Version classiqueVersion mobile

Question d'honneur

 | 
Mathieu Jacotot

Deuxième partie. La pratique : fonctionnements et usages

Chapitre 10. Le code de l’honneur

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur ce sens, voir supra p. 91-96.
  • 2 Sur cette bipartition, voir Stewart, Honor, p. 18. Voir aussi Bourdieu, Trois études, p. 47, qui r (...)
  • 3 Nous laissons ici de côté l’étude de l’honestum et de l’honestas comme honnêteté et beauté morale  (...)

1Notre étude de la pratique de l’honneur à Rome a jusqu’ici porté essentiellement sur le prestige et les marques d’honneur, autrement dit sur une forme socio-politique de l’honneur. Or notre étude sémantique a montré qu’il existe aussi une facette morale de l’honneur qui a jusqu’ici été laissée dans l’ombre : honos peut en effet désigner l’« honorabilité », la « dignité », une situation d’excellence éthique qui permet de prétendre à l’estime de son entourage1. Cet aspect, certes assez peu sensible dans la notion d’honos, est en revanche prépondérant s’agissant d’honestum et d’honestas. Il semblerait donc, à première vue, que l’honneur romain puisse être appréhendé de manière bipartite, comme le font les anthropologues qui distinguent l’honneur comme réputation et l’honneur comme intégrité2. Nous avons mis en évidence l’importance du premier aspect, qui est surtout social, concernant honos ; nous voudrions voir si le second, qui est surtout moral, peut s’appliquer à l’honestas. Nous tâcherons de voir dans ce chapitre si l’honestas peut être envisagée comme un code d’honneur qui guide la conduite des individus. Peut-on parler d’un sentiment intérieur de l’honneur ? Quels sont les impératifs moraux de l’honestas ? Sont-ils universels ou relatifs ? Quel est le rapport de la dignité morale avec l’autre facette de l’honneur, le prestige ? Telles sont les questions qui orienteront notre étude de l’honorabilité3.

1. Le sens de l’honneur

  • 4 Stewart, Honor, p. 47.

2Une première condition doit être remplie pour parler d’un code d’honneur à propos de l’honestas et de l’honestum : il faut que les individus aient conscience de l’existence de règles de l’honorabilité. On doit interroger, en somme, l’existence d’un « sens de l’honneur ». Selon F. Stewart, le sens de l’honneur se compose de deux éléments : une appréhension de ce qui constitue une conduite honorable et un attachement à une telle conduite4.

1.1. La conscience de l’honestum : le pudor

3Plusieurs textes montrent que les Romains ont une notion de ce qui constitue une conduite honorable et distinguent de façon assez claire ce qui est honestum et ce qui ne l’est pas. Dans une scène du Poenulus, Hannon porte une accusation contre les deux jeunes filles de la pièce et déclare vouloir les traîner en justice :

[...] In ius uos uoco, nisi honestiust prehendi.

« Je vous appelle en justice, à moins que vous ne jugiez plus honorable qu’on vous appréhende. »
(Pl. Poen. 1232 ; trad. Ernout).

4L’alternative qu’Hannon propose aux jeunes filles est la suivante : être citées en justice ou bien subir une contrainte par corps. Mais la tournure hypothétique nisi honestiust écarte implicitement la possibilité d’accepter la prehensio, qui serait déshonorante, et montre que les personnages de la scène sont tous parfaitement conscients du choix le plus honestus. Les individus partagent une définition de l’honestum et ont à l’esprit les normes qui lui sont attachées. Grâce à cette connaissance, ils sont aptes à juger rapidement du meilleur parti à prendre pour conserver l’estime de leur entourage. Un texte plus récent et de nature plus analytique que celui de Plaute confirme ce statut de l’honestum comme notion dont on a conscience. Il s’agit d’un passage des Verrines où il est question de Chelidon, une courtisane proche de Verrès, et du jeune L. Domitius Ahenobarbus que Cicéron a interrogé à son sujet :

Tantus in adulescente clarissimo ac principe iuuentutis pudor fuit ut aliquandiu, cum a me premeretur, omnia potius responderet quam Chelidonem nominaret; primo necessarios istius ad eum allegatos esse dicebat, deinde aliquando coactus Chelidonem nominauit. Non te pudet, Verres, eius mulieris arbitratu gessisse praeturam quam L. Domitius ab se nominari uix sibi honestum esse arbitrabatur?

« Tel était le sens de l’honneur de ce très noble jeune homme, le premier parmi les jeunes gens de son âge, que, pendant assez longtemps, malgré mes instances, il me faisait toutes les réponses possibles plutôt que de prononcer le nom de Chelidon ; d’abord, il déclarait que c’étaient des amis de Verrès qu’on avait délégués auprès de lui ; et puis enfin, contraint et forcé, il a nommé Chelidon. N’as-tu pas honte, Verrès, d’avoir exercé tes fonctions de préteur suivant le bon plaisir d’une femme dont L. Domitius croyait pouvoir à peine prononcer le nom sans déshonneur ? »
(Cic. Verr. II, I, 139-140 ; trad. De la Ville de Mirmont modifiée).

  • 5 Sur ce sens de pudor, Thomas, Déshonneur et honte, p. 350 : « c’est ce ‘sentiment de l’honneur’ pr (...)
  • 6 Le lien entre pudor et honestum se retrouve dans l’Hécyre, où il est dit que Pamphile se soucie de (...)

5Le texte n’est pas exempt d’exagérations d’avocat, visant à mettre en valeur l’opprobre de la partie adverse, mais on peut apercevoir, à travers l’hyperbole, le fonctionnement de l’honestum. L’argumentation de Cicéron, pour être recevable par son auditoire, doit en effet recourir à un mode de pensée commun. Si Domitius hésite à donner le nom de Chelidon, c’est parce qu’il a une nette conscience de ce qui est honestum, d’une part, et du caractère honteux du métier de Chélidon, d’autre part. Par son jugement, il estime (arbitrabatur) que l’honorabilité n’est pas compatible avec l’obscénité du terme même de courtisane. Domitius est un jeune homme qui a le sens de l’honneur car il a une forte conscience des impératifs de l’honorabilité. Le texte est particulièrement intéressant car il éclaire le rapport entre l’honestum et une autre notion morale, le pudor. C’est en effet parce qu’il a du pudor que Domitius refuse d’évoquer le nom de Chelidon. Le pudor est donc la qualité de celui qui connaît l’honestum et agit en conséquence : il s’agit du « sens de l’honneur »5. Cicéron dessine un habile contraste entre Domitius et Verrès qu’il apostrophe d’un non te pudet ? Verrès, lui, n’a plus de pudor, ce qui le conduit à accomplir des actions déshonorantes : sa conscience de l’honestum est obscurcie par son désir pour Chelidon et ne lui permet plus de régler sa conduite6.

1.2. L’attachement à l’honestas

6La définition du « sens de l’honneur » proposée par F. Stewart implique, outre la compréhension de ce qu’est la conduite honorable, l’attachement à cette conduite. Le sujet, pour être un homme d’honneur, doit savoir ce qu’est l’honestum et désirer mettre en œuvre ce principe de comportement. Cet aspect est bien représenté dans les textes latins. Dans les Captifs, comédie qui se distingue par son aspect relativement sérieux et son fort contenu moral, Tyndare, qui est retenu prisonnier, se fait passer pour son maître Philocrate et recommande à Hégion, qui le tient captif, de ne pas demander une rançon trop élevée pour sa libération :

Ne tuum animum auariorem faxint diuitiae meae:
Ne patri, tametsi unicus sum, decere uideatur magis,
Me saturum seruire apud te sumptu et uestitu tuo
Potius quam illi, ubi minime honestumst, mendicantem uiuere.

« Que mes richesses ne rendent pas ton cœur plus avide,
De peur qu’à mon père, bien que je sois son seul fils, il ne paraisse plus convenable
Que je sois esclave chez toi, bien nourri et vêtu à tes frais,
Plutôt que de vivre en mendiant chez nous, où c’est très peu honorable. »
(Pl. Cap. 320-323).

  • 7 Sall. Cat. 20, 8-9 et Hist. frg. II, 47, 9-11 Reynolds.

7Tyndare fait valoir à Hégion que son père pourrait refuser de payer la rançon si cela devait le ruiner. Il serait en effet fort peu honorable d’être conduit à mendier pour vivre. Tyndare affirme ainsi – et c’est un argument qui porte – qu’un père préfère voir son fils rester dans l’esclavage que se ruiner pour l’en tirer car cela l’amènerait à mener une vie déshonorante. Le souci de l’honneur est plus fort que l’amour paternel et l’honorabilité vaut mieux que la liberté. L’attachement à la dignité apparaît aussi dans les cas où une mort honesta est préférée à une vie dépourvue d’honneur : la conformation aux normes de l’honorabilité prime sur la préservation de soi7. L’observation des règles d’honneur est valorisée, et lorsque le sujet y manque, il ressent une vive douleur. On le voit très bien dans la correspondance d’exil de Cicéron. Après l’affichage par Clodius en 58 du projet de loi de capite ciuis Romani, Cicéron, directement visé, en raison de son action contre Catilina et ses complices, par cette disposition qui prévoit l’exil et la confiscation des biens pour quiconque aurait fait exécuter sans jugement un citoyen romain, quitte de lui-même Rome. Mais sa décision le tourmente et, une fois en exil, il regrette amèrement de ne pas avoir choisi de lutter, comme il l’écrit à son frère Quintus :

Scio fuisse et honestius moriendi tempus et utilius; sed non hoc solum, multa alia praetermisi, quae si queri uelim praeterita, nihil agam nisi ut augeam dolorem tuum, indicem stultitiam meam. Illud quidem nec faciendum est nec fieri potest, me diutius, quam aut tuum tempus aut firma spes postulabit, in tam misera tamque turpi uita commorari […].

« Je sais qu’il y eut un temps où ma mort aurait été plus honorable et plus utile ; mais si j’ai raté cette occasion-là, j’en ai aussi raté beaucoup d’autres ; si je voulais déplorer le passé, je ne ferais qu’augmenter ton chagrin et montrer ma stupidité. Mais ce qu’il ne faut pas faire, ce qu’il est impossible de faire, c’est que je continue une vie si malheureuse et si honteuse plus longtemps que ton intérêt ou qu’un ferme espoir ne le commandera […]. »
(Cic. Q. fr. I, 3, 6).

  • 8 Il ne cesse de répéter dans ses lettres de l’année 58 combien la mort face à Clodius aurait été pl (...)

8Le départ de Cicéron prend pour lui le visage d’une fuite devant le danger et lui paraît donc déshonorant. Il aurait été plus honorable (honestius) et plus utile de rester à Rome et de risquer sa vie plutôt que de partir pour la sauvegarder : il aurait mieux valu se conformer à l’honestum que faire primer sa sécurité. La douleur que suscite le manquement à l’honneur et la velléité de suicide qui s’ensuit montrent que Cicéron a une nette conscience de l’honestum et est très attaché à mener une vie honorable ; son sens de l’honneur est donc bien réel. C’est la conscience d’une non-adéquation de sa conduite aux règles de l’honestum qui provoque son désespoir et sa souffrance8.

  • 9 Sur ce dilemme, voir Cic. Att. VII, 22, 2 et Att. VIII, 14, 2.

9Son attachement à l’honestas reparaît quelques années plus tard. En 49, alors que la guerre civile entre Pompée et César a commencé et que Pompée a abandonné Rome et se prépare à quitter l’Italie, Cicéron s’interroge sur la conduite qu’il convient d’adopter. Faut-il rester et se livrer à l’ennemi, qui a montré lors de la prise de Corfinium qu’il pouvait faire preuve de clémence, ou bien suivre Pompée et risquer sa vie dans un affrontement avec César9 ? Ces questions tourmentent Cicéron : il ne serait pas honorable de rester en Italie alors que Pompée est parti mais suivre ce dernier reviendrait à renoncer à toute tentative de faire la paix avec César et à s’engager dans une guerre dangereuse. Le dilemme que génère la comparaison de ce qui est honorable et de ce qui est sûr et la manière dont Cicéron tranche ce dilemme montrent son attachement à la dignité. Il choisit cette fois de faire primer l’honestas bien que cela implique de renoncer à sa sécurité :

Officii me deliberatio cruciat cruciauitque adhuc. Cautior certe est mansio, honestior existimatur traiectio. Malo interdum multi me non caute quam pauci non honeste fecisse existiment.

« La décision sur ce qu’il convient de faire m’a torturé jusqu’ici et continue de me torturer. Il est certes plus prudent de rester, mais on estime qu’il est plus honorable de prendre la mer. Je préfère parfois avoir manqué à la prudence aux yeux de la foule que manquer à l’honneur aux yeux d’un petit nombre. »
(Cic. Att. VIII, 15, 2).

  • 10 Voir aussi Cic. Att. IX, 10 et IX, 12 Dans une lettre jetant un regard rétrospectif sur cette péri (...)

10Cicéron montre son sens de l’honneur en choisissant le parti de l’honestum plutôt que celui du cautum, en sacrifiant la prudence à l’honneur10. On retrouve donc ici les deux éléments qui composent un « sens de l’honneur » : l’appréhension de ce qu’est une conduite honorable et l’attachement à cette dernière.

2. Les normes de l’honneur

11Un code d’honneur est un ensemble de règles de conduite socialement définies dont l’adoption permet de conserver la considération de l’entourage. Il se caractérise par sa normativité contraignante. Il faut donc interroger de ce point de vue les notions d’honestum et d’honestas : l’honestum peut-il constituer une norme de conduite ? Si c’est le cas, quels sont ses impératifs moraux ?

2.1. La normativité de l’honneur

12D’après la définition d’E. Goffman, une norme est

  • 11 Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, p. 101.

« une sorte de guide pour l’action soutenu par des sanctions sociales ; les sanctions négatives pénalisent l’infraction ; les sanctions positives récompensent la conformité exemplaire. »11

  • 12 Supra p. 140-141.
  • 13 Cic. Clu. 39. Le terme d’honos est ici employé dans son sens, rare, d’« honorabilité », « dignité  (...)
  • 14 La description de Manilius par Cicéron rappelle d’ailleurs, par son vocabulaire, un passage des Ba (...)

13Or nous avons vu que l’honos servait de sanction positive et contribuait à l’orientation des comportements. On peut donc faire l’hypothèse que la conduite qu’il sanctionne est précisément l’honestas, la conformité à un principe normatif (l’honestum) qui guide l’action. L’hypothèse est d’autant plus légitime que l’analyse sémantique des termes honestus et honestas a montré que les contextes actualisaient de manière fréquente un trait de sens concernant la normativité : est qualifié d’honestum ce qui est propre à orienter la conduite de l’individu12. Et de fait, la manière dont les Romains se servent de l’honestum confirme son rôle de régulateur. Cela apparaît en négatif dans le Pro Cluentio, lorsque Cicéron évoque le triumuir capitalis Manilius, personnage malhonnête dont il dit qu’il n’a jamais eu de sa vie de pensée pour l’honneur13. Ce mépris pour l’honneur en fait, selon les termes mêmes de l’orateur, un petulans scurra, un « bouffon effronté ». Manilius, dépourvu d’honneur, ne possède du même coup aucune règle de conduite et mène sa vie de manière désordonnée et incohérente, sans pouvoir imposer de limite à ses actes. L’absence d’honneur le rapproche des jeunes gens de la comédie qui agissent sans respecter les normes sociales et font preuve d’impudence ou d’immoralité14.

  • 15 Sur l’officium, voir supra n. 71 p. 321. Le lien de l’honneur et du devoir existe également dans d (...)

14Cette régulation assurée par l’honneur se fait de manière contraignante car la norme s’exprime en imposant au sujet ses commandements. Cela apparaît dans le rapport que l’honestas entretient avec l’officium, le devoir, qui prescrit de façon impérative des actes à accomplir en fonction de son rôle social15. Le lien entre les deux notions apparaît dans la Rhétorique à Herennius, quand le texte propose à l’orateur qui doit parler en invoquant la nécessité d’être courageux d’avancer les arguments suivants :

Item ab nulla re honesta periculi aut laboris magnitudine deduci oportere; antiquiorem mortem turpitudine haberi; nullo dolore cogi ut ab officio recedatur.

« De même il ne faut se laisser détourner d’aucune action honorable par l’importance du péril ou des épreuves ; il faut préférer la mort au déshonneur ; nulle douleur ne doit détourner du devoir. »
(Rhet. Her. III, 5 ; trad. Achard modifiée).

15Le texte place sur le même plan l’adoption d’une conduite honorable et l’attachement à l’officium : ignorer le danger et risquer sa vie est conforme à l’honneur qui s’incarne dans le refus de s’écarter du devoir (ab officio recedatur). L’honneur est donc obéissance à des injonctions. Cette idée est ancienne et parcourt des textes de nature très différente. Il en est ainsi question dans des passages de comédie, moins théoriques que les textes techniques comme la Rhétorique à Herennius mais non moins révélateurs de la pratique de l’honneur. Dans le Trinummus, Lesbonicus refuse de laisser sa sœur se marier sans dot et invoque l’officium :

Le.: Neque uolo neque postulo neque censeo; uerum tamen
Is est honos homini pudico meminisse officium suom.

« Lesbonicus : Je ne le veux pas, je ne réclame rien de tel, je n’y pense pas ; mais cependant,
C’est cela l’honneur, pour un homme vertueux : se souvenir de son devoir. »
(Pl. Trin. 695-697).

  • 16 Sur le lien entre honorabilité et officium, voir aussi Cic. Quinct. 99 et Att. VIII, 15, 2.
  • 17 La normativité de l’honneur est donc différente de celle de la honte qui implique la réorientation (...)

16Lesbonicus définit explicitement l’honos, qui a ici le sens d’« honorabilité », comme le fait de se souvenir de son devoir, c’est-à-dire d’obéir à des impératifs qui s’imposent en vertu du rôle social que l’on joue. L’officium réclame que le jeune homme veille à la dignité de sa sœur et vienne à son secours matériellement. L’homme d’honneur ne peut occulter les exigences propres à l’officium mais doit, au contraire, accepter ces contraintes et adopter la conduite que l’on attend de lui, même si cela l’amène à changer radicalement sa façon de vivre, ce qui est le cas de Lesbonicus qui s’est ruiné par ses débauches et se doit d’adopter un mode de vie plus sage afin de reconstituer sa fortune pour doter sa sœur16. Les impératifs de l’honneur ne s’identifient pas cependant exactement à l’officium car ils sont essentiellement négatifs. L’honestas ne commande pas tant d’accomplir des actions précises qu’elle n’interdit certaines conduites17. Être honestus, c’est s’interdire d’agir de façon vile. Dans une autre comédie, l’Hécyre, Pamphile, de retour de voyage, vient d’apprendre que sa femme est sur le point d’accoucher et pense qu’il n’est pas le père. Il estime qu’il ne peut continuer à vivre avec elle :

Nam de redducenda, id uero ne utiquam honestum esse arbitror,
Nec faciam, etsi amor me grauiter consuetudoque eius tenet.

« Quant à la reprendre, elle, je crois vraiment que ce ne serait nullement honorable
Et je ne le ferai pas, en dépit de l’amour et des liens qui m’attachent sérieusement à elle. »
(Ter. Hec. 403-404 ; trad. Marouzeau modifiée).

17La considération de l’honestum amène Pamphile à s’interdire de mener une vie maritale avec une épouse suspectée d’infidélité. Il s’agit d’une véritable contrainte car Pamphile aime toujours sa femme : l’honestas entrave donc ses sentiments et contrecarre son désir de rester auprès d’elle. Aux deux derniers siècles de la République, la normativité de l’honneur est de nature contraignante : elle circonscrit les possibilités de l’action en interdisant certains choix.

  • 18 Elle est rapportée par Naevius (Naev. frg. 86 Traglia).
  • 19 Liv. XXVII, 16.

18Cependant, son poids ne doit pas être surestimé. On observe, d’une part, que la force contraignante du code d’honneur a eu tendance à perdre de sa puissance à la fin de la République où les sources se font de plus en plus l’écho des dérèglements moraux des individus et de leur mépris pour les normes de conduite. D’autre part, l’honestas n’est pas un code totalement rigide qui corsète tout comportement déviant. Des personnages très prestigieux ont pu, sans que cela nuise véritablement à leur honneur, se conduire d’une manière non conforme aux idéaux moraux de la société. Ce fut par exemple le cas de Scipion l’Africain, qui fut surpris par son père dans la maison d’une femme et fut contraint de s’enfuir vêtu de son seul manteau, si l’on en croit l’anecdote18. On sait aussi que la manière dont Marcellus pilla les œuvres d’art de Tarente après la prise de la ville fut jugée sévèrement, sans entamer pour autant la considération qui était la sienne19. Tout se passe comme si la grandeur des actions militaires de ces hommes et la noblesse de leur famille étayaient suffisamment leur prestige pour qu’ils puissent, de temps à autre, contrevenir à l’excellence morale. L’excentricité ou les défauts dans le comportement ne compromettent pas systématiquement l’honorabilité : il peut y avoir un certain jeu dans les obligations imposées par l’honestum.

2.2. Les commandements du code d’honneur

  • 20 Voir le chapitre 6.
  • 21 Sur la notion de norme miminale, Goode, The Celebration of Heroes, p. 140-141.

19Si l’honestas consiste à se conformer à des impératifs, il reste à établir la nature de ces derniers. Nous avons déjà eu l’occasion d’étudier les motifs de l’honos, c’est-à-dire les actions et les statuts qui permettent d’atteindre le prestige20. Ces derniers sont liés au code d’honneur puisqu’en ouvrant la voie vers le prestige social ils définissent aussi les traits de l’honorabilité qui en est la condition. Cependant, ils ne constituent qu’une partie des règles du code d’honneur : il faut en effet différencier les conduites qui sont honorables parce qu’elles sont valorisées par l’honos de celles qui sont honorables parce qu’elles sont indispensables pour ne pas encourir le déshonneur. Des comportements peuvent valoir un prestige faible, voire inexistant, et donc ne pas être source d’honos, tout en étant nécessaires pour ne pas tomber dans l’infamie : ne pas prendre la fuite au combat est conforme à l’honestum sans que cela soit un moyen de se couvrir de gloire. Les commandements de l’honestum sont des normes minimales qui prohibent certaines conduites pour éviter le déshonneur21. Il faut donc différencier les sources du prestige et les impératifs de l’honestum, qui peuvent se recouper mais ont des objectifs différents. Nous donnons ici un aperçu général des exigences de l’honestum, en insistant sur les règles récurrentes aux IIe et Ier siècles.

2.2.1. Conduites honorables et motifs d’honneur

  • 22 Sur la uirtus, voir p. 307 sqq.
  • 23 Cic. Verr. II, V, 5 ; Ps.-Caes. B. Al. 24, 1. Dans Rhet. Her. III, 9, la uirtus est au premier pla (...)
  • 24 Cic. Phil. VIII, 29 : la fuite est quelque chose de turpis et de pire que la mort elle-même.
  • 25 Sur la fides, voir p. 310-311.
  • 26 Pl. Mil. 1369-1372 : le soldat fanfaron, qui a donné son esclave en cadeau à un autre personnage, (...)
  • 27 Cic. Phil. III, 26 : aux trafics d’Antoine s’oppose l’intégrité de L. Cinna qui est honestissimus.
  • 28 Cic. Verr. II, III, 183.
  • 29 Cat. Agr. praef. 1-2 ; Cic. Quinct. 74 et Rosc. Com. 23.
  • 30 Sur la valeur de l’agriculture, Cic. Cato mai. 51-60 et Off. I, 151. Cicéron se fait aussi l’écho (...)

20Plusieurs traits qui composent le code de l’honestas recoupent les motifs d’honos que nous avons précédemment étudiés et nous ne les analyserons donc pas à nouveau en profondeur. Il nous paraît cependant utile de signaler leur existence pour montrer l’importance de certains traits de caractère au sein de la culture morale romaine. La uirtus, qui est une source essentielle d’honos, constitue également une exigence importante de l’honestas22. L’homme d’honneur se doit de faire preuve de uirtus, de courage viril, notamment au combat23. L’honneur impose de ne pas avoir peur de la mort et de refuser catégoriquement de prendre la fuite devant le danger, ce qui est une conduite extrêmement déshonorante24. Ici encore, l’honneur romain est étroitement lié à l’excellence militaire et à la vertu martiale. Une autre qualité exigée de l’homme d’honneur est la fides, le fait d’être digne de confiance mais aussi de faire preuve de loyauté en général25. Il n’est pas conforme à l’honorabilité de revenir sur la parole donnée26 ni de se livrer à des malversations alors que l’on bénéficie de la confiance de la collectivité27. L’homme honestus fait preuve de droiture et s’acquitte de la tâche qui lui est confiée : les registres publics sont confiés aux scribes parce que ce sont des honesti qui ne cherchent pas à tromper28. Les Romains sont également attentifs à respecter l’honestum dans la manière de gagner leur vie ; l’argent gagné honeste provient essentiellement du travail et des revenus de la terre et ne doit en aucun cas être issu d’une fraus, d’une action déloyale29. Le caractère honestus des métiers de l’agriculture est, plus généralement, lié à un idéal moral et socio-politique qui ménage une place essentielle au citoyen paysan et regarde avec méfiance des activités comme l’artisanat ou le commerce30.

  • 31 Sur les bienfaits sources d’honos, voir p. 314 sqq. ; sur la place du souci de la collectivité, vo (...)
  • 32 Rhet. Her. III, 5.
  • 33 Cic. Quinct. 44.
  • 34 Sall. Cat. 38, 3.

21Un dernier impératif de l’honestas, faisant écho à un motif d’honos, est l’obligation d’apporter aide et bienfaits à autrui31. Ainsi, il est considéré comme honestum de défendre et protéger ses parents, ses hôtes et ses amis, surtout quand cela implique de sacrifier son intérêt personnel32. Il est contraire à l’honneur d’attaquer ses proches en justice33. Mais c’est surtout la dévotion de l’individu à la collectivité qui est conforme au code de l’honestum. On retrouve ici l’un des traits caractéristiques de la morale aristocratique qui ménage une grande place au service de l’État, que ce soit en temps de guerre, où l’honneur commande de défendre la patrie, ou en temps de paix, où il convient d’œuvrer politiquement dans la cité. Agir honeste, pour Salluste, c’est travailler au bonum publicum, en soutenant les droits de ses concitoyens ou en défendant l’autorité du sénat34. L’homme d’honneur se soucie du salut de la res publica. Cotta, le consul de 75, incarne parfaitement cet idéal dans le discours que Salluste lui attribue. Dans l’exorde, il affirme son total dévouement à la cité :

Atque ego, quoius aetati mors propior est, non deprecor, si quid ea uobis incommodi demitur; neque mox ingenio corporis honestius quam pro uostra salute finem uitae fecerim. Adsum en C. Cotta consul, facio quod saepe maiores asperis bellis fecere: uoueo dedoque me pro re publica.

« Et moi, qui suis par mon âge assez proche de la mort, je ne refuse pas cette mort si par elle je peux vous ôter un peu de vos malheurs ; et, étant donné mon état physique, je ne pourrais voir ma vie s’achever plus honorablement qu’en la perdant pour vous sauver. Me voici, C. Cotta, votre consul ; je fais ce que souvent nos ancêtres ont fait dans des guerres difficiles : je me dévoue, je me sacrifie pour la république. »
(Sall. Hist. frg. II, 47, 9-11 Reynolds).

  • 35 Liv. VIII, 9. Sur ce rituel, G. Stievano, « La supposta deuotio di P. Decio Mure nel 279 a. C. », (...)

22Pour Cotta, le sommet de l’honestas consiste à offrir sa vie dans l’intérêt de la collectivité. On retrouve ainsi le thème de la mors honesta : l’acte le plus prestigieux, et celui qui témoigne de la plus parfaite obéissance à l’honneur, est le sacrifice de soi pour le salut des autres. L’honestas consiste à se rendre utile à la cité par son abnégation. Cotta, par l’expression uoueo dedoque me, rapproche son action de la deuotio, rituel par lequel un général faisait le sacrifice de sa vie en se jetant seul sur l’armée ennemie et liait sa mort à celle des opposants en les vouant aux dieux des enfers35.

2.2.2. Modération

  • 36 Supra p. 466.
  • 37 Cic. Quinct. 94. Sur Gallonius, voir aussi Cic. Fin. II, 8, 24 et Hor. Sat. II, 2, 47. Sur la néce (...)

23D’autres conduites honestae ne constituent pas des sources d’honos mais permettent de conserver le degré zéro de l’estime de son entourage et de ne pas tomber dans la disgrâce. Plusieurs impératifs de l’honestum ont ainsi en commun d’interdire l’excès et d’imposer la modération. Nous avons vu, à propos du scurra Manilius, que l’homme honestus se caractérise par sa capacité de ne pas agir en petulans et de se contrôler36. L’honneur impose également de modérer ses dépenses. Le crieur public Gallonius, qui s’était rendu célèbre par sa gourmandise, apparaît à Cicéron opposé en tous points aux honesti en raison de l’argent qu’il engloutit dans sa passion37 : il consacre toute sa fortune à des achats de mets raffinés et coûteux et est incapable de contrôler ses dépenses. Ce n’est pas la possession de richesses qui est déshonorante mais l’usage déréglé qui en est fait. L’analyse historique et morale d’un Salluste ne se prive pas de critiquer ceux qui gaspillent leur argent de manière inconsidérée :

Nam quid ea memorem quae nisi eis qui uidere nemini credibilia sunt, a priuatis conpluribus subuorsos montis, maria constrata esse? Quibus mihi uidentur ludibrio fuisse diuitiae; quippe quas honeste habere licebat abuti per turpitudinem properabant.

« À quoi bon rappeler d’autre part ces faits incroyables pour qui ne les a vus : montagnes aplanies, mers converties en chaussées par de simples particuliers ? Ne semble-t-il pas qu’ils aient voulu seulement se railler de leurs richesses, en se hâtant d’épuiser par de honteuses profusions des biens dont ils pouvaient faire un usage honorable ? »
(Sall. Cat. 13, 1-2 ; trad. Ernout).

24L’usage dispendieux de la richesse est non seulement inutile mais aussi honteux : c’est agir per turpitudinem, et donc ruiner sa considération, que de l’employer pour montrer sa puissance.

25Pour ne pas se déshonorer, il convient aussi de mesurer son désir et de limiter la recherche des plaisirs. L’honneur n’interdit pas formellement tout type de uoluptas mais il proscrit la débauche. Les commandements de l’honestum s’exercent dans deux domaines où la volupté a sa place, les plaisirs de la table et la sexualité. Il est possible, en premier lieu, de se déshonorer par la façon que l’on a de prendre ses repas, quand ces derniers se transforment en banquets interminables, composés de mets luxueux et raffinés. L’honorabilité consiste à modérer sa consommation. Il faut noter cependant que le festin n’est pas en soi proscrit par l’honneur : tout comme la richesse n’est pas déshonorante mais seulement l’usage qui en est fait, le conuiuium n’est dégradant que lorsqu’il dépasse certaines bornes. C’est ce qu’indique le Pro Murena :

Nemo enim fere saltat sobrius, nisi forte insanit, neque in solitudine neque in conuiuio moderato atque honesto. Tempestiui conuiui, amoeni loci, multarum deliciarum comes est extrema saltatio.

« En effet, si l’on n’est pas ivre, on ne danse guère, à moins d’avoir perdu la raison, ni quand on est seul, ni dans un festin modeste et honnête. C’est à un festin prolongé, à un lieu de plaisir, c’est à toutes sortes de voluptés que vient en dernier lieu s’associer la danse. »
(Cic. Mur. 13 ; trad. Boulanger).

  • 38 Voir p. 476-477.
  • 39 Sur la pratique du banquet à Rome et ses fonctions sociales, voir J. H. D’Arms, « Control, Compani (...)
  • 40 Ce sont des thèmes favoris de la satire (Hor. Sat. II, 8 ; Iuv. Sat. 5) et de l’invective (Cic. Pi (...)

26Cicéron s’interroge ici sur les facteurs qui peuvent pousser un Romain à danser, attitude jugée particulièrement inconvenante38. La saltatio ne peut qu’être le fait d’un homme fou ou ivre, et cette ivresse ne se rencontre que dans certains types de conuiuium. L’orateur distingue le banquet honorable et le banquet de débauche. Tandis que le premier se caractérise par la mesure (moderatum), parce qu’il est restreint dans le temps et ne donne pas lieu à des excès de boisson ni donc à des comportements inconvenants comme la danse, le second ne connaît pas de limites : il est tempestiuum, il dure longtemps, et s’accompagne de plaisirs raffinés et nombreux (multarum deliciarum). L’honneur proscrit l’absence de mesure et les quantités indéfinies ; il exige des bornes précises et un contrôle de soi, de son corps et de ses plaisirs. Le banquet n’est donc pas interdit aux individus honorables, car c’est un lieu de convivialité et de sociabilité39, mais il doit être contrôlé : c’est en effet un moment périlleux pour la dignité car il peut loger des vices, tels que la gloutonnerie, l’ivresse, la danse ou les relations sexuelles déviantes40.

  • 41 Les travaux sur la morale sexuelle des Romains se sont multipliés ces dernières décennies. Pour un (...)
  • 42 Pl. Curc. 37-38. Voir J. Walters, « Invading the Roman Body : Manliness and Impenetrability in Roma (...)

27Le second type de plaisir qui doit être limité est le plaisir sexuel41. Il apparaît régulièrement contraire à l’honneur, lorsqu’on est un homme, de ne pas tempérer son désir. Il est ainsi particulièrement indigne de séduire des personnes comme les femmes mariées, les très jeunes filles et les jeunes garçons de naissance libre : toute relation sexuelle avec ces derniers leur fait perdre leur propre honneur et déconsidère celui qui l’a engagée42. Le désir sexuel doit être contenu et orienté vers les individus qui ne sont pas tabous, c’est-à-dire l’épouse légitime, les esclaves ou les courtisanes. Ici encore, c’est l’incapacité de se conformer à des règles de conduite qui est déshonorante. L’ignominie provient aussi d’une activité sexuelle s’exerçant dans des cadres acceptés mais de manière débridée. Dans l’Hécyre, Parménon rapporte les paroles de Pamphile qui s’est marié contre son gré à une femme qu’il n’aime pas et dont il projette de se séparer :

Sed quam decrerim me non posse diutius
Habere, eam ludibrio haberi, Parmeno,
Quin integram itidem reddam ut accepi a suis,
Neque honestum mihi neque utile ipsi uirgini est.

« Mais une femme dont j’ai décidé qu’il n’était pas possible de la garder
Plus longtemps, la garder pour m’amuser, Parménon,
Sans la rendre pure comme je l’ai reçue des siens,
Ce ne serait ni honnête pour moi, ni utile pour la jeune fille elle-même. »
(Ter. Hec. 148-151).

  • 43 Hor. Sat. I, 2, 31-35 et la glose de Porphyrion ad loc. Voir F. Dupont et T. Éloi, L’Érotisme masc (...)
  • 44 Nous laissons de côté l’indignité de la passivité sexuelle des hommes, qui, si elle est importante (...)
  • 45 Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, p. 92.

28Pamphile considère qu’il ne serait pas conforme à l’honneur de conserver auprès de lui son épouse pour le plaisir, dans le simple but d’assouvir ses désirs. Ce serait faire passer l’amusement, ludibrium, avant les obligations que l’on peut avoir envers une jeune femme encore vierge. Ce qui est honestum, c’est de contrôler son désir, sans céder à la frivolité. Une anecdote rapporte que Caton avait félicité un jeune homme sortant d’une maison close parce qu’il ne portait pas son désir vers les femmes mariées, mais l’avait ensuite réprimandé parce qu’il l’avait vu plusieurs fois sortir de cet endroit43. L’honestas d’un individu s’évalue donc aussi à la nature de sa vie sexuelle44. Les interdits pesant sur l’excès des jouissances de la table et du sexe montrent que l’honorabilité tend à occuper une position antagoniste au plaisir. Honestas et uoluptas ne sont pas exclusives l’une de l’autre, puisque l’honneur ne proscrit pas tout plaisir, mais l’un des rôles de l’honestas est de circonscrire la uoluptas, de poser des limites à son exercice. Le citoyen peut détendre son corps et son esprit dans le plaisir à condition qu’il ne se laisse pas dominer par lui et puisse retourner à la vie civique. Il est déshonorant de ne pas mesurer son désir car cela implique une absence de liberté : l’individu débauché est asservi à son propre plaisir, ce qui le rapproche de la figure honnie du tyran asujetti à la volupté45.

2.2.3. Décence et pudeur

  • 46 Sur la danse et les critiques des Romains sur cette pratique, M.-H. François-Garelli, « Le danseur (...)
  • 47 Insulte prononcée par Caton contre Muréna (Cic. Mur. 13) et par Cicéron contre Gabinius (Cic. Red (...)

29Outre cette modération dans les désirs et les plaisirs, l’honestas impose de respecter, dans sa personne physique, les convenances sociales. L’homme d’honneur est contraint de faire preuve de ce que l’on peut qualifier de « décence » : il évite de prendre des postures inconvenantes et de mettre en avant certaines parties de son corps ou bien de les évoquer dans ses propos. Cette décence prend souvent la forme de la pudeur car ce sont principalement les objets sexuels, mots du vocabulaire ou parties de l’anatomie, qu’il s’agit de taire ou de cacher. L’honestum commande, ici encore, de contrôler son corps, non pas en modérant son désir mais en évitant l’obscénité propre à déclencher la disgrâce sociale. Deux types d’indécence sont proscrits par l’honestum, la gesticulation et la nudité. Ce sont en premier lieu les mouvements du corps exubérants et ostentatoires qui sont une source de déshonneur. La danse, la saltatio pratiquée par les acteurs, pantomimes et danseurs professionnels, apparaît ainsi comme une pratique dégradante46. Nous avons vu dans le passage du Pro Murena cité supra à propos des festins que dans un conuiuium honestum personne ne saurait s’y livrer, à moins d’être ivre ou fou. Le saltator pratique un métier tout à fait vil aux yeux des Romains de l’aristocratie, au point que le mot est utilisé comme insulte dans les invectives47. L’infamie liée à cette pratique la rend incompatible avec l’honestum, comme le montre un fragment d’un discours de Scipion Émilien qui s’indigne que de jeunes nobiles fréquentent les écoles d’histrions :

Docentur praestigias inhonestas, cum cinaedulis et sambuca psalterioque eunt in ludum histrionum, discunt cantare, quae maiores nostri ingenuis probro ducier uoluerunt; […] plus […] in eo ludo uidi pueris uirginibus quingentis, in his unum (quos me rei publicae maxime miseritum est) puerum bullatum […], cum crotalis saltare, quam saltationem impudicus seruulus honeste saltare non posset.

« On leur enseigne des tours indécents, c’est en compagnie de misérables invertis, la harpe et la cithare à la main, qu’ils se rendent à l’école des histrions, où ils apprennent à chanter, alors que nos ancêtres ont voulu que cela fût considéré comme une honte pour des gens bien nés ; […] j’ai vu dans cette école plus de cinq cents jeunes filles, parmi lesquelles (et cela me fait grandement pitié pour la république) dansait, des castagnettes à la main, un jeune garçon portant la bulle […], et sa danse, un misérable débauché d’esclave n’aurait pu l’exécuter sans se déshonorer. »
(Scip. Aem. frg. IX, 30 ORF).

  • 48 La seule danse acceptable, celle des guerriers et des prêtres, contraste par son « rituel digne et (...)
  • 49 Sur la possible visibilité des parties génitales des acteurs, Cic. Off. I, 129. Sur le caractère d (...)
  • 50 Sur le caractère efféminé de la danse, Corbeill, « Dining Deviants in Roman Political Invective » (...)
  • 51 Cic. Off. I, 150.
  • 52 Cic. Fin. III, 24.

30Scipion déplore que les jeunes gens apprennent au ludus histrionus à pratiquer des danses totalement déshonorantes. L’indignité de la saltatio repose sur plusieurs motifs. Elle implique d’abord l’adoption de postures dégradantes qui consistent en des pitreries et des gesticulations en tous sens (praestigias inhonestas) ; le nobilis se doit, au contraire, d’avoir une attitude réservée et digne, des gestes mesurés et une posture droite48. L’honneur proscrit l’agitation du corps et le désordre des mouvements. La danse déshonore ensuite parce qu’elle suppose d’exhiber son corps en public et de risquer d’en rendre visibles les parties intimes. Elle comporte ainsi une impudicité qui heurte la décence sexuelle exigée par l’honestum49. Elle est également honteuse parce que le danseur abandonne sa masculinité et adopte des postures efféminées, indignes du uir romain, pour séduire les spectateurs50. Enfin, comme l’explique Cicéron, les saltatores font un métier ignoble parce qu’ils sont au service du plaisir et non de l’utilité, ce qui les range aux côtés des marchands de mets raffinés et des parfumeurs51. On voit ainsi, en négatif, que l’honestum réclame d’adopter une posture digne, de faire preuve de discrétion dans les mouvements de son corps et de ne pas s’asservir au plaisir d’autrui. Il faut cependant souligner que dans le De finibus, la danse est devenue, pour le personnage de Caton, la métaphore de la sagesse52. La valeur de la danse est alors radicalement inversée puisque cette pratique conçue comme déshonorante devient l’image de la perfection morale. Cela témoigne de la capacité d’évolution de l’honestum, notamment lorsque le concept est convoqué dans des espaces de réflexion qui peuvent s’éloigner des représentations morales traditionnelles, comme dans le De finibus.

  • 53 Sur la nudité à Rome, voir l’étude d’ensemble de Cordier, Nudités romaines.
  • 54 Ibid., p. 97 et le chapitre V dans son ensemble.
  • 55 Cic. Rep. IV, 4, 4. Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, p. 35 ; Cordier, Nud (...)
  • 56 Cic. Clu. 141 ; Off. I, 129.
  • 57 Sen. Ben. VII, 9, 5 ; Hor. Sat. I, 2, 94-100. Voir Puccini-Delbey, La Vie sexuelle à Rome, p. 73-7 (...)
  • 58 Cf. la honte ressentie par les malades contraints de montrer ces parties au médecin (S. Arnaud-Les (...)
  • 59 L’opposition apparaît en Cic. Off. I, 128. La réfutation est menée par Cicéron dans le De officiis(...)
  • 60 Voir l’exposé fait par Cicéron de la théorie de Zénon (Fam. IX, 22, 1-3).
  • 61 Cic. Fam. IX, 22, 5 ; Romeyer-Dherbey, « Zénon appelle les choses par leur nom », p. 49.
  • 62 Cic. Off. I, 126.
  • 63 Cic. Off. I, 128 et Fam. IX, 22, 3.
  • 64 Doivent être évités les termes directement grossiers mais aussi ceux dont seul l’un des sens est o (...)
  • 65 Cic. Off. I, 126.

31Le second type d’indécence heurtant le sens de l’honneur est la dénudation en public53. La nudité n’est pas systématiquement vue à Rome comme un état dégradant mais elle est tout de même considérée avec beaucoup plus de suspicion que dans le monde grec. Le citoyen est en effet l’homme qui porte la toge, habit qui le distingue des sauvages qui vont nus et dont la perte paralyse l’action publique54. Le gymnase à la grecque, où les athlètes sont nus, est pour les Romains un lieu de débauche associé à l’homosexualité masculine55. À Rome, la dénudation du corps est périlleuse pour la dignité et risque en permanence l’obscénité. Aller aux bains avec son père ou son beau-père, ce qui implique de se dénuder en présence de membres de sa famille, ne peut se faire honeste56. La nudité visible des proches crée un malaise et heurte les exigences de l’honorabilité. Les femmes aussi doivent veiller à ne pas porter de vêtements transparents57. L’honneur recèle ainsi un commandement de pudeur qui conduit à dissimuler les parties intimes du corps58. Cette obligation a été théorisée par Cicéron dans le premier livre du De officiis et dans une lettre adressée à Papirius Paetus, où il expose la théorie cynico-stoïcienne sur l’obscène et en donne une réfutation. Il y oppose précisément l’honestum à l’obscenum59. Dans la lettre à Paetus, Cicéron soutient que la pudeur, qu’il nomme uerecundia, est nécessaire et que l’on doit éviter dans ses actes aussi bien que dans ses propos l’obscénité contraire à l’honneur. Pour les cyniques, rien n’est obscène car l’obscénité, si elle existe, réside dans la chose ou dans le mot. Or elle n’est pas dans la chose puisqu’elle peut être désignée sans choquer, comme le font bien des œuvres littéraires, dont les tragédies, textes particulièrement nobles. Et elle n’est pas non plus dans le mot qui n’est qu’un support de la pensée dépourvu de toute faculté d’impudicité60. Pour les stoïciens et les cyniques, un terme désignant une chose naturelle ne peut lui-même être obscène et le sage parlera sans détour, selon le précepte communément attribué à Zénon : ὁ σοφὸς εὐθυρρημονήσει61. Cicéron réfute les deux aspects de cette théorie en s’appuyant sur le sens commun et sur la nature. Les hommes cachent spontanément, dit-il, les parties intimes de leur anatomie et assouvissent en secret leurs besoins naturels : ils tendent donc spontanément à dissimuler certaines réalités qui sont bien obscènes62. Concernant le langage, ils utilisent des périphrases pour désigner les actes bas ou sexuels, telles que liberis dare operam, « mettre en chantier des enfants »63 : il y a donc bien une grossièreté localisée dans les mots eux-mêmes, grossièreté que l’honneur impose d’éviter. Les expressions périphrastiques peuvent, elles, s’employer honeste, note Cicéron, sans choquer la décence : l’être obscène de la chose ne retentit pas sur le mot. L’obscénité est donc bien une réalité, dans les actes et dans le langage, et il importe à l’homme d’honneur de l’éviter. Il doit pour cela adopter deux règles : dissimuler les parties intimes de son corps, qui ne sont pas honteuses en soi mais seulement quand elles sont exhibées, et ne pas employer de termes obscènes64. Il faut suivre la natura pour accomplir ce qu’exige l’honestum en matière de décence : la uerecundia doit imiter la nature qui a caché les parties hideuses servant à satisfaire les besoins naturels65. L’honestum consiste donc à se comporter sans heurter ni le regard ni les oreilles, à contrôler son corps et ses propos.

2.2.4. Impassibilité et sérieux

32Un dernier ensemble de règles propres à l’honestas s’organise autour d’un impératif de gravité dans l’attitude. Il est essentiel, pour éviter le discrédit, de faire preuve d’une dignité sérieuse qui ne donne pas prise à la critique et de montrer une constance d’âme face aux événements, fussent-ils désagréables. Deux conduites sont exigées par l’honestum : ne pas tomber dans la sensiblerie et éviter le ridicule. Une émotivité excessive est, en premier lieu, un signe de faiblesse inacceptable pour l’homme d’honneur et compromet l’estime que les autres ont de lui. On le voit notamment dans l’interdit qui pèse sur les pleurs. Cela apparaît chez Ennius, dans des paroles d’Agamemnon :

Plebes in hoc regi antistat loco: licet
Lacrumare plebi, regi honeste non licet.

« La plèbe l’emporte sur le roi en ceci : il est permis
À la plèbe de pleurer, il n’est pas permis au roi de le faire sans se déshonorer. »
(Enn. Trag. inc. frg. CCXV Jocelyn).

33Il s’agit ici vraisemblablement d’une méditation du roi qui apprend l’arrivée de sa fille à Aulis et sait qu’il va devoir la conduire au sacrifice pour permettre le départ de la flotte grecque. Il n’est pas possible pour un souverain comme Agamemnon de pleurer honeste ; son statut le lui interdit. L’honneur impose de ne pas montrer son émotivité ni sa douleur mais de faire preuve de force d’âme dans des circonstances particulièrement pénibles. Un passage d’une tragédie de Pacuvius permet de voir d’où procède cet interdit :

Conqueri fortunam aduorsam, non lamentari decet ;
Id uiri est officium, fletus muliebri ingenio additust.

« Se plaindre de l’adversité de la fortune est convenable, pas de se lamenter ;
Tel est le devoir de l’homme, les pleurs sont donnés à la nature de la femme. »
(Pacuv. frg. 268-269 TRF).

  • 66 Voir le commentaire que donne Cicéron de ces vers en Tusc. II, 50 et la critique qu’il fait de l’U (...)
  • 67 Voir par exemple Rhet. Her. IV, 65 ; Caes. BC, II, 4, 3 ; Cic. Verr. II, IV, 47 et II, IV, 52 ; Cl (...)
  • 68 Cicéron fait dans les Tusculanes le rapprochement entre larmes, féminité et déshonneur pour l’homm (...)
  • 69 Sur ce point, infra p. 501-504. Sur le clivage hommes / femmes à propos des larmes, voir H. Van We (...)
  • 70 Sall. Iug. 82, 2. Metellus enfreint également l’honestum car il est incapable de se modérer et inv (...)
  • 71 Sur les larmes versées sur le sort d’un client, Cic. Verr. II, I, 153 ; Planc. 76 ; Mil. 92. Sur l (...)
  • 72 A. F. Rossi, « The Tears of Marcellus : History of a Literary Motif in Livy », G&R, 47 (1), 2000, (...)
  • 73 Cic. Att. III, 15, 4 et Lael. 41.
  • 74 Cic. Tusc. II, 57. Cicéron reconnaît parfois qu’il pleure sur son sort, notamment lors de son exil (...)

34Les pleurs sont caractéristiques des femmes66 ; il est déshonorant pour un homme de le faire car cela entre en contradiction avec son ingenium viril : c’est être efféminé que de pleurer sur son sort. Dans les textes de la République, ce sont de fait surtout les femmes que l’on représente en train de verser des larmes67. Les règles de l’honneur ne se fondent pas sur la nécessité de l’impassibilité, comme chez Ennius, mais sur les devoirs de la virilité, le uiri officium évoqué par Pacuvius68. Il y a un clivage sexué des commandements de l’honneur puisqu’une conduite acceptable pour une femme est déshonorante pour un homme69. Ces obligations persistent au Ier siècle avant J.-C. : quand Metellus apprend que les opérations de Numidie ont été confiées à Marius, il se comporte, écrit Salluste, supra honestum, il dépasse les bornes fixées par l’honneur, car il se laisse aller à pleurer, ce qui est indigne d’un général romain70. Cependant, les larmes ne sont pas inacceptables en toutes circonstances : Cicéron parle à plusieurs reprises des pleurs qu’il verse sur la situation du client qu’il défend et l’orateur peut tout à fait chercher à susciter ce type de réaction physique chez son public71. On connaît aussi les larmes que versèrent Marcellus après la prise de Syracuse et Scipion Émilien devant les ruines de Carthage72. Ces attitudes ont pour point commun d’être une réponse à la situation de détresse d’un tiers : on pleure pour d’autres que soi et notamment pour ses proches et ses amis73. Les larmes ne sont donc déshonorantes que lorsqu’elles sont suscitées par l’apitoiement de l’individu sur son propre sort et non pas lorsqu’elles proviennent du malheur qui touche autrui74.

  • 75 Sur les termes ludificatio et ludificari, voir Pl. Amp. 565 ; Epid. 373 ; Poen. 1097 ; Ter. Eun. 6 (...)

35Il est aussi considéré comme déshonorant de prêter à rire : le comportement ridicule est contraire à la gravité et au sérieux qu’implique la conformité au code de l’honestum. Le rire qui s’exerce aux dépens de quelqu’un n’est en effet pas compatible avec l’évaluation positive de cette personne : le rire, à l’inverse de la marque d’honneur, manifeste l’exclusion et rabaisse la valeur de celui qu’il vise. On le constate dans les comédies, quand un personnage est ludificatus, victime d’une ruse qui le ridiculise75. Dans l’Eunuque, le jeune Phédria comprend aux deux tiers de la pièce que son eunuque a été utilisé par son frère Chéréa dans une machination : Phédria a été berné par son frère qui s’est fait passer pour l’eunuque afin de s’introduire auprès de la femme qu’il aime et de la violer. Phédria a une part de responsabilité dans cette affaire et se retrouve donc dans une position fort délicate. Une fois la supercherie découverte, il cherche à ne pas perdre la face et quitte la scène en malmenant son eunuque :

Alio pacto honeste quo modo hinc abeam nescio.
Actumst, si quidem tu me hic etiam, nebulo, ludificabere!

« Je ne sais pas d’autres moyens de me tirer de là honorablement.
Ton affaire est faite, vaurien, si tu te joues encore de moi ici ! »
(Ter. Eun. 716-717 ; trad. Marouzeau).

  • 76 Cic. De or. II, 216-290. César Strabon est considéré comme un maître en matière de iocus (Cic. Bru (...)
  • 77 L’orateur doit se distinguer du scurra qui ne sait pas modérer ses saillies ni prendre garde aux c (...)
  • 78 Cic. De or. II, 236 : le rire frangit aduersarium.

36Le fait que Phédria ait été dupé le rend ridicule, d’autant plus que la tromperie a été partiellement mise en œuvre par l’esclave sur lequel il est censé avoir autorité. Phédria cherche à sauvegarder son honneur en montrant publiquement son indignation, en corrigeant l’eunuque, mais aussi en quittant la scène pour échapper au regard du public : c’est le seul moyen pour lui de s’en tirer honeste. Avoir été berné et susciter le rire va à l’encontre de la conduite attendue de l’homme d’honneur. Le rapport entre ridicule et déshonneur est approfondi théoriquement au Ier siècle par Cicéron, dans les propos qu’il prête à César Strabon dans le De oratore, au cours de son exposé sur la plaisanterie et son usage rhétorique76. Les notions de prestige et d’honneur sont convoquées de deux manières dans ce passage, à propos de l’auteur de la plaisanterie et de la cible de cette dernière. César Strabon montre en premier lieu que l’orateur doit faire un bon usage des moqueries afin de ne pas passer pour un bouffon : il doit savoir les modérer et les utiliser à bon escient77. Sa maîtrise des mots d’esprit lui permet de conserver toute sa dignitas, essentielle à l’exercice de son art. La dignité de l’orateur n’est donc pas incompatible avec la plaisanterie si cette dernière est contrôlée. S’interrogeant en second lieu sur les moyens d’exciter le rire, César Strabon montre que l’honorabilité est en revanche inconciliable avec le ridicule. Être constitué en objet de rire, c’est se déconsidérer socialement : faire rire aux dépens de son adversaire est, pour l’orateur, un moyen de le briser78. La destruction de l’estime opérée par la moquerie naît de la saillie de l’orateur, de la fulgurance de son trait d’esprit, mais aussi de la mise en avant, par la plaisanterie, de traits de la victime qui sont à l’opposé de l’honestum :

[…] grauitas honestis in rebus seuerisque, iocus in turpiculis et quasi deformibus ponitur.

« […] la pensée grave s’applique aux choses honorables et sérieuses, la plaisanterie à celles qui sont viles et laides. »
(Cic. De or. II, 248).

  • 79 Sur le sens moral et physique de turpe, voir supra p. 123 et 152. Cette définition du ridicule a d (...)
  • 80 On les retrouve de manière récurrente dans l’invective rhétorique et dans la satire. Voir Corbeill (...)

37César Strabon donne du ridicule une définition qui conjoint la turpitude morale et la difformité physique dans la notion de laideur79. Ce sont les objets honteux ou hideux qui donnent lieu à la plaisanterie et suscitent donc le rire. Les difformités physiques, les conduites obscènes et les vices moraux forment en effet un sujet de choix du rire romain80. À l’inverse, ce qui est honestum ne provoque nullement le iocus mais l’interdit et amène à la grauitas. Le propos de César Strabon formalise ainsi l’exclusion mutuelle de l’honestas et du ridicule et confirme le lien entre sérieux et honneur.

3. L’extériorité du code d’honneur

38Après avoir établi les exigences du code de l’honneur, il nous reste à voir comment ces dernières sont fondées. L’observation des textes fait apparaître que l’obéissance des Romains aux règles de l’honneur ne procède pas d’une intuition de principes absolus indépendants du corps social. Les normes de l’honneur ne sont pas intérieures à chaque individu : elles sont fondées et mises en œuvre de façon extérieure, par une action de la collectivité sur le sujet. L’honestas est une morale hétéronome parce qu’elle est structurée par la présence d’autrui. Trois aspects lui confèrent cette extériorité : son critère, sa motivation et son archétype. Le critère de l’honestas consiste dans l’approbation de la collectivité, ce qui fait que ses normes sont collectivement définies. La motivation de l’honestas, ensuite, réside dans le regard et la présence d’autrui, qui participe donc à la normativité de l’honneur. L’archétype de l’honestas, enfin, s’incarne dans les ancêtres, ce qui fait de la morale de l’honneur une morale mimétique, concentrée sur un modèle extérieur. Ce sont ces trois aspects que nous allons développer.

3.1. Un critère extérieur : la définition de l’honorabilité par la collectivité

  • 81 L’honneur a été compris ainsi à d’autres époques que celle qui nous intéresse ici. Drévillon et Ve (...)

39L’extériorité du code d’honneur qu’est l’honestas apparaît de manière particulièrement nette quand on observe le critère fondamental à l’aide duquel un comportement est identifié comme honestus : est ainsi qualifié l’acte qui suscite le jugement approbateur de la collectivité. Ce qui est honestum n’est pas ce qui est conforme à une norme absolue et universelle, comme le bien, mais ce qui est socialement considéré et approuvé81. Enfreindre l’honestum, quand ce terme désigne « l’honneur », c’est aller à l’encontre de la dignité sociale et heurter l’opinion publique et non briser les règles d’une éthique rationnellement fondée. C’est provoquer le scandale et détruire son image sociale. Les commandements de l’honestum, comme la décence ou la modération, ne s’imposent que parce qu’ils sont jugés positivement par la société et non en vertu de leur valeur intrinsèque. Dans le Phormion, le vieux Démiphon rapporte des paroles de son frère qui l’a conseillé sur la conduite à tenir vis-à-vis de Phanium, jeune fille que son fils a épousée en cachette. Démiphon avait projeté de briser ce mariage et de remettre Phanium au parasite Phormion mais il est revenu sur cette décision comme il l’explique à Phormion :

De.: At hic dehortatus est me ne illam tibi darem:
«Nam qui erit rumor populi, inquit, si id feceris?
Olim cum honeste potuit, tum non est data;
Nunc uiduam extrudi turpest.»

« Demiphon : Mais celui-ci m’a dissuadé de te la donner :
‘Car quelle sera la rumeur publique, dit-il, si tu fais cela ?
Autrefois, quand on pouvait le faire honorablement, on ne la lui a pas donnée ;
Ce serait honteux de la pousser dehors à présent sans mari. »
(Ter. Phorm. 910-913).

  • 82 Comme le dit le frère de Démiphon un peu avant, non satis est tuom te officium fecisse, id si non (...)
  • 83 L’expression est de L. Febvre (Febvre, Honneur et patrie, p. 71).

40Le frère de Démiphon lui a fait valoir qu’il serait turpe, contraire à l’honneur, de rompre le mariage et de laisser une femme sans mari. Elle aurait pu autrefois vivre honeste aux côtés de Phormion mais cela est désormais impossible. Si Démiphon casse l’union de son fils avec Phanium, cela ne sera pas approuvé par le rumor populi. Ce qui est inhonestum, c’est ce qui suscite la désapprobation de la collectivité. À l’inverse, l’honestas consiste à adopter le comportement que la cité approuve, c’est-à-dire, ici, conserver une épouse légitime. L’honestum n’implique pas d’exécuter un devoir moral mais de respecter les exigences de la collectivité82. L’honestas, la conformité au code d’honneur, est un « impératif hérité » qui résulte d’une pression du groupe sur l’individu83. Il n’y a de ce fait de véritable action inhonesta, et donc de réel déshonneur, que lorsque les fautes d’un individu sont publiques : l’action déshonorante ne l’est que sous les yeux de la collectivité, seule apte à juger de la conformité à l’honestum ou de la déviance.

3.2. Une motivation extérieure : le rôle d’autrui dans l’adoption du code d’honneur

  • 84 Cat. Carmen frg. 2 Sblendorio-Cugusi : Vestiri in foro honeste mos erat, domi quod satis erat ; «  (...)
  • 85 Pl. Merc. 403-406.
  • 86 Cf. Bourdieu, Trois études, p. 40 : « Le point d’honneur est le fondement de la morale propre à un (...)

41La collectivité exerce également une autre pression sur l’individu car elle est à l’origine de l’adoption de ce code, de deux manières : l’honestas du sujet est mise en branle par le regard d’autrui, d’une part ; elle vise l’estime de la collectivité, d’autre part. En premier lieu, autrui joue un rôle déterminant dans l’adoption des règles de l’honneur en raison du regard qu’il porte sur le sujet. L’observation par la collectivité informe la conduite de l’individu avant même qu’une sanction, positive ou négative, ne soit donnée par le groupe. Caton indique dans son Carmen de moribus que l’on peut s’habiller avec le strict nécessaire lorsque l’on se trouve chez soi, à l’abri du regard des autres, mais qu’il faut absolument se vêtir honeste lorsqu’on est au forum, lieu par excellence de la vie publique84. De même, un mari se préoccupe plus particulièrement de la conduite de sa femme quand elle se rend dans la rue et qu’elle est visible de tous : c’est dans ces conditions qu’elle doit se comporter honeste85. La fréquentation d’un espace socialisé fait peser une contrainte forte sur les individus car c’est là que se joue la disgrâce ou le gain de prestige. Le souci du code de l’honneur se manifeste donc sous le regard du groupe qui joue ainsi un rôle moral important86.

  • 87 Voir p. 383-385.
  • 88 Cic. Rab. Perd. 36-37.

42En second lieu, si les commandements de l’honestum sont observés par les individus, c’est parce que ces derniers se soucient de préserver leur réputation. Nous avons déjà eu l’occasion de voir que la détention de l’honos contraignait à l’honestas87 mais on peut encore préciser le rapport entre les notions de considération et d’honorabilité : la volonté de préserver le prestige et la renommée est à la racine du comportement honorable. Dans la péroraison du Pro C. Rabirio perduellionis reo, Cicéron demande aux juges de permettre à l’accusé de mourir honeste, c’est-à-dire dans sa patrie, près des siens. Une condamnation à l’exil serait en effet, pour reprendre la métaphore de l’orateur, un terrible uolnus famae, une blessure fatale à sa réputation88. Mourir honeste consiste à trépasser en préservant son prestige social. Celui qui ne se soucie nullement de sa réputation ne se contraint pas à obéir aux règles de la dignité. Caton déclare à propos de Q. Minucius Thermus :

Rumorem, famam flocci fecit intercutibus stupris obstinatus, insignibus flagitiis.

« Il se moque de la rumeur, de l’opinion publique, constant dans ses vilenies cachées, dans ses turpitudes remarquables. »
(Cat. frg. VI, 60 ORF).

  • 89 Le fonctionnement du code d’honneur est comparable à celui de l’étiquette dans les sociétés de cou (...)
  • 90 Voir supra p. 169 sqq.

43L’infâme Minucius Thermus plonge dans le vice et la cruauté parce qu’il ne fait aucun cas de la fama. Il ne se soucie pas de sa réputation et donc ne cherche pas à respecter le code qui s’impose à ceux qui veulent la conserver. C’est la recherche du prestige qui motive l’observation du code de l’honneur. Ce dernier ne s’impose pas en raison de la conscience du bien mais par souci de la réaction d’autrui89. Comme l’a montré l’analyse sémantique, l’honorabilité est, à Rome, une attitude qui donne droit à l’honos : l’honestas est le chemin de l’honos et perdre la première revient à se voir interdire l’accès au second90.

  • 91 J. E. Lendon applique ce qualificatif à Rome (Lendon, Empire of Honour, p. 41).
  • 92 R. Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier, 1995, notamment p. 253 sqq. ; E. R. Dod (...)
  • 93 L’usage que fait Dodds de ces catégories pour le monde grec a été critiqué par Cairns, Aidôs (p. 2 (...)
  • 94 Voir Ducos, Les Romains et la loi, p. 383-425 sur les différentes manières d’amener les citoyens à (...)
  • 95 Caes. BG VII, 62, 2.
  • 96 Voir le chapitre 16.
  • 97 On retrouve, même à l’ère chrétienne, le poids du regard d’autrui sur l’action de l’individu, alor (...)

Le rôle joué par le regard d’autrui dans l’adoption de règles de conduite et le fait que l’honestas soit suivie par souci du prestige social semblent caractériser Rome comme une « shame culture », une culture de la honte91. Ce concept sociologique, qui va de pair avec celui de « guilt culture », culture de la culpabilité, permet de caractériser la morale qui régit une société. Les deux notions ont été rendues célèbres par R. Benedict, dans son étude du Japon du milieu du XXe siècle, et par E. R. Dodds, qui les a appliquées à la Grèce homérique et archaïque92. Pour R. Benedict, le Japon est une culture de la honte, ce qui le différencie des sociétés occidentales qui sont des cultures de la culpabilité, car l’action y est gouvernée par le souci de l’estime de l’entourage et par des sanctions extérieures : la collectivité joue un rôle normatif essentiel. Dans un tout autre contexte, E. R. Dodds a avancé que la Grèce homérique était une culture de la honte et se distinguait de la Grèce archaïque, culture de la culpabilité. Les héros vivent dans un monde qui ignore le remords et règlent leur comportement à l’aide de l’αἰδImageς, leur sens de l’honneur : ils redoutent de perdre la face devant leurs pairs. Le fait que l’adoption d’une conduite morale soit motivée par la peur du déshonneur et que l’honestas soit définie en outre par le groupe semble tirer la morale romaine du côté de la shame culture. L’application du qualificatif de « culture de la honte » à Rome est-elle cependant véritablement appropriée ? La notion permet de synthétiser certains éléments de l’honestas et suggère d’intéressants rapprochements avec d’autres cultures mais son intérêt épistémologique nous paraît limité93. Partir de l’importance que jouent dans une civilisation la honte et le sens de l’honneur pour labelliser cette dernière dans sa totalité comme « culture de la honte » nous paraît pour le moins réducteur. La normativité, d’abord, s’exprime dans d’autres espaces que celui de l’honneur : elle est assurée par différentes contraintes, juridiques et civiques, entre autres, et non par la seule pression du groupe social94. Ensuite, la distinction trop tranchée entre « culture de la honte » et « culture de la culpabilité » peine à rendre compte de la façon dont contrainte de la collectivité et conscience du sujet se mêlent pour orienter la conduite. Il y a, en premier lieu, intériorisation des normes extérieures : il est significatif qu’avant la bataille de Lutèce Labiénus exhorte les soldats à se conduire comme si César lui-même était présent et les observait95. Le regard du chef a une fonction régulatrice mais il est intériorisé par les légionnaires et opère alors même que César est absent. La distinction établie par les concepts de R. Benedict et E. R. Dodds entre honte extérieure et culpabilité intérieure est donc trop tranchée pour nous. En second lieu, on voit apparaître, au dernier siècle de la République, une morale qui se passe de l’extériorité et de la collectivité et trouve son fondement dans l’intériorité : l’honestas est directement affectée par cette évolution dont les débuts sont visibles chez Lucilius96. Cela ne signifie pas pour autant que la honte disparaisse et perde toute fonction régulatrice : il y a coexistence des deux systèmes de contrôle, intérieur et extérieur97. La notion sociologique de R. Benedict, si elle était appliquée à Rome, écraserait le travail réflexif et philosophique menée sur l’honestas par les Romains. Caractériser Rome comme shame culture nous paraît donc charrier plus d’inconvénients que d’avantages.

3.3. Un archétype extérieur : les ancêtres

44L’extériorité de l’honneur réside enfin dans la manière dont les normes de l’honestum sont incarnées et mises en pratique. L’honestas est en effet une morale dont les exigences sont illustrées par un archétype qui sert de point de référence. Par conséquent, la satisfaction des exigences de l’honneur passe par l’imitation de ce modèle extérieur, ce qui fait de l’honestas une morale mimétique. Les règles de l’honorabilité sont présentées par le recours à des exempla et non à des préceptes généraux et abstraits.

3.3.1. L’archétype de l’honestas

  • 98 Tolosana, « The Ever-Changing Faces of Honour » ; Peristiany (éd.), Honour and Shame, p. 10.

45Les historiens et anthropologues ont observé que les cultures au sein desquelles existe un code d’honneur se dotent d’une figure de référence qui en rassemble tous les traits. Le gentleman, le samuraï ou l’hidalgo sont de ces archétypes qui cristallisent, dans la culture à laquelle ils appartiennent, les idéaux de l’honneur98. On rencontre aussi à Rome un archétype de l’honneur, incarné dans les maiores, les ancêtres. Il s’agit d’un modèle un peu différent des types employés par les autres cultures car il a la particularité d’être collectif : les ancêtres ne sont pas une figure individuelle mais un ensemble de personnages historiques. Il s’agit cependant bien d’un archétype unique car, malgré leur nombre, les maiores détiennent des qualités récurrentes et forment un tout. La manière dont ils incarnent l’honestas apparaît dans le Pro Roscio Amerino, lorsque Cicéron défend le fait que son client vive à la campagne en rappelant que ce genre de vie était celui d’illustres Romains :

Etenim qui praeesse agro colendo flagitium putes, profecto illum Atilium, quem sua manu spargentem semen qui missi erant conuenerunt, hominem turpissimum et inhonestissimum iudicares.

« En effet, puisque tu penses que c’est un crime déshonorant de diriger une exploitation agricole, tu aurais sans doute jugé totalement infâme et méprisable l’illustre Atilius, que des légats trouvèrent occupé à semer de sa propre main. »
(Cic. Rosc. Amer. 50).

46Atilius, qui fait partie des maiores, est à l’opposé d’un inhonestissimus : ses remarquables qualités morales font de lui un modèle d’honneur. Par conséquent, on ne peut blâmer Roscius d’imiter par son mode de vie rustique une figure idéale et admirée.

47Les différents impératifs de l’honestas sont tous des traits typiques des ancêtres. La modération, par exemple, qui est un commandement de l’honestum, notamment en matière de dépenses, est une caractéristique des mœurs ancestrales. Les textes décrivant les maiores comme des ennemis du luxe, vivant humblement, mangeant dans de la vaisselle de terre et couchant à la dure, sont légion. On le voit par exemple dans une controverse de Sénèque le Rhéteur :

Hoc animo scio nostros fuisse maiores, hoc illum Aelium Tuberonem, cuius paupertas uirtus fuit, hoc Fabricium Samnitium non accipientem munera, hoc ceteros patres nostros, quos apud aratra ipsa mirantes pecora sua circumstetere lictores.

« Je sais que tels étaient les sentiments de nos ancêtres, de l’illustre Aelius Tubéron, dont la pauvreté fut une vertu, de Fabricius qui refusa les cadeaux des Samnites, de tous nos autres ancêtres qui étaient à la charrue en train de surveiller leur bétail lorsqu’ils furent entourés de licteurs. »
(Sen. Rhet. Contr. II, 1, 8).

  • 99 Sen. Epist. 98, 13 ; Cic. Brut. 117.
  • 100 Censeur, il avait exclu un ancien consul du sénat pour avoir possédé une quantité excessive de vai (...)
  • 101 Sur ces différents personnages et la qualité morale qu’ils illustrent, Litchfield, « National Exem (...)
  • 102 Sur l’aspect contraignant du mos maiorum, Rech, Mos maiorum, p. 12 et Bettini, « Mos, mores und mo (...)

48Le texte, qui développe le thème de l’inanité des richesses, convoque plusieurs maiores dont la simplicité et la frugalité étaient proverbiales : Aelius Tubéron, stoïcien, ami de Tibérius Gracchus, était connu pour son modeste mobilier et Cicéron déclare que son discours était aussi durus, incultus et horridus que sa personne99 ; Fabricius, consul en 282 et 278, vainqueur des Samnites, des Bruttiens et des Lucaniens, était célèbre par sa pauvreté et son austérité100 ; enfin, Cincinnatus, le dictator ab aratro, symbole de la rusticité et de l’humble labeur, qui n’est pas nommé tant suffit à l’évoquer l’image des licteurs se présentant alors qu’il laboure son champ pour lui annoncer qu’il est nommé dictateur. La figure des ancêtres est évoquée spontanément pour illustrer ces vertus que sont la frugalité et l’humilité et, bien qu’elle soit devenue un lieu commun rhétorique, elle sert encore d’argument d’autorité. Les autres commandements de l’honestum recoupent aussi des qualités ancestrales : la fides est illustrée de manière remarquable par Régulus, la décence et la pudeur par M. Claudius Marcellus ou des figures féminines comme Lucrèce et Virginie, l’impassibilité et le sérieux par la rigueur d’un T. Manlius Torquatus101. Vivre honeste, c’est donc vivre dans la tradition morale romaine. Le mos maiorum, par sa fonction régulatrice, sous-tend la normativité de l’honestas102.

3.3.2. Une morale mimétique

49Si les ancêtres constituent un archétype de l’honestum, cela ne signifie pas seulement qu’ils servent d’illustrations aux commandements de l’honneur. Les maiores sont également des modèles qu’il convient d’imiter pour être soi-même honestus. L’honestas consiste donc, dans son fonctionnement idéal, à reproduire des types de conduite ancestraux. Un texte de Plaute nous permet d’observer le fonctionnement attendu de ce procédé et de voir, simultanément, qu’il peut être tourné en dérision. Pleusiclès vient de se déguiser afin de se faire passer pour le capitaine du bateau sur lequel doit embarquer Philocomasie, jeune femme dont il est épris :

Alium alio pacto propter amorem ni sciam
Fecisse multa nequiter, uerear magis
Me amoris causa <huc> hoc ornatu incedere.
Verum quom multos multa admisse acceperim
Inhonesta propter amorem atque aliena a bonis –
Mitto iam, ut occidi Achilles ciuis passus est…

« Si je ne savais toutes les fourberies que d’autres, chacun à leur manière,
Ont faites à cause de l’amour, j’aurais plus de scrupules
À me présenter dans cette tenue que l’amour me fait endosser.
Mais puisque j’ai entendu dire que bien des gens s’étaient permis bien des choses

Contraires à l’honneur et étrangères à la vertu à cause de l’amour –
Sans parler de la manière dont Achille a laissé tuer ses concitoyens… »
(Pl. Mil. 1284-1289).

  • 103 Ter. Ad. 415. Le père d’Horace usait de la même pédagogie de l’exemple moral que Déméa, si l’on en (...)
  • 104 Edwards, The Politics of Immorality, p. 1-4.
  • 105 Sur le tirocinium fori, David, Le Patronat judiciaire, p. 321 sqq. Sur l’imitation littéraire, la (...)
  • 106 Pour un bilan de ce débat et des travaux érudits menés dans un sens ou dans l’autre, Thill, Alter (...)

50Sur le point de mettre en œuvre la supercherie qui a été préparée, Pleusiclès ressent des scrupules : il est très peu convenable, en effet, de porter une tenue ridicule et de tromper les autres pour arriver à ses fins. Son hésitation est cependant levée par la considération des actions inhonestae que d’autres, et non des moindres, ont accomplies avant lui. Achille, notamment, s’est comporté de manière contraire à l’honneur à cause de son amour puisqu’il a laissé massacrer les Grecs en se retirant sous sa tente après avoir été frustré de Briséis par Agamemnon. Pleusiclès oriente donc sa conduite en se référant à des précédents exemplaires qu’il choisit d’imiter. Le comique vient du fait qu’il utilise comme modèles des auteurs d’inhonesta, et non pas des exemples d’honorabilité, comme cela devrait être le cas. Le jeune homme se réfère à un individu remarquable, Achille, mais pour imiter son comportement le moins prestigieux. Le texte montre en négatif que l’honestas consiste à prendre comme modèles des individus qui se distinguent par leur excellence morale. Ce mimétisme moral est à la base du système d’éducation de Déméa, le senex traditionnel et rigoureux des Adelphes de Térence : Déméa préconise d’agir en regardant les autres tanquam in speculum, « comme dans un miroir »103. Un tel mimétisme de l’honneur prend une importance toute particulière à Rome, pour deux raisons. D’abord parce que l’archétype de l’honneur, le groupe des maiores, est, indépendamment du fonctionnement du code d’honneur, un point traditionnel de référence. La prédication morale, l’invective politique, l’éloge ou d’autres genres littéraires prennent régulièrement pour modèle les ancêtres dès qu’il est question des mœurs au sens large du terme104. Les rituels religieux, la pratique politique, l’exercice militaire gagnent tous à être menés more maiorum. La tradition romaine recourt plus volontiers aux exempla qu’aux praecepta, à l’image frappante plutôt qu’à la formulation discursive de normes. Ensuite, la morale de l’honneur est fortement mimétique en raison du rôle culturel de l’imitation à Rome. Dans le domaine des mœurs comme dans celui de l’éducation, avec la pratique du tirocinium fori, de la littérature, marquée par l’intertextualité avec les auteurs hellènes, ou de la philosophie, où s’opèrent des transferts conceptuels entre les mondes grec et romain, les Romains ont en effet largement recouru au mimétisme pour élaborer leur culture et leur pensée propres105. La critique est à présent sortie du débat sans issue, initié par la Quellenforschung, entre ceux qui tenaient les Romains pour de serviles imitateurs et ceux qui cherchaient à toute force leur originalité, notamment en matière littéraire, et l’importance du phénomène a été évaluée avec plus de justesse106. L’imitation romaine, qu’elle porte sur les ancêtres ou sur les Grecs, ne consiste jamais à copier mais à recourir à des modèles qui contribuent à la formation de l’individu, de son goût et de son esprit. Le Romain cherche à égaler un illustre prédécesseur et non à le singer. C’est cette émulation mimétique que l’on retrouve au sein de l’honestas. Il y a donc une pression du modèle ancestral sur les individus, qui sont amenés à s’y conformer pour ne pas se déshonorer. Ce n’est pas l’éclat particulier de l’honestas qui pousse les Romains à obéir à ses commandements mais le poids des ancêtres qui l’incarnent.

3.3.3. Une morale traditionnelle et identitaire

51Le fait que le mos maiorum joue un rôle dans le fonctionnement du code de l’honneur a deux conséquences sur la nature de l’honestas. En premier lieu, la morale de l’honestas est fondamentalement traditionnelle. Elle intègre et élève au rang de normes des comportements qui relèvent du mos, c’est-à-dire de la coutume, dont l’origine n’est pas nettement perçue. Les règles de ce code d’honneur valent en somme par leur ancienneté et par le consensus qui les entoure. Ce traditionalisme de l’honestas ne va pas également sans un certain conservatisme. Les modèles de l’honorabilité sont en effet localisés dans le passé. L’observation des mœurs ancestrales et leur reproduction sont donc valorisées au détriment des pratiques nouvelles, regardées avec suspicion : l’usage et l’habitude sont honorables, et non l’innovation. Cela ne signifie pas que tous les Romains se soient abîmés dans une contemplation des temps révolus et aient méprisé leur époque, mais qu’ils règlent leur conduite présente à l’aide du passé.

  • 107 Voir par exemple M. Jacotot, « La représentation de Cincinnatus chez Tite-Live : figure morale et (...)
  • 108 Cic. Cael. 9 ; Brut. 213-214.
  • 109 Sur les atours grecs de la vie de plaisir, Edwards, The Politics of Immorality, p. 92-93 ; P. Cord (...)

52En second lieu, l’ancrage de l’honestas sur le mos maiorum fait de la morale de l’honneur un code de conduite identitaire, perçu comme singulièrement romain. Les maiores sont des modèles dont l’une des fonctions est d’établir l’identité romaine et de construire un sentiment d’appartenance à une communauté : Fabricius, Cincinnatus, Caton sont des types moraux autour desquels la cité se rassemble107. Le fait de les mobiliser dans la définition de l’honestas confère donc à cette dernière un rôle identitaire : faire preuve de fides, c’est reproduire la conduite ancestrale et imiter, entre autres, Régulus ; mais c’est aussi répondre à une exigence constitutive de l’appartenance à la romanité. La uirtus, le pudor, la grauitas imposés par l’honestum sont autant de traits que les Romains se représentent comme caractéristiques d’eux-mêmes. Une pratique honesta est conforme aux attentes de la collectivité et signale aussi l’appartenance à cette dernière. Pour défendre Caelius, Cicéron évoque dans son plaidoyer les honestae artes auxquels il s’est formé dans sa jeunesse ; ces artes, mentionnées également dans le Brutus, comprennent la lecture des poètes, des orateurs et l’étude du droit108. Or s’exercer à l’éloquence et travailler le droit sont des activités perçues comme singulièrement romaines, comme une composante essentielle du tirocinium fori. Ce sont des activités honorables parce qu’elles ne heurtent pas la représentation que les Romains se font d’eux-mêmes. Suivre les exigences de l’honestum, c’est donc se présenter comme romain, d’autant plus que les comportements déviants rejetés par l’homme d’honneur, comme la débauche dans les festins ou l’intempérance dans les plaisirs, sont constitutifs de la mollitia perçue comme une tare proprement grecque109.

4. La relativité du code d’honneur

  • 110 Blösel, « Von der Familientradition zum Nobilitätsethos », p. 35.

53La mise en avant de la coïncidence entre les exigences de l’honestas et les normes du mos maiorum nous amène à une nouvelle interrogation. Comme les règles du mos maiorum ont surtout une importance pour les grandes familles romaines qui comptent d’illustres ancêtres parmi leurs ascendants110, on peut se demander si les exigences de l’honestas ne s’appliquent pas surtout, voire exclusivement, à ces dernières. L’honestas n’est-elle pas, comme bien des codes d’honneur, particulière à un groupe de la société, à savoir l’aristocratie ? Nous interrogerons dans ce chapitre la relativité des exigences de l’honestas et leur capacité à s’étendre à l’ensemble de la population. L’investigation doit porter sur deux aspects. L’honestas peut être relative quant à son existence : s’agit-il d’un code qui ne vaut que pour une élite et n’est mis en œuvre que par elle ou bien ses exigences s’appliquent-elles à tous ? L’honestas peut aussi être relative du point de vue de ses commandements : à supposer qu’elles valent pour tous, les obligations de l’honneur sont-elles identiques pour chacun ou variables selon l’identité sociale ? Y a-t-il un seul ou plusieurs codes d’honneur ?

4.1. La relativité de l’existence de l’honestas

54Nous tâcherons de voir en premier lieu si l’honestas est un code de comportement propre à un groupe restreint ou bien s’il est partagé par tous.

4.1.1. La nature aristocratique de l’honestas

  • 111 Hölkeskamp, Die Entstehung der Nobilität, p. 208 sqq. ; Blösel, « Von der Familientradition zum No (...)

55Plusieurs éléments semblent faire de l’honestas une morale proprement aristocratique. Ses règles, d’abord, reflètent des exigences propres à l’aristocratie romaine, ce qui laisse à penser qu’elles ont été constituées par et pour elle. Le courage militaire et le service de la collectivité, par exemple, sont des attitudes valorisées par la noblesse. Il en va de même de la gravité ou du pudor, qualités morales illustrées surtout par des maiores qui appartenaient à l’aristocratie. Ces qualités, nous l’avons vu, ont une valeur identitaire, mais on peut se demander si cette dernière ne vaut pas davantage pour l’élite que pour la cité dans son ensemble. La nouvelle noblesse patricio-plébéienne qui émerge à partir de la fin du IVe siècle avant J.-C. a ressenti le besoin de se définir à partir d’autres critères que celui de la naissance : elle a mis en avant la prépondérance des honores et le service de la res publica mais aussi diverses qualités morales (uirtus, fides, etc.) incarnées dans des modèles ancestraux exemplaires et organisées au sein d’un code de conduite dont l’honestum est la colonne vertébrale111. Les diverses règles de l’honestas et leur élévation au rang de principes se fondent sur ce processus de légitimation de la nouvelle noblesse et lui sont donc plus particulièrement liées. L’obéissance aux règles de l’honneur justifie sur le terrain moral l’appartenance à la noblesse.

  • 112 Sur les contraintes morales de l’honos, voir supra p. 383-385.
  • 113 Cic. Parad. VI, 43.

56En outre, l’obligation de se conformer aux règles de l’honneur dépend d’un facteur important, le statut social. Le code d’honneur est en effet contraignant pour ceux qui bénéficient d’un rang élevé au sein de la société : il vaut, ici encore, surtout pour l’élite romaine. Nous avons déjà observé que l’honestas était suscitée par la possession de l’honos : le prestige s’accompagne de contraintes morales strictes qui orientent la conduite des individus in honore112. De manière plus générale, avoir un statut social élevé impose, même si l’on ne jouit pas de l’honos, de suivre les règles de l’honestas. Les chevaliers ou les sénateurs, parce qu’ils appartiennent à un ordo éminent, ne peuvent chercher à gagner de l’argent par tous les moyens et doivent écarter les gains déshonorants pour se conformer à l’honestum et ne pas déchoir moralement et socialement113. C’est pour des personnages d’un certain rang social que l’on s’interroge sur les exigences de l’honorabilité. En 49, Cicéron a suivi Pompée lors de son départ de Rome mais sa femme et sa fille sont restées dans l’Vrbs. Il écrit à Atticus :

De mulieribus nostris, in quibus est tua soror, quaeso uideas ut satis honestum nobis sit eas Romae esse cum ceterae illa dignitate discesserint.

« À propos de nos femmes, parmi lesquelles se trouve ta sœur, je te prie de considérer la situation : comment serait-il honorable pour nous qu’elles restassent à Rome alors que sont parties toutes les autres femmes de leur rang ? »
(Cic. Att. VII, 14, 3).

  • 114 Supra p. 302 sqq. et p. 361 sqq.
  • 115 Cf. dans la comédie l’inquiétude que manifestent les personnages féminins qui mènent une vie indig (...)

57Cicéron se demande s’il est conforme à l’honneur, et notamment au sien (honestum nobis), que son épouse et sa fille soient restées à Rome. Il se trouve en effet que les autres femmes d’une dignitas semblable, c’est-à-dire appartenant à des familles consulaires, ont quitté la ville. Le fait d’avoir un rang social élevé impose donc des exigences de l’honestum qui ne s’appliquent pas à ceux qui sont plus humbles. La dignitas, dont nous avons observé à plusieurs reprises le lien avec l’honos114, est donc aussi connectée à l’honestas : elle conduit à faire preuve d’une attention particulière aux règles de l’honneur. De la dignitas à l’honestas la conséquence est directe car la conduite honorable permet, comme le montre l’allusion de Cicéron aux autres femmes de sénateurs, l’intégration dans le groupe social des aristocrates, dont il faut partager les normes pour être membre. C’est l’appartenance à une catégorie privilégiée de la cité qui suscite une sensibilité aux règles de l’honneur et leur donne une force contraignante115.

  • 116 Cic. De or. III, 94.

58L’association entre le haut statut social et l’honorabilité est si forte qu’il est très difficile d’amener des membres de l’élite à des pratiques jugées peu honorables. Cicéron en a fait l’expérience à propos de l’enseignement de la rhétorique. L’éloquence n’est pas une activité déshonorante, bien au contraire, mais vouloir enseigner la technique oratoire à ses contemporains n’est pas compatible avec la dignitas des hommes publics. Dans le De oratore, Crassus fustige les professeurs d’éloquence trop confiants en leur savoir et ignorants des réalités romaines, tout comme leurs écoles qualifiées de ludus impudentiae116. Quelques années après, dans l’Orator, Cicéron adopte pourtant la posture d’un enseignant de rhétorique mais il est obligé de récuser l’idée qu’il est honteux pour une personne de sa dignitas d’agir ainsi :

Nam si uitiosum est dicere ornate, pellatur omnino e ciuitate eloquentia; sin ea non modo eos ornat penes quos est, sed etiam iuuat uniuersam rem publicam, cur aut discere turpe est quod scire honestum est aut quod nosse pulcherrimum est id non gloriosum est docere?

« Si c’est un vice de parler avec ornement, qu’on chasse complètement l’éloquence de la cité ; mais si elle est non seulement un ornement pour ceux chez qui on la trouve, mais une assistance pour la cité tout entière, pourquoi serait-il honteux d’apprendre ce qu’il est honorable de savoir ou pourquoi ce qu’il est très beau de connaître n’est-il pas glorieux de l’enseigner ? »
(Cic. Orat. 142 ; trad. Yon).

  • 117 Cic. Orat. 144.

59L’opinion commune considère qu’il est acceptable de connaître l’art de parler mais qu’il n’est pas honestum de l’enseigner. La raison de ce rejet est explicitée quelques lignes plus loin : dignitatem docere non habet, « l’enseignement n’a pas de dignité »117. Les interdits de l’honestum s’appliquent donc ici encore pour des raisons de dignitas. Cicéron sait qu’en tant que consulaire on n’attend pas de lui qu’il prenne la posture, moralement suspecte, d’un maître d’éloquence. Cicéron conteste un tel état de fait et met en avant les contradictions de ce mode de pensée traditionnel : comment serait-il honorable de connaître une discipline mais honteux de l’enseigner ? Cicéron prend la tradition à contrepied et tâche de refonder rationnellement les critères de l’honestas en la détachant du statut social. On observe donc également, avec cet exemple de la rhétorique, qu’il y a une plasticité de l’honestas car des comportements jugés moralement répréhensibles peuvent parvenir à y être intégrés progressivement.

4.1.2. Le souci partagé de l’honestum

  • 118 Astin, « Regimen morum ».
  • 119 Cardascia, « L’apparition dans le droit des classes d’honestiores et d’humiliores » ; Rilinger, Hu (...)

60La signification particulière de l’honestas pour l’aristocratie romaine ne nous paraît pas cependant impliquer l’inexistence d’une attention aux normes de l’honorabilité dans des catégories sociales plus modestes. Ce qui différencie l’élite romaine des autres individus dans le domaine de l’honneur n’est pas l’existence du code mais son prix à leurs yeux. L’honos et la dignitas qui caractérisent l’aristocratie ne sont pas des conditions à l’existence de la conduite honorable mais des facteurs de contrainte supplémentaires qui rendent encore plus impérieuse l’adoption des normes de l’honestum. La singularité de l’honneur des Romains de haut rang réside dans sa grande force d’obligation mais ne préjuge pas de l’existence ou de l’absence de l’honestas chez des personnes plus modestes ; ces dernières, en revanche, subissent une pression beaucoup moins importante et sont moins sujettes à l’observation de la collectivité. La situation est assez similaire à ce qui se passe lors de l’examen des mœurs mené par les censeurs : les sénateurs et les chevaliers font l’objet d’une surveillance toute particulière et nos sources s’attardent sur les sanctions qui leur sont infligées mais tous les citoyens subissaient cet examen moral. Le contrôle des mœurs s’exerce sur l’ensemble de la cité, en s’appliquant de façon plus pointilleuse aux ordres les plus élevés de l’État118. Mais on peut être honestus sans appartenir à l’aristocratie : les honesti ne forment pas encore à la période qui nous intéresse un groupe au statut juridique précis. Ce n’est que vers la fin du IIe siècle après J.-C. que se constitue la catégorie des honestiores dans laquelle sont inclus sénateurs, chevaliers, décurions et certains vétérans119. À faute égale, ces personnes subissent alors, lorsqu’elles sont condamnées en justice, une punition moins sévère que les humiliores.

  • 120 Pl. Cap. 99.
  • 121 Voir supra p. 472.

61La détention de l’honos n’est pas non plus une condition sine qua non de la conscience de l’honestum et de ses exigences. Les commandements de l’honneur sont également perçus par des personnes dépourvues de tout prestige social et la crainte de l’ignominie est répandue au-delà des individus in honore. Un personnage aussi peu considéré que le parasite de comédie est tout à fait à même de juger du caractère honestus des individus qui l’entourent120. La conscience de ce qui est honorable n’est donc pas réservée à l’élite. Les textes de l’époque républicaine qui évoquent l’honestas le font certes le plus souvent à propos des aristocrates, mais c’est parce que ces derniers constituent l’objet le plus fréquent du regard des orateurs, historiens et philosophes qui constituent l’essentiel de notre corpus. Les épitaphes nous permettent en revanche d’observer autre chose que l’élite romaine. Or le souci de l’honorabilité apparaît aussi dans ces textes épigraphiques, même quand ils concernent des Romains de condition modeste. Le thème de la mort honorable, la mors honesta, abondamment développé par les nobiles121, est présent également dans une épitaphe datée du Ier siècle avant J.-C. :

C(aius) Numitorius | Asclepiades | Mummia L(ucii) l(iberta) | Zosima. | Heis sunt duo | concordes | famaque bona | exsituq(ue) hones(to). | Felixs.

« Gaius Numitorius Asclepiades et Mummia Zosima, affranchie de Lucius. Ils sont en harmonie, ont bonne réputation et connurent une fin honorable. Heureux. »
(CIL I2, 1347).

  • 122 Épitaphe de C. Utius (CIL I2, 1761) et inscription de Massa d’Albe (CIL I2, 1822).
  • 123 Flaig, « Keine Performanz ohne Norm – keine Norm ohne Wert. Das Problem der zwingenden Gesten in de (...)

62Le cognomen porté par Numitorius Asclepiades trahit une origine grecque servile : il s’agit sans doute d’un affranchi, ce qui est aussi le statut de sa compagne. Or ce couple d’affranchis a pris soin de souligner sa bonne réputation et son honneur : ils ont bénéficié de leur vivant d’une fama bona et leur fin a été honesta. D’autres épitaphes du Ier siècle mentionnent que le défunt, de condition modeste, a vécu honeste122. L’importance attachée à la renommée et à la dignité dans la conduite traverse donc les différentes couches de la population. Néanmoins, cet attachement à l’honneur provient probablement, par contagion, des représentations aristocratiques, surtout dans le cas des affranchis qui ont pu être influencés en la matière par leurs anciens maîtres. Les règles de l’honneur se retrouvent hors de l’élite, dans des catégories sociales qui en imitent les représentations morales123.

4.2. La relativité des commandements de l’honestas

63Ces différents éléments nous permettent de conclure à la présence d’une conscience partagée de l’honestum. En revanche, le fait que la conscience de l’honneur ait une certaine universalité n’implique pas l’uniformité des commandements de l’honneur : ce qui est honorable pour une catégorie sociale peut l’être moins pour une autre. Il y a une fluctuation des obligations de l’honestas.

4.2.1. Le clivage du statut social

  • 124 Enn. Trag. inc. frg. CCXV Jocelyn.

64La principale variation des exigences de l’honneur est liée au statut social des individus. L’imitation des règles de l’honneur de l’aristocratie par les autres membres de la société n’est en effet que partielle. Un comportement honorable pour un individu modeste, et donc conforme à sa représentation de l’honestum, peut être inapproprié pour un membre de l’élite. Le code d’honneur de l’aristocratie se révèle donc plus exigeant que celui des autres acteurs sociaux. Cela est patent dans le texte d’Ennius que nous citions à propos de l’interdit pesant sur les larmes. Agamemnon y observe qu’un roi ne peut en aucun cas pleurer honeste mais que cela est permis à la plèbe124. Plus on descend dans la hiérarchie sociale, moins le code d’honneur est contraignant. Il en va de même dans le contexte de la fin du IIe siècle, si l’on en croit Salluste. L’historien rapporte que Marius a engagé, chose sans précédent, des citoyens qui ne possédaient pas la qualification censitaire requise pour servir dans la légion, ouvrant ainsi l’armée aux proletarii. D’aucuns jugent que cette réforme ne vise qu’à attirer des partisans dévoués :

[...] homini potentiam quaerenti egentissumus quisque opportunissumus, cui neque sua cara, quippe quae nulla sunt, et omnia cum pretio honesta uidentur.

« […] pour un homme en quête du pouvoir, les meilleurs partisans sont les plus besogneux : car n’ayant rien, ils n’ont rien à ménager, et tout ce qui rapporte est honorable à leurs yeux. »
(Sall. Iug. 86, 3 ; trad. Ernout).

65Les citoyens situés au bas de l’échelle sociale, parce qu’ils ne possèdent pas suffisamment pour figurer dans l’une des « classes » de citoyens lors des opérations du cens, sont particulièrement dévoués à qui sait se les attacher. Leur très faible fortune va en effet de pair avec un code d’honneur assez peu contraignant : ils ont bien une conscience de l’honestum, mais peuvent faire entrer facilement dans cette catégorie des comportements que d’autres jugeraient moralement répréhensibles. Les impératifs de l’honneur sont donc relatifs à l’identité sociale.

4.2.2. Le clivage de l’ethnie

  • 125 Caes. BG IV, 2, 4.
  • 126 Caes. BG VI, 18, 3.

66Les Romains sont conscients que le code d’honneur qu’ils suivent ne vaut pas pour tous les peuples. Ils ont eu l’occasion d’observer, lors de leurs contacts avec l’étranger, que des actions jugées chez eux parfaitement honorables pouvaient être perçues de manière très négative dans d’autres contrées, et inversement. Le code d’honneur paraît donc relatif à l’appartenance ethnique : faire partie d’un peuple impose des règles d’honneur qui valent pour ce peuple mais ne s’appliquent pas nécessairement à l’étranger. Le code d’honneur qui vaut à Rome, dans l’Italie romaine ou dans les zones les plus romanisées des provinces ne s’applique pas chez des peuples étrangers. César en fait le constat dans le Bellum Gallicum à propos des Germains. Il souligne ainsi que chez eux, rien n’est plus contraire à l’honneur que de monter à cheval en utilisant une selle, alors que cela ne l’est pas pour un Romain125. C’est, précise-t-il, la singularité des mœurs des Germains qui explique cette divergence. La relativité des règles de l’honneur est donc ramenée par César à la diversité culturelle et morale des peuples : les traits de l’honestas sont ancrés sur les mores. Dans les développements ethnographiques consacrés aux Gaulois, César relève plusieurs traits particuliers dans leur conception de l’honorabilité. Il est ainsi turpe qu’un fils qui n’est pas en âge de porter les armes se présente devant son père dans un lieu public126. La divergence des normes de l’honneur participe ainsi à la conscience d’une distance culturelle avec l’étranger. La relativité ethnique des injonctions de l’honestum apparaît aussi dans les propos que Cicéron fait tenir à Philus dans le De republica. Les présupposés et les intentions du discours de Philus, marqué par celui de Carnéade lors de l’ambassade des philosophes athéniens à Rome en 155 avant J.-C., diffèrent naturellement beaucoup de ceux de César, mais le raisonnement de Philus rencontre celui de l’historien. Dans son discours contre la justice, Philus utilise comme argument contre l’existence d’un droit naturel la diversité des lois et des coutumes à travers le monde. S’il existait un droit naturel, dit-il, tous les hommes obéiraient aux mêmes règles, ce qui est loin d’être le cas :

Vitae uero instituta sic distant ut Cretes et Aetoli latrocinari honestum putent, Lacedaemonii suos omnis agros esse dictitarint quos spiculo possent attingere.

« Quant aux mœurs établies, elles diffèrent tellement qu’aux yeux des Crétois et des Étoliens la piraterie est honnête, et que les Lacédémoniens déclarèrent à mainte reprise comme leur propriété toutes les terres qu’ils pouvaient atteindre de leur lance. »
(Cic. Rep. III, 15 ; trad. Bréguet modifiée).

  • 127 Cette thèse de la relativité des coutumes est à rapporter au discours de Carnéade sur l’injustice (...)

67Ce qui est honestum chez les Crétois et les Étoliens ne l’est pas à Rome et il n’y a donc pas d’universalité de l’honestum. Ce dernier repose sur les uitae instituta, sur les coutumes et les mœurs établies, c’est-à-dire sur la tradition, et il est donc relatif à cette dernière, éminemment sujette à variation127. L’absence de fondement rationnel et objectif à l’honestum a pour conséquence nécessaire son caractère variable.

4.2.3. Le clivage du genre

  • 128 Voir par exemple l’anxiété d’Alcmène pour sa réputation tout au long de l’Amphitryon, le souci de (...)

68Le dernier clivage entraînant des disparités dans les commandements de l’honestum est celui du genre : les règles de l’honneur ne sont pas les mêmes pour les hommes et les femmes. Il est difficile d’établir quelles sont pour les femmes les exigences de l’honestas car les textes qui en parlent directement sont très rares. Elles étaient pourtant attentives à la préservation de leur bonne réputation : les matrones de la comédie cherchent à se distinguer des courtisanes, les épouses des grands hommes politiques doivent adopter un comportement en accord avec leur dignitas et les descendantes des grandes familles se montrer dignes de leurs ancêtres128. Quelques textes nous permettent d’entrevoir en quoi résidait, dans les représentations sinon dans la réalité, l’honneur propre aux femmes. Le plus révélateur d’entre eux est un extrait des commentaires de Sextus Pomponius sur Q. Mucius Scaevola qui nous fait connaître une réponse apportée par le juriste sur une question concernant l’origine des biens :

Quintus Mucius ait, cum in controuersiam uenit, unde ad mulierem quid peruenerit, et uerius et honestius est quod non demonstratur unde habeat existimari a uiro aut qui in potestate eius esset ad eam peruenisse.

« Quintus Mucius dit que quand une controverse naît à propos de la source d’un bien venu entre les mains d’une femme, quand il n’est pas clair d’où vient le bien, il est plus correct et plus honorable de considérer qu’elle le tient de son mari ou de quelqu’un qui est placé sous son autorité. »
(Dig. XXIV, 1, 51 = Pomp. V ad Q. Muc.)

  • 129 Sur cette exigence de fidélité, Puccini-Delbey, La Vie sexuelle à Rome, p. 75-78. D’autres passage (...)
  • 130 Sur l’exigence de modération, voir supra p. 472-475.
  • 131 Cette exigence de chasteté se maintient à l’époque impériale (Lendon, Empire of Honour, p. 46). El (...)

69Quand une femme détient un bien dont l’origine n’est pas assurée, il est plus honorable (honestius) de considérer que ce dernier lui vient de son mari. Il serait contraire à l’honneur de juger qu’il provient de quelqu’un d’extérieur à la famille, car ce serait considérer qu’elle a reçu un cadeau d’un étranger, ce qui ferait soupçonner l’existence d’une relation extra-conjugale. L’honneur féminin implique ainsi de faire preuve de fidélité à son mari129. Même si, dans la réalité, cette règle est de moins en moins observée au fil du temps, puisque les épouses romaines bénéficiaient d’une certaine indépendance à la fin de la République, elle reste une exigence dans les mentalités romaines. Or cette exigence n’existe pas pour les hommes : fréquenter d’autres partenaires, tant que cela est fait avec modération, n’est pas déshonorant130. À la racine de cet interdit de l’infidélité se situe une autre exigence qui concerne les mœurs sexuelles : il est attendu des femmes qu’elles fassent preuve de chasteté. Au début de notre période, leur honneur est essentiellement sexuel : c’est en manquant de chasteté qu’elles se déshonorent131. Chez les jeunes filles, l’exigence d’ordre sexuel prend la forme d’un impératif de virginité, jusqu’à la date de leur mariage. Une uirgo qui subit un viol est donc gravement déshonorée. On le voit à plusieurs reprises dans les comédies, où la violence exercée sur une jeune femme est un des ressorts de l’intrigue et suscite l’inquiétude des autres personnages. Un fragment d’une pièce de Caecilius Statius met en relation le viol et l’atteinte à l’honneur :

Per mysteria hic inhoneste [honestam] grauidauit probro.

« Lors des Mystères, il l’a engrossée de manière déshonorante, en lui faisant affront. »
(Caecil. frg. 224 CRF).

  • 132 Honestam est un ajout de l’éditeur Bothe qui comble un manque dans les manuscrits mais il est pure (...)

70Le fragment est issu d’une comédie qui imite la Tithè de Ménandre : une jeune femme a été violée et l’enfant né de cette violence est confié en secret à une nourrice jusqu’au jour où le père de la jeune fille s’en aperçoit. Le vers conservé fait référence à l’acte du viol et indique que ce geste revient à agir inhoneste, d’une manière qui offense l’honneur de la jeune fille132. L’avoir forcée à un acte sexuel a détruit sa virginité et mis gravement en péril son honorabilité. La jeune femme doit, pour se conformer à l’honneur, préserver une parfaite chasteté. Il s’agit ici encore d’un impératif spécifique, qui n’a pas lieu d’être pour les jeunes gens.

  • 133 Sur l’inexistence de la uirtus chez les femmes, Mcdonnell, Roman Manliness, p. 159-180.
  • 134 Sur le caractère acceptable des pleurs féminins, Pacuv. frg. 268-269 TRF et Cic. Tusc. II, 50.

71D’autres exigences ne sont en revanche pas valables pour les femmes mais seulement pour les hommes. La plus évidente est celle de la uirtus : le courage est une composante du code de l’honneur masculin. La uirtus reste en effet, fondamentalement, la qualité du uir, ce qui la rend spécifique aux hommes et étrangère aux femmes133. L’impassibilité devant les épreuves est de même une qualité masculine : les pleurs sont inconvenants pour un homme mais pas pour une femme car son émotivité est une caractéristique du genre qui est le sien134. D’autres commandements de l’honneur, enfin, sont communs aux hommes et aux femmes : l’interdit pesant sur la nudité, par exemple, vaut pour les deux.

  • 135 C’est encore ici une caractéristique des systèmes de prestige méditerranéens : tout manquement des (...)
  • 136 Pl. Amp. 808-819.

72Il n’y a donc pas deux codes d’honneur différents, mais un ensemble de commandements communs auquel s’ajoutent des règles spécifiques en fonction du genre : l’honneur masculin est globalement orienté vers le courage, l’activité publique et le sérieux, tandis que l’honneur féminin se structure autour d’exigences de pudeur et de chasteté. Le clivage n’est donc pas total. Il l’est d’autant moins que les deux honneurs possèdent une forme d’interdépendance car l’honorabilité de la femme sert à protéger l’honneur de l’homme. L’observation des règles de l’honestum par une femme permet de conserver son prestige mais aussi celui des individus masculins de sa famille135. Quand Amphitryon comprend que son épouse a commis un adultère, cette faille dans la pudicitia d’Alcmène porte un coup à sa propre considération et provoque sa colère136. Cette relation croisée fonctionne également pour une jeune femme avec les hommes qui lui sont liés par le sang. Cela apparaît en dehors de la comédie, dans les grandes familles évoquées par certains discours de Cicéron. L’Arpinate fait ainsi l’éloge de Caecilia auprès de qui son client Roscius a trouvé refuge :

Quasi uero nescias hunc et ali et uestiri a Caecilia Balearici filia, Nepotis sorore, spectatissima femina, quae cum patrem clarissimum, amplissimos patruos, ornatissimum fratrem haberet, tamen cum esset mulier, uirtute perfecit ut, quanto honore ipsa ex illorum dignitate adficeretur, non minora illis ornamenta ex sua laude redderet.

« Comme si tu ignorais qu’il est nourri et habillé par Caecilia, la fille du Baléarique, la sœur de Nepos, cette femme si considérée, qui, alors qu’elle avait un père très illustre, des oncles très importants, un frère très distingué, a réussi par sa vertu, alors qu’elle était une femme, à donner aux hommes de sa famille des distinctions aussi grandes, grâce à sa conduite louable, que l’honneur qui lui venait à elle-même en raison de leur rang. »
(Cic. Rosc. Amer. 147).

  • 137 Voir p. 198-201.
  • 138 Sur le Baléarique, voir l’article de F. Münzer dans la RE s. v. Caecilius no 82.

73Ce passage constitue un bon exemple de la manière dont l’honorabilité des uns protège l’honneur des autres. Cicéron remarque que la conduite exemplaire de cette femme profite essentiellement à ses proches puisqu’elle leur procure des ornamenta remarquables. Elle contribue ainsi au prestige de la famille tout entière. Cette extension de la réputation au sein d’un groupe restreint a déjà été observée137 ; ce qui est ici remarquable, c’est le mode de fonctionnement de cette extension. Deux caractéristiques doivent être soulignées. La relation croisée, d’une part : l’action louable de la femme suscite le prestige des hommes. L’aspect bijectif de la protection de l’honneur d’autre part : la femme maintient la dignité des hommes de la famille, mais, en sens inverse, les hommes font bénéficier Caecilia de leur prestige ; Cicéron précise en effet que c’est la dignitas des mâles, appartenant à la descendance de Caecilius Metellus Balearicus, conquérant des Baléares, triomphateur et ancien censeur, qui procure de l’honneur à la femme138. La dignitas des hommes provoque l’honos de la femme ; la uirtus de la femme provoque les ornamenta des hommes.

Conclusion

  • 139 Voir l’ensemble de notre troisième partie.

74Au terme de ce parcours, il apparaît que la distinction faite par l’anthropologie entre l’honneur social, c’est-à-dire la réputation et le prestige, et l’honneur éthique, l’intégrité et la dignité morale, possède une pertinence pour notre objet. Les chapitres précédents avaient mis en évidence les aspects et les usages sociaux et politiques de l’honneur ; nous venons de voir se dessiner sa dimension proprement morale à travers sa capacité à orienter la conduite des individus. Il faut noter, cependant, qu’à la différence de la notion d’« honneur », qui est unitaire, il y a à Rome une bipartition, dans le vocabulaire et les représentations mentales, entre l’honos d’une part, pratique sociale et politique, et l’honestas et l’honestum d’autre part, qui concentrent l’aspect éthique de l’honneur, sa normativité et ses règles de conduite. Il est en outre nécessaire, quand on cherche à formaliser le fonctionnement de l’honorabilité, de prendre en compte d’autres notions, le pudor, qui est à Rome le sens de l’honneur, et le mos maiorum, qui constitue le soubassement de tout code de conduite. Il serait donc réducteur d’établir une identité entre l’« honneur » éthique et l’honestas. Cependant, il nous apparaît fructueux d’analyser l’honestas comme un code d’honneur. L’honestum apparaît en effet doté d’un important pouvoir normatif, qui s’exerce surtout de manière négative en posant des interdits. L’honestas est un comportement qui consiste à observer des exigences morales diverses, notamment en faisant preuve de uirtus, de fides, de modération, de décence et de sérieux. L’honestum est le principe directeur, l’image idéale de ce comportement, qui, lorsqu’on en a conscience et qu’on y attache de l’importance, autrement dit lorsqu’on a du pudor, oriente les mœurs. L’existence de ce faisceau de normes attachées à l’honestas pourrait n’en faire qu’un code de conduite et non un code d’honneur si elle ne possédait deux caractéristiques essentielles. En premier lieu, le code de conduite de l’honestas est hétéronome : c’est la collectivité et non le sujet qui définit ce qui est honestum ; c’est le regard d’autrui et la crainte de perdre son estime qui motivent l’observation des règles de comportement ; c’est par l’imitation de la conduite des ancêtres, archétypes de l’honneur, que l’on atteint l’honestas. En second lieu, les exigences de l’honestas sont relatives. Il s’agit d’un code d’honneur qui a une existence pour diverses catégories de la population mais qui vaut principalement pour l’aristocratie. Ce que commande l’honestum, en outre, n’est pas identique pour tous : plus le statut de l’individu est élevé, plus les règles sont contraignantes, et les Romains sont conscients que ce qui est honorable chez un peuple peut ne pas l’être chez un autre ou que ce qui est socialement acceptable pour un homme ne l’est pas nécessairement pour une femme. Cette hétéronomie et cette relativité de l’honestas en font un code de conduite traditionnel. L’analyse anthropologique permet de mettre en avant ses caractéristiques mais elle est cependant insuffisante pour en comprendre tous les enjeux et en percevoir l’évolution. L’honestas est en effet une réalité dynamique, dont les contours évoluent. Elle est aussi pour les Romains un objet problématique, sur lequel se sont exercées réflexions et évaluations, notamment à partir de la fin du IIe siècle. Ses normes ne sont pas figées, ni son mode de fonctionnement, et l’enjeu consistera donc, ultérieurement, à en appréhender l’évolution139.

Notes

1 Sur ce sens, voir supra p. 91-96.

2 Sur cette bipartition, voir Stewart, Honor, p. 18. Voir aussi Bourdieu, Trois études, p. 47, qui relève l’existence de nombreuses distinctions au sein de la notion kabyle d’honneur, parmi lesquelles celle entre essar (considération) et nif (point d’honneur). Cette distinction entre honneur-prestige et honneur-dignité est nécessaire car elle permet une analyse beaucoup plus fine de l’honneur : elle permet par exemple de comprendre que l’on puisse perdre son prestige sans perdre son honorabilité ou l’inverse (U. Wikan, « Shame and Honour : a Contestable Pair », Man, 19, 1984, p. 635-652). Il est également possible que, dans une société, l’honneur-prestige ait de l’importance mais que l’honneur-honorabilité en ait moins (voir l’analyse de L. Febvre, Honneur et patrie, Paris, Perrin, 1996 sur le Moyen-Âge).

3 Nous laissons ici de côté l’étude de l’honestum et de l’honestas comme honnêteté et beauté morale : elle sera menée dans la troisième partie car des variations importantes apparaissent d’un auteur à l’autre. Nous aurons également l’occasion de revenir dans cette troisième partie sur certains aspects du code de l’honneur qui sont spécifiques à tel ou tel auteur. Ne sont ici envisagés que les traits généraux et récurrents de l’honestas, du IIIe au Ier siècle.

4 Stewart, Honor, p. 47.

5 Sur ce sens de pudor, Thomas, Déshonneur et honte, p. 350 : « c’est ce ‘sentiment de l’honneur’ propre à celui qui a la sagesse pour accomplir son devoir. »

6 Le lien entre pudor et honestum se retrouve dans l’Hécyre, où il est dit que Pamphile se soucie de l’honestum et agit ainsi en individu pius ac pudicus (Ter. Hec. 151-152).

7 Sall. Cat. 20, 8-9 et Hist. frg. II, 47, 9-11 Reynolds.

8 Il ne cesse de répéter dans ses lettres de l’année 58 combien la mort face à Clodius aurait été plus honorable que l’exil volontaire : Cic. Q. fr. I, 4, 4 et Att. III, 7, 2.

9 Sur ce dilemme, voir Cic. Att. VII, 22, 2 et Att. VIII, 14, 2.

10 Voir aussi Cic. Att. IX, 10 et IX, 12 Dans une lettre jetant un regard rétrospectif sur cette période, Cicéron affirmera avoir préféré le pudor à la salus (Cic. Fam. VII, 3).

11 Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, p. 101.

12 Supra p. 140-141.

13 Cic. Clu. 39. Le terme d’honos est ici employé dans son sens, rare, d’« honorabilité », « dignité ».

14 La description de Manilius par Cicéron rappelle d’ailleurs, par son vocabulaire, un passage des Bacchides où le jeune homme débauché se décrit lui-même : Petulans, proteruo, iracundo animo, indomito, incogitato, / Sine modo et modestia sum, sine bono iure atque honore ; « Imprudent, effronté, irascible, indomptable, irréfléchi, / Sans mesure ni modération, voilà ce que je suis ; j’ignore le bon droit et l’honneur » (Pl. Bac. 612-613). L’absence de dignité va de pair avec une absence de contrôle de soi et une attitude effrontée. Sur le repoussoir que représente pour Cicéron le scurra, C. Guérin, Persona. L’Élaboration d’une notion rhétorique au Ier siècle av. J.-C., Paris, Vrin, 2009-2011, vol. 2, p. 273-288.

15 Sur l’officium, voir supra n. 71 p. 321. Le lien de l’honneur et du devoir existe également dans d’autres cultures : leur rapport intime dans la France de la Renaissance est étudié par Jouanna, « Recherches sur la notion d’honneur au XVIe siècle », p. 604.

16 Sur le lien entre honorabilité et officium, voir aussi Cic. Quinct. 99 et Att. VIII, 15, 2.

17 La normativité de l’honneur est donc différente de celle de la honte qui implique la réorientation d’un comportement mauvais vers une conduite acceptable, une conversion du mal vers le bien (Thomas, Déshonneur et honte, p. 366 et J. Elfassi, « De la honte classique à la honte chrétienne ? Quelques réflexions d’après l’œuvre d’Isidore de Séville », in Alexandre, R., Guérin, C. et Jacotot, M.(éds.), Rubor et pudor. Vivre et penser la honte à Rome, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2012, p. 119-126, qui montre comment la honte induit la conversion au christianisme).

18 Elle est rapportée par Naevius (Naev. frg. 86 Traglia).

19 Liv. XXVII, 16.

20 Voir le chapitre 6.

21 Sur la notion de norme miminale, Goode, The Celebration of Heroes, p. 140-141.

22 Sur la uirtus, voir p. 307 sqq.

23 Cic. Verr. II, V, 5 ; Ps.-Caes. B. Al. 24, 1. Dans Rhet. Her. III, 9, la uirtus est au premier plan des qualités recouvertes par l’honestas.

24 Cic. Phil. VIII, 29 : la fuite est quelque chose de turpis et de pire que la mort elle-même.

25 Sur la fides, voir p. 310-311.

26 Pl. Mil. 1369-1372 : le soldat fanfaron, qui a donné son esclave en cadeau à un autre personnage, songe à le reprendre auprès de lui mais le seruus l’en dissuade en lui faisant valoir que ce ne serait pas agir honeste que de revenir sur sa décision et de se démentir soi-même.

27 Cic. Phil. III, 26 : aux trafics d’Antoine s’oppose l’intégrité de L. Cinna qui est honestissimus.

28 Cic. Verr. II, III, 183.

29 Cat. Agr. praef. 1-2 ; Cic. Quinct. 74 et Rosc. Com. 23.

30 Sur la valeur de l’agriculture, Cic. Cato mai. 51-60 et Off. I, 151. Cicéron se fait aussi l’écho du dédain des Romains pour les artisans (Cic. Off. I, 150, avec le commentaire de J.-P. Morel, « L’artisan », in Giardina, A. (éd.), L’Homme romain, Paris, Seuil, 2002, p. 277-314). Son évaluation des activités commerciales est plus nuancée : les spéculateurs, les usuriers et les petits commerçants sont méprisés (Cic. Off. I, 151 ; voir A. Giardina, « Le marchand », in Giardina, A. (éd.), L’Homme romain, Paris, Seuil, 2002, p. 315-347). Le commerce à grande échelle, en revanche, n’est pas incompatible avec l’honorabilité pour des personnes n’appartenant pas à l’aristocratie : des marchands siciliens sont qualifiés d’honesti par Cic. Verr. II, V, 154. La lex Claudia interdisait la pratique du gros commerce maritime aux sénateurs (Liv. XXI, 63, 3-4 ; J. H. D’Arms, Commerce and Social Standing in Ancient Rome, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1981, p. 31-39 ; Baltrusch, Regimen morum, p. 30-40) mais elle ne repose pas, comme le dit Tite Live, sur le fait que toute forme de profit était inconvenante : gagner de l’argent est valorisé par la laudatio de Caecilius Metellus (Plin. NH VII, 140) comme par Caton (Plut. Cato mai. 21, 8) et par Salluste quand il parle des ancêtres (Sall. Cat. 7, 6). Le gros commerce est critiqué lorsqu’il exprime la cupidité ou recourt à des méthodes douteuses (D’Arms, Commerce and Social Standing in Ancient Rome, p. 20-21 ; E. Gabba, « Ricchezza e classe dirigente romana fra III e I sec. a C. », RSI, 93 (3), 1981, p. 541-548). La lex Claudia a des buts surtout politiques et procède du poids moral de la culture de la terre ainsi que de la volonté d’assurer une stabilité économique aux sénateurs (Baltrusch, Regimen morum, p. 34-35).

31 Sur les bienfaits sources d’honos, voir p. 314 sqq. ; sur la place du souci de la collectivité, voir p. 316-317.

32 Rhet. Her. III, 5.

33 Cic. Quinct. 44.

34 Sall. Cat. 38, 3.

35 Liv. VIII, 9. Sur ce rituel, G. Stievano, « La supposta deuotio di P. Decio Mure nel 279 a. C. », Epigraphica, 13, 1951, p. 3-13 ; H.-S. Versnel, « Two Types of Roman devotio », Mnemosyne, 29, 1976, p. 365-410 et L. Sacco, « Deuotio », StudRom, 52 (3-4), 2004, p. 312-352.

36 Supra p. 466.

37 Cic. Quinct. 94. Sur Gallonius, voir aussi Cic. Fin. II, 8, 24 et Hor. Sat. II, 2, 47. Sur la nécessité de mesurer le sumptus pour se conformer à l’honestum, voir aussi la recommandation formulée par Lucilius (p. 653).

38 Voir p. 476-477.

39 Sur la pratique du banquet à Rome et ses fonctions sociales, voir J. H. D’Arms, « Control, Companionship, and Clientela. Some Social Functions of the Roman Communal Meal », EMC, 28, 1984, p. 327-348 ; J. H. D’Arms, « The Roman Conuiuium and the Idea of Equality », in Murray, O. (éd.), Sympotica : a Symposium on the Symposion, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 308-320. Voir aussi sur le conuiuium les contributions rassemblées dans N. W. Slater (éd.), Dining in a Classical Context, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1991.

40 Ce sont des thèmes favoris de la satire (Hor. Sat. II, 8 ; Iuv. Sat. 5) et de l’invective (Cic. Pis. 22). Sur ces vices, A. P. Corbeill, « Dining Deviants in Roman Political Invective », in Hallett, J. P. et Skinner, M. B. (éds.), Roman Sexualities, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 99-128, qui souligne que le banquet est surtout une menace pour la virilité des hommes. Sur le vin et les dangers de l’ivresse, O. Murray et M. Tecusan (éds.), In vino veritas, Londres, British School at Rome, 1995.

41 Les travaux sur la morale sexuelle des Romains se sont multipliés ces dernières décennies. Pour un bilan, voir S. Boehringer, « Sexe, genre, sexualité : mode d’emploi (dans l’Antiquité) », Kentron, 21, 2005, p. 83-110 et T. éLoi, « La sexualité de l’homme romain antique : actualité bibliographique », in Chaperon, S. et Fine, A. (éds.), Utopies sexuelles, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2005, p. 167-184. Parmi de très nombreux titres, les normes de la sexualité sont abordées dans C. Edwards, The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge, Cambridge University Press, 1993 (chapitre 2) ; D. M. Halperin (éd.), Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient World, Princeton, Princeton University Press, 1990 ; T. A. McGinn, Prostitution, Sexuality, and the Law in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 1998 ; R. Langlands, Sexual Morality in Ancient Rome, Cambridge, Cambridge University Press, 2006 ; G. Puccini-Delbey, La Vie sexuelle à Rome, Paris, Tallandier, 2007.

42 Pl. Curc. 37-38. Voir J. Walters, « Invading the Roman Body : Manliness and Impenetrability in Roman Thought », in Hallett, J. P. et Skinner, M. B. (éds.), Roman Sexualities, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 29-43 pour les interdits pesant sur le jeune homme praetextatus et la femme mariée. L’auteur montre que ce sont surtout avec des personnes de statut social élevé que les relations sexuelles sont répréhensibles.

43 Hor. Sat. I, 2, 31-35 et la glose de Porphyrion ad loc. Voir F. Dupont et T. Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001, p. 140. Au début des Origines (I, 1), Caton évoque la nécessité pour les grands hommes de rendre compte de leurs occupations publiques mais aussi de leurs loisirs et de leur vie intime.

44 Nous laissons de côté l’indignité de la passivité sexuelle des hommes, qui, si elle est importante dans les textes, n’est pas directement reliée à l’honestas. Voir Walters, « Invading the Roman Body : Manliness and Impenetrability in Roman Thought » et Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique.

45 Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, p. 92.

46 Sur la danse et les critiques des Romains sur cette pratique, M.-H. François-Garelli, « Le danseur dans la cité : quelques remarques sur la danse à Rome », REL, 73, 1995, p. 29-43. L’article souligne que la danse est considérée par les sources, à quelques exceptions près, comme une activité efféminée risquant de conduire à tous les vices mais que cela ne l’a pas empêchée de jouir d’une réelle faveur.

47 Insulte prononcée par Caton contre Muréna (Cic. Mur. 13) et par Cicéron contre Gabinius (Cic. Red Sen. 13 ; Dom. 60 ; Planc. 87). Cicéron attribue en partie le déclin moral de l’État aux séductions de la danse et de la musique (Leg. II, 39). La seule danse acceptable est la danse en armes ou celle pratiquée par certaines confréries religieuses (François-Garelli, Ibid., p. 39).

48 La seule danse acceptable, celle des guerriers et des prêtres, contraste par son « rituel digne et figé » avec celle des acteurs qui « se donnent toute liberté » (Ibid., p. 39).

49 Sur la possible visibilité des parties génitales des acteurs, Cic. Off. I, 129. Sur le caractère dégradant de la performance en public, voir Edwards, « Unspeakable Professions : Public Performance and Prostitution in Ancient Rome ».

50 Sur le caractère efféminé de la danse, Corbeill, « Dining Deviants in Roman Political Invective » et Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, p. 105.

51 Cic. Off. I, 150.

52 Cic. Fin. III, 24.

53 Sur la nudité à Rome, voir l’étude d’ensemble de Cordier, Nudités romaines.

54 Ibid., p. 97 et le chapitre V dans son ensemble.

55 Cic. Rep. IV, 4, 4. Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, p. 35 ; Cordier, Nudités romaines, p. 320 ; J.-P. Thuillier, « Le corps du sportif romain », in Moreau, P.(éd.), Corps romains, Grenoble, J. Millon, 2002, p. 251-266. Ce dernier note cependant que la nudité athlétique a fini par être acceptée partiellement sous l’Empire.

56 Cic. Clu. 141 ; Off. I, 129.

57 Sen. Ben. VII, 9, 5 ; Hor. Sat. I, 2, 94-100. Voir Puccini-Delbey, La Vie sexuelle à Rome, p. 73-75.

58 Cf. la honte ressentie par les malades contraints de montrer ces parties au médecin (S. Arnaud-Lesot, « Les aspects médicaux de la honte dans le De medicina de Celse », in Alexandre, R., Guérin, C. et Jacotot, M.(éds.), Rubor et pudor. Vivre et penser la honte à Rome, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2012, p. 45-59).

59 L’opposition apparaît en Cic. Off. I, 128. La réfutation est menée par Cicéron dans le De officiis I, 127-129 et dans la lettre Fam. IX, 22. Le traité polémique contre les cynici et quelques stoici paene cynici tandis que la lettre réfute nommément Zénon. Sur la théorie cynico-stoïcienne de l’obscénité, liée au rapport entre les mots et les choses, G. Romeyer-Dherbey, « Zénon appelle les choses par leur nom. La chasteté de la langue d’après les stoïciens », Mesure, 3, 1990, p. 47-59. Sur le traitement de l’obscénité dans le De officiis, voir Cordier, Nudités romaines, p. 253-254.

60 Voir l’exposé fait par Cicéron de la théorie de Zénon (Fam. IX, 22, 1-3).

61 Cic. Fam. IX, 22, 5 ; Romeyer-Dherbey, « Zénon appelle les choses par leur nom », p. 49.

62 Cic. Off. I, 126.

63 Cic. Off. I, 128 et Fam. IX, 22, 3.

64 Doivent être évités les termes directement grossiers mais aussi ceux dont seul l’un des sens est obscène. Cicéron donne l’exemple de mentula, qui peut désigner un petit pied de menthe ou un pénis (Cic. Fam. IX, 22, 3). Sur ces exigences cicéroniennes touchant l’emploi des mots et leur importance pour l’orateur, voir Guérin, Persona. L’Élaboration d’une notion rhétorique au Ier siècle av. J.-C., vol. 2, p. 264 et 289-294.

65 Cic. Off. I, 126.

66 Voir le commentaire que donne Cicéron de ces vers en Tusc. II, 50 et la critique qu’il fait de l’Ulysse de Sophocle, représenté en pleurs à cause de la douleur qu’il ressent.

67 Voir par exemple Rhet. Her. IV, 65 ; Caes. BC, II, 4, 3 ; Cic. Verr. II, IV, 47 et II, IV, 52 ; Clu. 16 ; Dom. 59.

68 Cicéron fait dans les Tusculanes le rapprochement entre larmes, féminité et déshonneur pour l’homme : Quid est enim fletu muliebri uiro turpius ? « Qu’y a-t-il de plus déshonorant pour un homme que des pleurs de femme ? » (Cic. Tusc. II, 57).

69 Sur ce point, infra p. 501-504. Sur le clivage hommes / femmes à propos des larmes, voir H. Van Wees, « A Brief History of Tears : Gender Differentiation in Archaic Greece », in Foxhall, L. et Salmon, J.(éds.), When Men were Men. Masculinity, Power and Identity in Classical Antiquity, Londres, Routledge, 1998, p. 10-53.

70 Sall. Iug. 82, 2. Metellus enfreint également l’honestum car il est incapable de se modérer et invective Marius de manière inconsidérée.

71 Sur les larmes versées sur le sort d’un client, Cic. Verr. II, I, 153 ; Planc. 76 ; Mil. 92. Sur les larmes suscitées par l’orateur, Cic. De or. I, 228 et II, 189.

72 A. F. Rossi, « The Tears of Marcellus : History of a Literary Motif in Livy », G&R, 47 (1), 2000, p. 56-66 ; A. E. Astin, Scipio Aemilianus, Oxford, Clarendon Press, 1967, p. 283 sqq. Sur les larmes autorisées au sein de l’aristocratie, R. MacMullen, « Romans in Tears », CPh, 75, 1980, p. 254-255.

73 Cic. Att. III, 15, 4 et Lael. 41.

74 Cic. Tusc. II, 57. Cicéron reconnaît parfois qu’il pleure sur son sort, notamment lors de son exil, mais ne le fait que dans des lettres privées (Cic. Att. III, 10, 2 ; Fam. XIV, 1, 5). Le fait de s’abstenir totalement des larmes reste la conduite idéale du sage (Cic. Tusc. II, 51).

75 Sur les termes ludificatio et ludificari, voir Pl. Amp. 565 ; Epid. 373 ; Poen. 1097 ; Ter. Eun. 645. Sur le rôle de la ludificatio et de la ruse dans la comédie, Dupont, Le Théâtre latin, p. 105 sqq.

76 Cic. De or. II, 216-290. César Strabon est considéré comme un maître en matière de iocus (Cic. Brut. 177 ; Off. I, 133). Sur l’ensemble de ce passage, voir le commentaire au De Oratore de A. D. Leeman, vol. 3, p. 172-183 ; A. Michel, Les Rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron. Recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader, 2e éd., Louvain, Peeters, 2003, p. 271-283 ; Guérin, Persona. L’Élaboration d’une notion rhétorique au Ier siècle av. J.-C., vol. 2, p. 145-169.

77 L’orateur doit se distinguer du scurra qui ne sait pas modérer ses saillies ni prendre garde aux circonstances dans lesquelles elles peuvent être faites (Cic. De or. II, 247). On retrouve ici l’idéal de mesure propre à l’honneur et la figure repoussoir du bouffon, employée par Cicéron à propos de Manilius (Clu. 39).

78 Cic. De or. II, 236 : le rire frangit aduersarium.

79 Sur le sens moral et physique de turpe, voir supra p. 123 et 152. Cette définition du ridicule a des antécédents aristotéliciens (Arstt. Poet. 1449a où le ridicule est une partie du laid) et sera reprise par Quintilien dans son exposé général sur le rire (Quint. IO VI, 3 : les causes du rire se situent dans le corps, l’âme ou les caractéristiques extérieures). Sur cette définition, A. P. Corbeill, Controlling Laughter : Political Humor in the Late Roman Republic, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 20 sqq. La moquerie contre la laideur physique est socialement acceptable car une difformité signale pour les anciens une faute morale (Ibid., p. 55-57). Sur la difformité comme objet du rire dans l’Antiquité, R. Garland, « The Mockery of the Deformed and Disabled in Graeco-Roman Culture », in Jäkel, S. et Timonen, A. (éds.), Laughter down the centuries, vol. I, Turku, Turun Yliopisto, 1994, p. 71-84.

80 On les retrouve de manière récurrente dans l’invective rhétorique et dans la satire. Voir Corbeill, Controlling Laughter : Political Humor in the Late Roman Republic, p. 128-173 ; Dupont et Éloi, L’Érotisme masculin dans la Rome antique, p. 86-87.

81 L’honneur a été compris ainsi à d’autres époques que celle qui nous intéresse ici. Drévillon et Venturino (éds.), Vivre et penser l’honneur à l’époque moderne, soulignent qu’au XVIIe siècle l’honneur est « l’adéquation du comportement individuel aux règles de la société chrétienne en général, et avec celles de son propre rang social, de sa propre vacation, de son propre sexe, en particulier » (p. 12).

82 Comme le dit le frère de Démiphon un peu avant, non satis est tuom te officium fecisse, id si non fama approbat, « il ne suffit pas que tu aies fait ton devoir si la rumeur publique ne t’approuve pas » (Ter. Phorm. 724 ; trad. Marouzeau).

83 L’expression est de L. Febvre (Febvre, Honneur et patrie, p. 71).

84 Cat. Carmen frg. 2 Sblendorio-Cugusi : Vestiri in foro honeste mos erat, domi quod satis erat ; « c’était la coutume de s’habiller de manière décente au forum, et de ne porter à la maison que le nécessaire. »

85 Pl. Merc. 403-406.

86 Cf. Bourdieu, Trois études, p. 40 : « Le point d’honneur est le fondement de la morale propre à un individu qui se saisit toujours sous le regard des autres, qui a besoin du regard des autres pour exister, parce que l’image qu’il forme de lui-même ne saurait être distincte de l’image de soi qui lui est renvoyée par les autres. » L’importance du regard d’autrui se manifeste aussi dans le fonctionnement du pudor (Kaster, Emotion, Restraint and Community in Ancient Rome, p. 56-61).

87 Voir p. 383-385.

88 Cic. Rab. Perd. 36-37.

89 Le fonctionnement du code d’honneur est comparable à celui de l’étiquette dans les sociétés de cour. Le respect de l’étiquette par les courtisans s’explique par la volonté de s’assurer « dans la compétition et sous une pression permanente, des chances de statut et de prestige par un comportement approprié » (Elias, La Société de cour, p. 82).

90 Voir supra p. 169 sqq.

91 J. E. Lendon applique ce qualificatif à Rome (Lendon, Empire of Honour, p. 41).

92 R. Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier, 1995, notamment p. 253 sqq. ; E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Flammarion, 1977, p. 11-70.

93 L’usage que fait Dodds de ces catégories pour le monde grec a été critiqué par Cairns, Aidôs (p. 27 sqq.) et par J. T. Hooker, « Homeric Society : A Shame-Culture ? », G&R, 34 (2), 1987, p. 121-125.

94 Voir Ducos, Les Romains et la loi, p. 383-425 sur les différentes manières d’amener les citoyens à l’obéissance (crainte de l’infamie, sens de l’honneur, éducation, persuasion et obéissance spontanée).

95 Caes. BG VII, 62, 2.

96 Voir le chapitre 16.

97 On retrouve, même à l’ère chrétienne, le poids du regard d’autrui sur l’action de l’individu, alors que les notions de culpabilité et de faute ont été considérablement développées par le christianisme (L. Ciccolini, « Honte et conversion chez Tertullien et Cyprien », in Alexandre, R., Guérin, C. et Jacotot, M. (éds.), Rubor et pudor. Vivre et penser la honte à Rome, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2012 et Elfassi, « De la honte classique à la honte chrétienne ? Quelques réflexions d’après l’œuvre d’Isidore de Séville », p. 99-117).

98 Tolosana, « The Ever-Changing Faces of Honour » ; Peristiany (éd.), Honour and Shame, p. 10.

99 Sen. Epist. 98, 13 ; Cic. Brut. 117.

100 Censeur, il avait exclu un ancien consul du sénat pour avoir possédé une quantité excessive de vaisselle d’argent ; il avait également refusé les cadeaux de Pyrrhus. Sur C. Fabricius Luscinus, C. Berrendonner, « La formation de la tradition sur M’. Curius Dentatus et C. Fabricius Luscinus : un homme nouveau peut-il être un grand homme ? », in Coudry, M. et Späth, T. (éds.), L’Invention des grands hommes de la Rome ancienne, Paris, De Boccard, 2001, p. 97-116 et A. Vigourt, « M’.Curius Dentatus et C. Fabricius Luscinus : les grands hommes ne sont pas exceptionnels », in Coudry, M. et Späth, T. (éds.), L’Invention des grands hommes de la Rome ancienne, Paris, De Boccard, 2001, p. 117-129.

101 Sur ces différents personnages et la qualité morale qu’ils illustrent, Litchfield, « National Exempla Virtutis in Roman Literature ».

102 Sur l’aspect contraignant du mos maiorum, Rech, Mos maiorum, p. 12 et Bettini, « Mos, mores und mos maiorum », p. 322.

103 Ter. Ad. 415. Le père d’Horace usait de la même pédagogie de l’exemple moral que Déméa, si l’on en croit le poète (Hor. Sat. I, 4, 105-114).

104 Edwards, The Politics of Immorality, p. 1-4.

105 Sur le tirocinium fori, David, Le Patronat judiciaire, p. 321 sqq. Sur l’imitation littéraire, la bibliographie est immense ; voir en dernier lieu A. Thill, Alter ab illo. Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles lettres, 1979.

106 Pour un bilan de ce débat et des travaux érudits menés dans un sens ou dans l’autre, Thill, Alter ab illo, notamment p. 30-35 et M. Pierre, « Rome dans la balance. La poésie augustéenne imite-t-elle la poésie grecque ? », in Dupont, F. et Valette-Cagnac, E. (éds.), Façons de parler grec à Rome, Paris, Belin, 2005, p. 229-254 pour une lecture critique de la notion, à visée synthétique, d’« imitation créatrice ».

107 Voir par exemple M. Jacotot, « La représentation de Cincinnatus chez Tite-Live : figure morale et mythe républicain », in Blandenet, M., Chillet, C. et Courrier, C. (éds.), Figures de l’identité. Naissance et destin des modèles communautaires dans le monde romain, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 71-85.

108 Cic. Cael. 9 ; Brut. 213-214.

109 Sur les atours grecs de la vie de plaisir, Edwards, The Politics of Immorality, p. 92-93 ; P. Cordier, « Les habits grecs du baigneur romain », in Dupont, F. et Valette-Cagnac, E. (éds.), Façons de parler grec à Rome, Paris, Belin, 2005, p. 81-102.

110 Blösel, « Von der Familientradition zum Nobilitätsethos », p. 35.

111 Hölkeskamp, Die Entstehung der Nobilität, p. 208 sqq. ; Blösel, « Von der Familientradition zum Nobilitätsethos », p. 46-53.

112 Sur les contraintes morales de l’honos, voir supra p. 383-385.

113 Cic. Parad. VI, 43.

114 Supra p. 302 sqq. et p. 361 sqq.

115 Cf. dans la comédie l’inquiétude que manifestent les personnages féminins qui mènent une vie indigna genere, indignes de leur extraction familiale et sociale, par exemple quand des jeunes filles de bonne naissance sont contraintes de faire le métier de courtisanes (Pl. Poen. 1140 et 1186).

116 Cic. De or. III, 94.

117 Cic. Orat. 144.

118 Astin, « Regimen morum ».

119 Cardascia, « L’apparition dans le droit des classes d’honestiores et d’humiliores » ; Rilinger, Humiliores – Honestiores. Zu einer sozialen Dichotomie im Strafrecht der römischen Kaiserzeit.

120 Pl. Cap. 99.

121 Voir supra p. 472.

122 Épitaphe de C. Utius (CIL I2, 1761) et inscription de Massa d’Albe (CIL I2, 1822).

123 Flaig, « Keine Performanz ohne Norm – keine Norm ohne Wert. Das Problem der zwingenden Gesten in der römischen Politik », p. 219. Ce procédé est sensible également dans l’iconographie des affranchis et des nouveaux citoyens : ces derniers choisissent, quand ils se font représenter, des portraits réalistes qui soulignent leur âge et leur sérieux, signe qu’ils ont adopté les valeurs de l’aristocratie comme la grauitas : ils se conforment au mode de représentation de l’élite romaine pour montrer leur intégration dans la romanité (P. Zanker, « Grabreliefs römischer Freigelassener », JDAI, 90, 1975, p. 267-315).

124 Enn. Trag. inc. frg. CCXV Jocelyn.

125 Caes. BG IV, 2, 4.

126 Caes. BG VI, 18, 3.

127 Cette thèse de la relativité des coutumes est à rapporter au discours de Carnéade sur l’injustice (Ferrary, Philhellénisme, p. 356-357). Il s’agit aussi d’une réminiscence de Protagoras (Plat. Prot. 309-329b). La relativité des coutumes et du droit naturel a également été soutenue par les épicuriens (voir, pour le domaine latin, Lucr. DRN V, 1019 et 1023)

128 Voir par exemple l’anxiété d’Alcmène pour sa réputation tout au long de l’Amphitryon, le souci de Cicéron pour la dignité de sa femme et de sa fille pendant la guerre civile (Cic. Att. VII, 14, 3) ou les reproches adressés à Clodia dans le Pro Caelio (Cael. 35 ; 47 ; etc.).

129 Sur cette exigence de fidélité, Puccini-Delbey, La Vie sexuelle à Rome, p. 75-78. D’autres passages du Digeste signalent ce qu’il est honestum de faire pour une femme, mais ce sont des textes qui regardent l’époque impériale (voir par exemple Dig. VII, 8, 7).

130 Sur l’exigence de modération, voir supra p. 472-475.

131 Cette exigence de chasteté se maintient à l’époque impériale (Lendon, Empire of Honour, p. 46). Elle est aussi répandue dans les sociétés méditerranéennes modernes. Voir J. K. Campbell, « Honour and the Devil », in Peristiany, J. G. (éd.), Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1966, p. 139-170 ; A. Blok, « Rams and Billy-goats : a Key to the Mediterranean Code of Honour », Man, 16, 1981, p. 427-440 ; Bourdieu, Trois études ; Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur, p. 50.

132 Honestam est un ajout de l’éditeur Bothe qui comble un manque dans les manuscrits mais il est purement conjectural. Le sens d’inhoneste correspond au sens d’honestus « honorifique », « qui fait honneur ».

133 Sur l’inexistence de la uirtus chez les femmes, Mcdonnell, Roman Manliness, p. 159-180.

134 Sur le caractère acceptable des pleurs féminins, Pacuv. frg. 268-269 TRF et Cic. Tusc. II, 50.

135 C’est encore ici une caractéristique des systèmes de prestige méditerranéens : tout manquement des femmes à la pudeur y met en péril l’honneur des hommes qui lui sont liés par le sang et le mariage (Campbell, Honour, Family and Patronage, p. 271 ; Bourdieu, Trois études, p. 51).

136 Pl. Amp. 808-819.

137 Voir p. 198-201.

138 Sur le Baléarique, voir l’article de F. Münzer dans la RE s. v. Caecilius no 82.

139 Voir l’ensemble de notre troisième partie.

© Publications de l’École française de Rome, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Open access

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search