University Press, 1956, p. 63-95 ; T. J. Luce, « Political Propaganda on Roman Republican Coins (92-82 B. C.) », AJA, 72, 1968, p. 25-39 ; C. T. H. R. Ehrhardt, « Roman Coin Types and the Roman Public », JNG, 34, 1984, p. 41-54 ; H. Zehnacker, Moneta. Recherches sur l’organisation et l’art des émissions monétaires de la République romaine (289 - 31 av. J.-C.), Rome, E. F. R., 1973 ; M. H. Crawford, « Roman Imperial Coin Types and the Formation of Public Opinion », in Brooker, C. N. L., Stewart, B. H. I. H., Pollard, J. G. et al. (éds.), Studies in Numismatic Method Presented to P. Grierson, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 47-64. Les deux monnaies qui représentent Honos de manière assurée (RRC no 403, 1 et no 473, 2a) ont été étudiées par Zehnacker (Ibid. vol. 1, p. 580-581 et 590), B. Mannsperger, « Libertas - Honos - Felicitas. Zur Prägung des Münzmeisters Palikanus », Chiron, 4, 1974, p. 327-342 et C. J. Classen, « Virtutes Romanorum nach dem Zeugnis der Münzen republikanischer Zeit », MDAI (R), 93, 1986, p. 257-279.

45 CIL I2, 698, 2, l. 11 = FIRA III, p. 472, n. 153. La lex est le texte d’un marché passé en 105 par Pouzzoles pour la construction d’une porte dans le rempart qui longe la ville côté mer.

46 CIL VIII, 7041.

47 Respectivement, CIL X, 8266 ; X, 4371 ; XI, 2910 et 2911.

48 Plut. Aet. 266f (= Moralia IV, 18, éd. Boulogne). Mars était honoré tête nue sans qu’il soit question de rite grec à son sujet. On se découvrait aussi pour honorer Saturne, mais cela correspondait au fait que le dieu présidait au phénomène général de la dissolution (J. Scheid, « Graeco ritu : A Typically Roman Way of Honoring the Gods », HSCPh, 97, 1995, p. 15-31). Sur la vacca, CIL VI, 2044. Selon Milhous, Honos and Virtus in Roman Art, p. 44, ce serait un remerciement adressé par Néron à Honos après l’échec de la conjuration de Pison, pour avoir sauvegardé son prestige.

49 CIL I2, p. 319 ; DC. LIV, 18.

50 CIL I2, p. 244. Sur les divinités du complexe de Pompée, voir infra p. 535 sqq.

51 Voir la démonstration de McDonnell, Roman Manliness, p. 215-216.

52 CIL X, 8266 et XII, 4371.

53 Sur sa localisation, A. Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome and Their Historical and Topographical Context, Rome, L’Erma, 1992, p. 57 et Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via », p. 243.

54 Sur la date du temple, voir Platner et Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome ; L. J. Richardson, A New Topographical Dictionary of Ancient Rome, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1992, p. 190.

55 Concordia a été introduite après la crise civile de 367 et Salus après les guerres samnites (Fears, « The Theology of Victory », p. 741 et Fears, « The Cult of Virtues », p. 833). Voir aussi Clark, Divine Qualities, p. 58 sur l’introduction des notions divines dans des circonstances difficiles pour Rome.

56 J. Scheid, Religion et piété à Rome, 2e éd., Paris, A. Michel, 2001, p. 70.

57 Sur ces épisodes, Hinard (éd.), Histoire romaine, p. 372.

58 Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via », p. 244 et D. Palombi, « Honos, aedes », LTUR III, p. 30-31.

59 Ps.- Aur. Vict. Vir. 32.

60 DH. VI, 13, 4-5.

61 Voir l’article de F. Münzer dans la RE s. v. Fabius no 114. Sur l’anachronisme probable du De Viris illustribus, Platner et Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, p. 259 ; H. H. Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, Londres, Thames and Hudson, 1981, p. 165.

62 F. Münzer dans la RE s. v. Fabius no 116. Sur la campagne ligure, Plut. Fab. 2.

63 Sur ses charges religieuses, Liv. XXIII, 21, 7 et J. Rüpke, Fasti sacerdotum, Stuttgart, F. Steiner, 2005, vol. 2, p. 971. Sur le culte de Mens, Fears, « The Cult of Virtues », p. 855-857 et Clark, Divine Qualities, p. 66.

64 Sur le fonctionnement du uotum en général, Orlin, Temples, Religion and Politics in the Roman Republic, Leiden, Brill, 1997, p. 35 sqq. et Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 195-203. Pour les données chiffrées, Orlin, Temples, Religion and Politics in the Roman Republic, p. 48. Les cultes adressés aux notions divines sont fréquemment introduits à la suite de vœux en contexte militaire. Cf. le temple à Fors Fortuna édifié par Sp. Carvilius avec le butin de ses campagnes à Cominium et en Étrurie (Liv. X, 46, 14) et le temple à Iuventas voué par M. Livius Salinator lors de la bataille du Métaure (Liv. XXXVI, 36, 5). Pour un exemple de formule de vœu, voir Liv. X, 19, 17 : Bellona, si hodie nobis uictoriam duis, ast ego tibi templum uoueo ; « Bellone, si tu nous donnes la victoire aujourd’hui, moi, je te voue un temple. »

65 La construction d’un temple à Mens aura elle aussi un sens politique et idéologique puisqu’elle sera en phase avec sa stratégie de temporisation sage et réfléchie qui lui vaudra le surnom de Cunctator pendant la deuxième guerre punique. Sur l’usage politique fait par Fabius de la religion, R. Develin, « Religion and Politics at Rome during the Third Century B. C. », JRH, 10, 1978, p. 3-19.

66 Rullianus fut cinq fois consul (en 322, 310, 308, 297 et 295) et triompha trois fois (en 322, 309 et 295).

67 Liv. XXV, 40 et XXIX, 11, 13. Platner et Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, p. 259 ; Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 59 ; Palombi, « Honos, aedes », LTUR III, p. 32. L’expression ad portam Capenam indique bien que le temple est à l’extérieur du pomerium : on la retrouve à propos du tombeau des Scipions qui est assurément hors de l’enceinte. D’autres éléments rendent cette localisation très plausible, et notamment la proximité de la tombe des Marcelli, dont l’un des membres sera à l’origine de la modification de l’édifice (Coarelli, Guide archéologique de Rome, p. 112), et du temple de Mars, autre divinité militaire.

68 L’expression est de Stat. Silu. II, 1, 12.

69 Voir Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 298 ; J. R. Patterson, « Via Appia », LTUR V, p. 130-133.

70 Y avaient leur tombeau les Scipions, Marcelli, Seruilii et Calatini (Cic. Tusc. I, 13). Voir Coarelli, Guide archéologique de Rome, p. 112 et F. Zevi, « Sepulcrum Scipionum », LTUR IV, p. 281-285. Celui des Scipions paraît le plus ancien et semble à l’origine d’une convergence des monuments funéraires de la nobilitas vers cette zone.

71 Coarelli, « Porta Capena », LTUR III, p. 325.

72 Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 292.

73 Sur ce contexte historique, Hinard (éd.), Histoire romaine, p. 380-381.

74 Liv. XXVII, 25, 7 ; XXIX, 11, 13 ; Val. Max. I, 1, 8 ; Eum. VII, 1-2.

75 Sur cette rénovation et la nouvelle dédicace qui s’ensuivit, Cic. ND II, 61 ; CIL VI, 449 ; Lact. Inst. I, 20, 12. Voir Platner et Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, p. 259.

76 L’opposition des pontifes est aussi évoquée par Liv. XXVII, 25, 6-10 et Plut. Marc. 28. Sur le problème de droit sacré, A. Von Domaszewski, Abhandlungen zur römischen Religion, Leipzig, Teubner, 1909, p. 168-169 et Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 401-402.

77 Liv. XXIX, 11, 13. La dédicace est faite par le fils de Marcellus, ce qui est normal car il hérite des obligations religieuses de son père. Mais il a la particularité de le faire en tant que priuatus. On ne connaît qu’un seul autre exemple de cet état de fait, celui de Caton l’Ancien pour la dédicace du sanctuaire de Victoria Virgo en 193 (Orlin, Temples, Religion and Politics in the Roman Republic, p. 170-171). Sur ce retard de dédicace, M. Aberson, Temples votifs et butin de guerre dans la Rome républicaine, Genève, Institut suisse de Rome, 1994, p. 120-121. Sur la procédure de dédicace en général, Ziolkowski, The Temples of Mid-Republican Rome, p. 219-234.

78 Une lettre de Symmaque à Ausone précise que les deux aedes étaient placées iunctim et gemella facie. (Symm. Ep. I, 20, 1). Plutarque parle également de la solidarité des deux aedes (Plut. Marc. 28).

79 Cic. Verr. II, IV, 121 et Rep. I, 21 ; Liv. XXV, 20, 3. À l’époque de Tite Live, il ne reste pas grand’chose de ces ornamenta. Le bâtiment semble avoir été édifié grâce au butin de la prise de Syracuse (Plut. Marc. 28 ; voir Aberson, Temples votifs et butin de guerre dans la Rome républicaine, p. 32-33).

80 Eumène note que l’édification d’un temple à Honos et Virtus procède de la passion pour les honores et pour la uirtus d’un individu qui en est le sectator et le fautor (Eum. VI, 4).

81 Liv. Per. 20 ; Plut. Marc. 7-8 ; Val. Max. III, 2, 5. Voir H. I. Flower, « The Tradition of the Spolia Opima : M. Claudius Marcellus and Augustus », ClAnt, 19, 2000, p. 34-64.

82 Marcellus a triomphé en 222 et a célébré deux cérémonies triomphales mineures en 211 (Itgenshorst, Tota illa pompa no 155 et 158-159). Il fut consul en 222, 214, 210 et 208 (MRR vol. 1, p. 232). Sur le lien entre ses honores et le choix du dieu Honos, voir Spannagel, « Zur Vergegenwärtigung abstrakter Wertbegriffe in Kult und Kunst der römischen Republik », p. 246.

83 Coarelli, Guide archéologique de Rome, p. 325 ; Patterson, « Via Appia », LTUR V, p. 131.

84 Idem cum statuas sibi ac patri itemque auo poneret in monumentis aui sui ad Honoris et Virtutis, decore subscripsit : TRES MARCELLI NOVIES COSS. <Fuit enim ter consul,> auus quinquies, pater semel. « Ce même Marcellus fit placer des statues de lui, de son père et de son grand-père dans le monument de son grand-père, près du temple d’Honneur et Vertu, et ajouta une belle inscription : ‘trois Marcellus, neuf fois consuls’. Car il fut trois fois consul, son grand-père cinq fois et son père une fois. » (Ascon. In Pis. p. 11, 15). Clark, Divine Qualities, p. 180-181.

85 L’introduction des dépouilles de Syracuse dans le temple d’Honos et Virtus revêt une portée idéologique particulière car elles étaient composées d’œuvres d’art et d’objets scientifiques (Cic. Rep. I, 21 parle d’une sphère, œuvre d’Archimède) ; se trouvaient donc unies dans un même lieu la culture grecque et des notions traditionnelles romaines comme l’honos et la uirtus. Sur ce point, P. Gros, « Les statues de Syracuse et les ‘dieux’ de Tarente », REL, 57, 1979, p. 85-114 ; K. Meister, « Die Tugenden der Römer », in Oppermann, H. (éd.), Römische Wertbegriffe, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 1-22.

86 Le lien entre Marcellus et le dieu s’accentue encore si l’on suit l’hypothèse d’A. J. Clark selon laquelle la pièce de Naevius, Clastidium, aurait été représentée à l’occasion de la dédicace du temple et non lors des funérailles de Marcellus (Clark, Divine Qualities, p. 111-113). Plusieurs forces divines de l’époque républicaine deviennent à l’époque impériale des vertus divines du prince (Fears, « The Cult of Virtues », p. 875 sqq.).

87 Plut. Marc. 12.

88 Liv. XXVII, 27.

89 Plut. Marc. 21. P. Gros l’a parfaitement mis en lumière dans son article, que nous utilisons ici (Gros, « Les statues de Syracuse et les ‘dieux’ de Tarente »). Sur l’opposition sénatoriale à Marcellus dans cet épisode, voir aussi Aberson, Temples votifs et butin de guerre dans la Rome républicaine, p. 148.

90 Liv. XXIII, 31, 13. Voir MRR, vol. 1, p. 254.

91 Liv. XXVI, 21, 1-14 ; Plut. Marc. 22 ; voir Brennan, « Triumphus in Monte Albano », p. 323-324.

92 Gros, « Les statues de Syracuse et les ‘dieux’ de Tarente », p. 103.

93 Sur cette stratégie de Marcellus, voir McDonnell, Roman Manliness, p. 219. Sur la compétition aristocratique à travers les temples, voir l’analyse de Curti sur les temples du Quirinal aux IVe et Ve siècles (E. Curti, « From Concordia to the Quirinal », in Bispham, E. et Smith, C. (éds.), Religion in Archaic and Republican Rome and Italy, Londres, Routledge, 2000, p. 77-91).

94 Fabius Maximus est pontife depuis 216 (Rüpke, Fasti sacerdotum, vol. 2, p. 971).

95 Sur l’opposition entre Fabius et Marcellus, Plut. Marc. 24. Voir aussi Gros, « Les statues de Syracuse et les ‘dieux’ de Tarente », p. 110 et McDonnell, Roman Manliness, p. 223-228.

96 Plut. Mar. 26 reste très vague à ce sujet, mais c’est une source hostile à Marius (A. Passerini, « Caio Mario come uomo politico », Athenaeum, 12, 1934, p. 10-44). Sur le lien entre le temple et la bataille, voir G. Brizzi, « Honos et Virtus, Fortuna Huiusce Diei. Idéologies et propagande au dernier siècle de la République » in Le Bohec, Y. (éd.), État et société aux deux derniers siècles de la République romaine. Hommage à François Hinard, Paris, De Boccard, 2010, p. 13-22.

97 Sur les temples ex manubiis, voir Aberson, Temples votifs et butin de guerre dans la Rome républicaine et Orlin, Temples, Religion and Politics in the Roman Republic, p. 116-139. Ils sont moins nombreux à l’époque républicaine qu’on ne l’a dit autrefois car on confondait les temples décorés par les manubiae, qui sont nombreux, avec ceux bâtis à l’aide de l’argent rapporté par les manubiae, qui sont bien moins répandus.

98 Voir le résumé donné par Palombi, « Honos et Virtus, aedes », LTUR III, p. 35 et Clark, Divine Qualities, p. 125.

99 Fest. 466-468.

100 Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, vol. 1, 2 col. 2708 ; G. Lugli, Roma antica. Il centro monumentale, Rome, G. Bardi, 1946, p. 38.

101 Val. Max. II, 5, 6.

102 F. Coarelli, Il foro romano, 3e éd., Rome, Quasar, 1992, vol. 1, p. 100-103.

103 Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via ». Sur la maison de Marius, Plut. Mar. 32 ; Clark, Divine Qualities, p. 126.

104 Vitr. III, 2, 5.

105 Cic. Sest. 116 ; Bonnefond-Coudry, Le Sénat de la République romaine, p. 125-132.

106 Val. Max. II, 5, 6 et Vitr. III, 2, 5. Voir Clark, Divine Qualities, p. 126.

107 Sur le rapport de la dédicace à Honos et des succès politiques de Marius, Bonnefond-Coudry, Le Sénat de la République romaine, p. 126. Sur le double sens, politique et militaire, du choix d’Honos par Marius, Clark, Divine Qualities, p. 127.

108 Voir par exemple Sall. Iug. 85 et Cic. Sest. 116.

109 Sur le sanctuaire à Virtus de Scipion Émilien, voir n. 30 p. 514 et Astin, Scipio Aemilianus, p. 79.

110 Nous ne pensons pas que par cette dédicace Marius ait voulu se concilier l’aristocratie romaine en adoptant leurs divinités de prédilection, comme le pense J. Van Ooteghem, Caius Marius, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 1964 (p. 229). En 101, Marius ne collabore plus avec la nobilitas mais s’y oppose, même s’il faut sans doute relativiser le discours très virulent que Salluste lui fait tenir dans le Bellum Iugurthinum. La rivalité de Marius et d’autres grands personnages publics s’est exprimée à plusieurs reprises à propos de divinités. Voir les dissensions entre Marius et les Metelli à propos de Magna Mater (M. G. Morgan, « Villa Publica and Magna Mater », Klio, 55, 1973, p. 215-245) et entre Marius et Sylla à propos de Victoria (S. Weinstock, « Victor and Inuictus », HTR, 50, 1957, p. 211-247).

111 Plut. Mar. 26.

112 Si leurs relations étaient bonnes avant Verceil, le prestige retiré par Marius de la victoire contre les Cimbres lui valut rapidement l’animosité de Catulus, et ce dès le débat qui s’éleva concernant le triomphe qui devait être célébré à l’issue de la guerre (J.-C. Richard, « La victoire de Marius », MEFRA, 77, 1965, p. 69-86).

113 L’opposition entre honos et fortuna apparaît déjà chez Lucilius (Lucil. frg. XIII, 8 Charpin = 450-451 Marx). Sur l’antagonisme des divinités honorées par Marius et Catulus, McDonnell, Roman Manliness, p. 96-114 ; Richard, « La victoire de Marius », p. 281 ; F. Hinard, « Sur une autre forme de l’opposition entre uirtus et fortuna », Kentron, 3, 1987, p. 17-20 ; G. Brizzi, « Honos et Virtus, Fortuna Huiusce Diei. Idéologies et propagande au dernier siècle de la République ».

114 Val. Max. VI, 9, 14 ; Cic. Planc. 51 ; Van Ooteghem, Caius Marius, p. 87.

115 P. Boyancé, « Aedes Catuli », MEFRA, 57, 1940, p. 64-71 ; F. Coarelli, « L’identificazione dell’Area Sacra dell’Argentina », Palatino, 12 (4), 1968, p. 365-373 ; G. Sauron, Quis deum ? L’expression plastique des idéologies politiques et religieuses à Rome à la fin de la République et au début du principat, Rome, E.F.R., 1994, p. 135.

116 Hinard, « Sur une autre forme de l’opposition entre uirtus et fortuna ».

117 H. Bardon, « Q. Lutatius Catulus et son ‘cercle littéraire’ », Études classiques, 18, 1950, p. 145-164.

118 Marius avait accepté un temps que le poète Archias chantât sa gloire mais la relation des deux hommes fut de courte durée (Cic. Arch. 19-20). Sur le rapport de Marius à la culture et l’hellénisme, Van Ooteghem, Caius Marius, p. 231 et A. La Penna, « Aspetti e conflitti della cultura latina dai Gracchi a Silla », DArch, 4-5, 1970-1971, p. 193-211.

119 Sur ce point, Hinard, « Sur une autre forme de l’opposition entre uirtus et fortuna » ; M. Royo, « Catulus et les infortunes de la Virtus », Kentron, 5, 1989, p. 151-160 ; Clark, Divine Qualities, p. 129-130 ; McDonnell, Roman Manliness, p. 129-130.

120 Varr. RR III, 5, 12. Boyancé, « Aedes Catuli » ; P. Gros, « Fortuna Huiusce Diei », LTUR II, p. 269-270 ; McDonnell, Roman Manliness, p. 282. Le modèle grec de la tholos est tout de même adapté à Rome puisque le temple possède un podium élevé avec un escalier d’accès caractéristique de l’axialité romaine.

121 Cic. Verr. II, IV, 126 ; Plin. NH XXXIV, 54.

122 Vitr. III, 2, 5 et VII, praef. 17. Palombi, « Honos et Virtus, aedes », LTUR III, p. 33 ; Clark, Divine Qualities, p. 125.

123 Vitr. VII, praef. 17. Voir P. Gros, « Les premières générations d’architectes hellénistiques à Rome » in L’Italie préromaine et la Rome républicaine. Mélanges offerts à Jacques Heurgon, Paris, De Boccard, 1976, p. 387-410, à la p. 407. D’après F. Münzer (RE XVI, 1, col. 414), il appartenait peut-être à la clientèle de Q. Mucius Scaevola l’Augure, opposé au philhellénisme. L. J. Richardson cherche à le rapprocher d’un Mucius dans l’entourage de Marius (Richardson, « Honos et Virtus and the Sacra Via », p. 245).

124 Le sens exact de l’épithète Huiusce Diei fait débat (Clark, Divine Qualities, p. 130). Il est probable que cette dénomination ait un sens astral et fasse référence aux rythmes cosmiques et aux mouvements des astres qui amènent les dies (Boyancé, « Aedes Catuli » ; Sauron, Quis deum ?, p. 135-136). Cela serait bien en accord avec le choix d’une tholos, possédant une forme circulaire qui est assimilée en architecture à la sphère cosmique. La volière de Varron à Casinum, qui imite le temple de Catulus, avait la même forme et était surmontée d’une coupole indiquant les heures et d’une rose des vents (Sauron, Quis deum ?, p. 92-93).

125 Sur la relation entre Marius et les dieux : Cic. Diu. I, 106 ; Leg. I, 1 ; Val. Max. I, 3, 4 et I, 5, 5 ; Plut. Mar. 36.

126 Sur cette datation, Gell. X, 1, 6 sqq. ; F. Coarelli, « Il complesso pompeiano di Campo Marzio e la sua decorazione scultorea », in Coarelli, F.(éd.), Revixit ars. Arte e ideologia a Roma. Dai modelli ellenistici alla tradizione repubblicana, Rome, Quasar, 1996, p. 360-381 ; Sauron, Quis deum ?, p. 249, n. 3.

127 Sur l’aspect du complexe, Sauron, Quis deum ?, p. 250-253 ; Coarelli, Guide archéologique de Rome, p. 201-202 et P. Gros, Architecture et société à Rome et en Italie centro-méridionale aux deux derniers siècles de la République, Bruxelles, Latomus, 1978, p. 67-70. Sur le programme décoratif, voir Coarelli, « Il complesso pompeiano » ; Sauron, Quis deum ? p. 253-266.

128 Gell. X, 1, 7 ; Plin. NH VIII, 20 : Tertul. Spect. 10. L’implantation d’un temple au-dessus de la cauea porte la marque de l’architecture hellénistique d’Asie Mineure (Sauron, Quis deum ? p. 252).

129 Suétone mentionne un sacrifice fait par Claude ad superiores aedes du théâtre de Pompée (Suet. Claud. 21). Sur ces édifices, voir Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 136 ; Milhous, Honos and Virtus in Roman Art, p. 31.

130 CIL I2 p. 244. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, p. 136.

131 CIL I2, p. 417.

132 R. Schilling considère que c’est une dittographie (R. Schilling, La Religion romaine de Vénus, depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, De Boccard, 1954, p. 298, n. 4).

133 L. J. Richardson, « A Note on the Architecture of the Theatrum Pompei in Rome », AJA, 91, 1987, p. 123-126 ; J. Scheid, « Nouveaux éléments concernant les Fastes des frères arvales » in Epigrafia. Actes du Colloque international d’épigraphie latine en mémoire d’Attilio Degrassi, Rome, E.F.R., 1991, p. 75-92 a apporté un argument décisif en ce sens en comparant l’inscription avec les fastes des frères arvales où figure de manière assurée le deuxième « V » (p. 79).

134 Gell. X, 1, 7 cite ou paraphrase une lettre de Tiron qui parle du « temple de la Victoire ». Voir cependant sur cette identification les réserves de Scheid, « Nouveaux éléments concernant les Fastes des frères arvales », p. 80.

135 Gell. X, 1, 7.

136 Pompée a triomphé en 79, 71 et 61 (Itgenshorst, Tota illa pompa, no 246, 253 et 258). Plutarque souligne qu’il a triomphé à chaque fois sur un continent différent (Afrique, Europe, et enfin Asie – Plut. Pomp. 45).

137 « Ignorant volontairement l’hérédité de la guerre civile, il tend à assumer un rôle super partes, à travers l’appropriation personnelle d’une série de mots d’ordre, traduits en culte » (F. Coarelli, « Le théâtre de Pompée », DHA, 23 (2), 1997, p. 105-124, à la p. 116).

138 La signification spirituelle en a été étudiée en détails par Sauron, Quis deum ? p. 253-266. Sur les statues, voir aussi Coarelli, « Il complesso pompeiano ».

139 Sur ces statues et leur localisation, Sauron, Quis deum ? p. 259.

140 Ibid., p. 264 et 287.

141 Ibid., p. 288.

142 Coarelli, « Le théâtre de Pompée », p. 116.

143 Cic. Diu. II, 9. Sur la statue, Sauron, Quis deum ? p. 254-255.

144 Le dieu Honos semble notamment avoir suscité l’intérêt d’Auguste, qui déplaça sa fête et le fit figurer sur l’Ara Pacis (DC. LIV, 18 ; LIMC s. v. Honos no 19). Sur le rôle joué par Auguste dans le devenir des forces divines, Clark, Divine Qualities, p. 263 sqq.

© Publications de l’École française de Rome, 2013

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